在一般人眼裡，瑪雅文明衰亡的故事大概是這樣的：他們沒法對付不可阻擋的氣候變遷。極端乾旱經久不退，農作物顆粒無收，許多人口過量的城市因而崩潰。按歷史研究者理查森·吉爾在2007年的說法，「他們對此束手無策。食物和飲用水最終用盡——然後他們就只好死掉」。接著，密林漸漸覆蓋了原有的城市。其宮殿與金字塔，直到19世紀才被不畏艱險的探險家們重新發現。
與此類似，我們都知道復活節島的居民砍掉了島上所有的棕櫚樹，用來為這塊與世隔絕的小島上為數不多的農地騰出空間，以便養活日益增長的人口，以及安置他們那些獨具特色的巨型人像（moai），但卻沒意識到這是在竭澤而漁，反倒降低了糧食產量，最終令他們與大海的恩賜永遠無緣——連逃跑的機會都沒有。18世紀時發現此島的歐洲人就萬分好奇：生活方式如此原始的一群人，如何能發展出高度發達的文明，進而足以造出如此莊嚴雄偉的石雕？
這些故事在大眾媒體上屢見不鮮，包括標題黨色彩頗濃的紀錄片——如歷史頻道的《誰殺死了瑪雅人？》或BBC的《上古大災變：瑪雅人的滅亡》，而關注環境及永續發展的書籍也經常提到這類故事。賈雷德·戴蒙德（Jared Diamond）的暢銷書《崩潰：社會如何選擇成敗興亡》不過是無數類似作品中的一例而已——其聽眾數目亦難以估量。類似的故事並不少，涵蓋了其它許多古代社會，如美國西南部的普韋布洛人（Puebloans）、印度河谷的哈拉帕人（Harappans），或古代的美索不達米亞人。有論者甚至聲稱，氣候變遷乃是導致瑪雅人滅亡的最大元兇，而其他人如戴蒙德等則認為森林退化和環境損害才是主要的原因。
這類故事一般被當成警世寓言，意在恐嚇並告誡我們改正一些錯誤的行為方式——否則便會讓我們的地球文明走上不歸之路。它們主張一種有關環境責任的倫理學，若對之熟視無睹，則我們將自討苦吃。此外，它們通常還側重關注氣候變遷、由人類引發的環境影響以及人口爆炸，這並不奇怪，因為這三個問題都是當前困擾著全球的重大麻煩。這些故事也特別有吸引力，因為以災難為基礎的寓言乃是古今中西皆有的文化現象。媒體三天兩頭就給我們製造各種真假難辨的災難印象：地震、饑荒、瘟疫、海嘯等等，在文化生產與傳承的過程中，這些故事又被各種添油加醋，弄得面目全非。當我們思考某個文明的崩潰會是什麼樣子的時候，一系列業已編排妥當的觀念與印象，就立刻浮現了在我們的腦海中。
問題是，這些故事靠譜嗎？瑪雅人和復活節島島民真是那樣消失的嗎？在許多考古學家看來，文明滅亡並不那麼簡單——越是仔細閱讀這些故事，就越會感到它們並不可靠。著名考古學家莫蒂默·惠勒爵士（Mortimer Wheeler）早在1966年的《印度河流域諸文明及其後繼者》（Civilisations of the Indus Valley and Beyond）一書中便明智地指出：「文明的衰落如同其興起一般，乃是非常複雜的現象，過度簡化只會扭曲事實真相。這條原則可以當成公理來看：文化的崩潰沒有一個單一的原因。」
幾乎任何學科都會有類似的老生常談：「崩潰」（collapse）一詞有特定的意義，它可能會受到誤解或者被剝離語境。不少考古學家遵循科林·倫弗魯（Colin Renfrew）《社會考古學導論》與約瑟夫·泰恩特（Joseph Tainter）《複雜社會的崩潰》（The Collapse of Complex Societies）的觀點，視崩潰為一種短促而劇烈的政治變遷，社會複雜性亦因此而大減，並在全社會範圍內引發連鎖反應，針對此現象，考古學家們可藉助物質文化窺知一二。如果我們從特定社會的「組成部分」，或社會層級中的高低劃分等角度來理解「複雜性」這一概念的話，那麼「崩潰」對我們而言當然是清晰可辨的。
在《追尋崩潰》（After Collapse）一書中，學者格林·史華茲（Glenn Schwartz）列出了一組考古學家們可能援引來判斷崩潰是否發生的條件：「國家分崩離析為一系列更小的政治實體；城市中心局部荒廢或徹底被拋棄，其凝聚力有所減損或完全耗盡；區域經濟體系崩壞；意識形態教化失敗」。戴蒙德這樣的非考古學家則側重於從生態視角來看待崩潰，所謂文明崩潰很大程度上就是其人口的崩潰——大量人民死亡，當然也伴隨著文化、政治和社會的巨變。考古學家們也可能視人口減少為界定崩潰的指標，但這項指標在他們眼裡的重要性相對較低。
以古希臘青銅時代晚期的邁錫尼文化為例。大約在公元前1400年，一系列以大型宮殿為核心的國家漸次出現。宮殿的核心部分是中央大廳（megaron）。國王在大廳裡落座，內設大型火爐，四周各有一根木柱支撐，王座位於大廳右側正中央。這些宮殿通常裝飾有精美的壁畫。愛琴海人將王權的鞏固與建築設計風格相聯繫——它是特定意識形態體系的物質化表達。我們之所以能知道這些國王的存在，是因為某些宮殿保存有一些泥板，它們以線形文字B（早期希臘語的文字表達形式）寫成，扼要地記載了物料往來或儲存方面的信息；而這些記錄裡經常提到名為「wanax」（也就是邁錫尼文化中的統治者）的人，此人享有人事任免權，可決定誰有資格參加祭典，且擁有大量土地。
到公元前1200年前後幾十年當中，有許多宮殿毀於大火——邁錫尼人、梯林斯人（Tiryns）、皮洛斯人（Pylos）等等通通未能倖免。儘管某些地方又加以重建——當中以梯林斯人最為明顯，他們在早先的中央大廳地基上建起了新宮殿——但其建築形式卻變化甚大，火爐與立柱都消失了。線形文字B也不見使用，我們據此便推測其背後的一整套體制也終結了，或至少在相當程度上衰落了。皮洛斯的宮殿——此地位於疆域遼闊的邁錫尼亞（Messenia）王國的中心地帶——則完全被遺棄。在這一「後宮殿時代」，全希臘範圍內類似場所的數目急劇減少（此說顯然對希臘境內不設中央宮殿的地區無效）。邁錫尼國王們曾經興建過的圓頂墓（tholos，也稱蜂窩墓）、大型要塞或諸如橋梁、港口、排水系統等公共工程，均已無人問津。以此觀之，我們無疑可以使用崩潰一詞來形容公元前1200年前後發生在邁錫尼-希臘的一系列變化。
但文化也有前後傳承的一面。邁錫尼的陶器風格保留了下來，這一傳統在被後來者取代以前，繼續活躍了一百五十餘年。宗教也得以維持：許多青銅時代晚期的神祗如宙斯和波塞冬在之後的歷史時期中仍受到人們的敬拜。諸多聚落的衰敗很可能反映了公元前1200年前後的爭戰與不穩定局面，它一直持續到12世紀；鄉村地區的規模總體上也有縮水，大群人口在某處定居並發展出大型聚落的現象較為少見。考古學家對此心知肚明：有時我們只是沒法找到靠譜的證據而已——就某些時代和地點而論，的確難以清晰辨認其人民與社會的形態。儘管其人口極可能隨時間推移而漸次減少，但青銅時代晚期的希臘人也絕非一瞬間就消失不見了。
虛假的「崩潰」我們關鍵要看到以下兩點：基於宮殿的意識形態終結了，與之相關的符號系統也遭到有意拒斥。邁錫尼人本可保留線形文字B或中央大廳式的建築，但他們並沒這麼做。原先形容國王的wanax一詞，在某個時間點上被basileus這個詞取代了，該詞與邁錫尼時代的文字系統並無多大關聯。公元前1200年之後的統治者有迥然不同的行事風格——他們或許根本就不打算繼承原先的政治權威。至於對崩潰的感知是否強烈，則要視特定人員的社會地位而定。對小農而言，這一變化可能無足輕重，文化的崩潰在他們眼裡可能只是不用再參加官方主辦的慶典或工程項目，以及不用再定期向官府上繳某些物資了。
某些論者可能更傾向於將邁錫尼文明的崩潰歸罪於氣候變遷或環境破壞與人口過量增長的相互作用，而這使得諸王國沒法長期持續。但支持此論的證據實在太有限且高度爭議。例如，目前尚無證據表明當時的希臘人口已經高到一個資源難以為繼的程度——青銅時代晚期尤其不是這樣。另外，幾乎沒有上古時代的氣候學證據表明公元前1200年左右發生過足以危及社會穩定的超大規模乾旱，有的話也跟當時希臘曾發生過文明崩潰的區域不相重合。旱災的確是存在的，但主要發生在亞得裡亞海和以色列，勉強能跟希臘扯上關係的只有兩處，一處在希臘中西部的武爾卡利亞湖（Lake Voulkaria），另一處是東愛琴海。
可見，希臘的狀況在任一時間點上都具有豐富的內部多樣性，東地中海地區乃至整個地中海周邊的複雜性就更不消說了，有鑑於此，目前我們手裡的證據不足以支撐「氣候變遷導致文明崩潰」這一假設。目前這方面的研究在希臘逐漸熱絡了起來，但即便我們能找到更可靠的氣候變遷證據，也未必能以一種足夠有說服力的方式將它與文明崩潰相聯繫——除了兩者在同一個時間點上發生以外，我們還能有什麼別的推論？有些學者曾萌生過「過度開墾導致了土地退化……及濫砍濫伐」的想像，但別的學者則指出現有的考古學與文本證據表明當時既無農業生產方面的麻煩，亦無食品短缺現象發生。上述活動影響最為嚴重的地區是東伯羅奔尼撒的阿爾戈利斯（Argolid），但即便在這個地區，梯林斯周邊持續不斷的兼併與擴張活動也說明此地並未面臨基本的生存問題。
此外，我們也要揣摩一下「崩潰」一詞的應用對象——究竟是什麼崩潰了？最常見的說法自然是「文明崩潰」，但此說欠妥。更準確的說法應為「國家崩潰」。國家顯然是個形態分明、清晰可辨的「單位」，但文明則要模糊得多，它只是寬泛地指代一系列的傳統或習俗。許多歷史學家——包括歷史學泰鬥阿諾德·湯因比的12卷本《歷史研究》——都試圖賦予「文明」以確切含義，但結果卻眾說紛紜、莫衷一是。如上文所述，邁錫尼人的國家崩潰了，但其物質與非物質文化卻有相當一部分流傳了下來，這樣來看的話，說他們的「文明」崩潰了，恐怕是成問題的。同理，再以埃及、希臘或羅馬「文明」為例，他們顯然也沒崩潰——只是隨著環境與價值觀的變化而轉型了。我們可能會對某一界定文明的方式有所偏愛，如訴諸特定的建築、藝術或文學風格——如金字塔、神廟、圓形競技場等——但這不過反映了我們自己的價值觀與興趣而已。
這個道理也適用於瑪雅人和復活節島人。對這兩群人而言，文明與國家都是相互混雜、難解難分的。瑪雅人的世界是異常遼闊的，從相對乾燥的尤卡坦半島到河流密布的南部低地再到安第斯山脈深處，都有他們的身影。在這個古老世界的內部，各城市與君主皆處於廣泛聯繫之中，強國影響力更大，而弱國只好仰人鼻息。其中約有60-70個「獨立」國家存在；且各有各的興衰起落。這個世界比青銅時代晚期的希臘要大得多，也要複雜得多。
讓我們仔細來觀察一下瑪雅人：在長達大約三個世紀的時間裡（公元750-1050，即中美洲所謂古典終結的時代），許多國家接連崩潰，不存在一個急促的、一次性的文明崩潰。瑪雅文化圈中的國家崩潰了（儘管並非全部如此），其文化當中與神王（divine-king）有關的意識形態遭到拒斥——而這也意味著物質文化將會有相應的變化。紐約州立大學的詹姆斯·艾莫爾（James Aimer）與加拿大特倫特大學的蓋爾斯·伊安諾涅（Gyles Iannone）皆為瑪雅研究專家，二人最近提出一項觀點：瑪雅世界的崩潰乃是一個在「各不相同的時間與地點」漸次展開的過程。
有時，我們也能得知某場崩潰的詳細過程，如坎古恩人（Cancuen）的滅亡，他們主要在瑪雅低地南部的帕西恩河（Pasion）流域活動。大約在公元800年左右，其城市發生了慘烈的戰鬥——守備一方基本處於猝不及防的狀態。以圓木及石塊製成的障礙物還未完工，戰鬥就已經開打。該地附近出土了一些槍頭，遺骨上亦有槍刺或斧斫痕跡。守城方最終戰敗，城內統治者與貴族盡數被戮，其遺體與御用器具一道被掩埋於蓄水池中。國王坎·馬克斯（Kan Maax）與其妻（推定如此）則葬在附近一座較淺的墳墓裡。城內的主要建築與紀念碑均遭到系統性的汙損或摧毀，整座城市被遺棄。
瑪雅人沒有消失坎古恩出土的考古學證據為我們展示了一場急劇的崩潰——一個瑪雅國家及其精英階層暴死。戰敗者無疑受到了極大的恐嚇與創傷。據華盛頓大學聖路易斯分校人類學家大衛·弗萊德（David Freidel）推測，戰鬥在敵人面目不明的情況下就忽然開打，它「究竟是貴族政變，是農民暴動，抑或是外敵入侵……我們一無所知。」惟一能做的就是猜測一下進攻方的動機。
賈雷德·戴蒙德（ Jared Diamond），人類學家，《崩潰》一書作者。儘管城市被遺棄，人口隨之減少，整個古典的瑪雅生活方式亦發生巨變——擁有至上權威的神王統治（k』uhul ajaw）終結了——但瑪雅人並沒消失。當16世紀西班牙人抵達當地時，他們仍在原處生活，其社會結構也相當複雜。城市以及商貿活動仍然存在，而瑪雅人也以書籍形式將一代又一代人的智慧結晶保存了下來。在崩潰時期及其後，新城市開始成長起來（或重建），如尤卡坦半島北部的奇琴伊察（Chichen Itza）、瑪雅潘（Mayapan）和烏斯馬爾（Uxmal），當地豪強之間的爭鬥也仍在繼續。每過一段時間，精英群體或全部居民便會拋棄某座城市。造成該現象的諸多原因有：內戰、政變、饑荒或疫病。從瑪雅潘的歷史記錄上我們得知，名為「西烏」（Xiu）的貴族部落殺光了對手「可可姆」（Cocom）部落的人，一般認為這就是該城於1441-1461年間被遺棄的理由，不過它在此事發生前的200年裡也曾受到地方性疾病的折磨。或許坎古恩和其它瑪雅古城都碰上了類似的麻煩，致使其逐漸崩潰並最終遭到拋棄。
1697年，也就是距離坎古恩大戰大約900年以後，西班牙軍隊滅掉了最後一個獨立的瑪雅王國——伊察斯（Itzas），該國以建立在小島上的城市諾赫佩頓（Nojpeten，又名塔亞薩爾Tayasal）為中心。身為基督徒的西班牙人摧毀了他們所發現的異教「偶像」，但沒有殺掉各王室成員。諾赫佩頓的末代國王阿赫烏·坎·艾克（Ajaw Kan Ek）被俘，後來受洗並更名為胡塞·帕布羅（Joseph Pablo）；他還學習了西班牙語，最終在殖民城市聖地牙哥-德-瓜地馬拉（Santiago de Guatemala）去世。一心毀滅古代瑪雅文化的，正是信奉基督教的西班牙人——數以千計的瑪雅書籍被焚毀（目前留存的只有四本），許多瑪雅家庭被拆散，孩子被送去接受強制再教育。但即便如此，也仍然有數百萬瑪雅後裔在今天的中美洲生活。
瑪雅文明崩潰說是個徹頭徹尾的錯誤——並且還牽涉到不適當的推論——即瑪雅人全部消失了，其崩潰後的文化無關緊要或不值得重視。歷經許多小規模的崩潰，瑪雅社會也在不斷轉型，從其古典時期、古典終結時期一直演進到了後古典時期——以五百年為限，從歐洲歷史裡任意截取一段來對比，這樣的發展也絲毫不令人意外。西班牙人到來之後，瑪雅社會的變遷也未曾停息，而是經過了殖民時期而逐漸演變為今天的狀態。若我們堅持認為瑪雅社會所謂的古典時代就是惟一具備關注價值的時期，那也不過是我們的選擇性處理而已——但這個觀點本身就是有待考察和追問的。
復活節島的迷思復活節島的故事也是西方人最喜愛的崩潰傳說之一，如今很多人用它來告誡我們要警惕生態災難，提醒我們不當地對待地球環境所帶來的各種危害。這個故事描述了一個從生態崩潰到人口崩潰再到政治與社會崩潰的過程。人們無力再去移動那些對島民生活至關重要的巨像，它們就此被拋棄或推倒——某些留在拉諾拉拉庫（Rano Raraku）採石場的巨像甚至未能完工。接下來，一種新宗教「鳥人教」（Birdman cult）佔據了統治地位。千萬人因此而死去。最終存活下來的2000餘人，僅能維持一個高度不發達且目不識丁的社會，過著極為匱乏的原始生活，甚至只好以老鼠為食，曾經的輝煌文明一去不復返。
然而，我們對島民生活方式的描述與評價，幾乎全是主觀臆斷。早期到訪此島的人們反倒有一些不同的看法，島民的生活在他們眼裡並沒有這麼簡單。1722年來到這裡的荷蘭探險家雅各布·羅格維恩（Jacob Roggeveen）就認為「他們的甘蔗、家禽、山藥和香蕉儲量均十分充足」，且擁有大魚、螃蟹、貝殼以及為數可觀的新鮮水源。在他看來，島上土地因火山堆積而相當肥沃。當然，悲觀一點的描述也是有的，但島民的運氣肯定會有好壞之別，年景亦有優劣之分，不同年份的到訪者觀感有異，不能一概而論。
島民們開發出了一系列高效的農業生產及生存策略。他們建立了名叫「manavai」的花園，四周設有圍牆，以緩解大風和溼氣的侵害，更能夠運用石料覆蓋技術（lithic mulching），將大大小小的石子鋪在地上來延緩水土流失及保溫。考古學家在島上的海灘與高地上找到了不少這樣的「農場」。食用老鼠則是另一種理性的生存策略。我們可能會覺得這有些噁心，但這只是文化上的過敏反應——羅馬人也曾經吃過睡鼠（dormice），它也是嚙齒類動物，但我們卻不會為此習慣而感到噁心或認為羅馬人的生活方式特別原始。
「但凡有白人立足的地方，原住民都死去了」島民的造船技術也很好地適應了他們的資源稟賦。他們當然沒法造出大型獨木舟——但這不過是條件所限而已，具有不可抗力性；棕櫚木顯然不適於用來造這種船。為此，島民們將小塊木材粘接或捆綁在一起，造出了3-4米長的小船，可搭載數人在數十公裡內的近海區域航行。目擊者曾指出這些小船容易漏水，且維護需求過頻，但它們總歸可堪一用。在1722-1870年間，不少到訪過復活節島的人都有著類似的回憶，島民們無疑在更早的時期就已經有能力造出這些船隻了，這顯然是一項源遠流長且具有實用性的傳統。
西方人到訪之前的復活節島文化，當然也經歷了變遷（憑什麼不能如此？），但它是否有崩潰——無論是從人口還是從文化意義上講——則不甚清楚。從總體上看，島上不大可能存在過統一且具有複雜結構的國家，因此便自然沒有國家崩潰一說——晚近一點的時候倒是有酋長。研究復活節島的專家特裡·亨特（Terry Hunt）表示，島上的人口長期維持在4000左右，基本未見增長——這個數遠遠達不到令生存難以為繼的地步。目前而言，尚無足夠證據來支持「西方人到來前此地曾發生人口崩潰」這一論斷，而這正好是生態災難敘事的核心論點。島民們確實沒有繼續造雕像了，但現存雕像的重要地位仍然維持了將近一個世紀；從敵人想要推倒雕像，以便象徵性地「殺死」它們並奪取其權力這一點即可看出其端倪。1722年時，大部分雕像還是立著的，但到了1744年則有部分被推倒在地。1750年時仍有20尊雕像矗立，1830年只剩下8尊，到1868年時就已經沒有立著的雕像了。易言之，在1680年之後的這段日子裡，崩潰雖不時發生，但巨像文化本身仍然「活著」。
島民們面臨的真正問題既非氣候變遷，亦非生態環境惡化，更非生活方式的不可持續性——再一次地，帶來災難與變化的乃是外來者。他們帶來了動物、疾病與基督教。與瑪雅人的遭遇類似，復活節島的文化也被摧毀了。奴隸貿易令人口數量大減。1862-1863年間，許多島民被綁去秘魯做工，或被抓去欽查群島（Chincha Islands）採集鳥糞。到1864年，島上只剩下750人。如果說有什麼崩潰的話，那麼這就是了。
正如英國皇家海軍「黃寶石」號（HMS Topaze）艦長H·V·巴克萊（H V Barclay）1868年所言：「無論是在北美還是在復活節島，但凡有白人立足的地方，原住民都死去了，這是一件非常悲慘的事。」
與更受考古學家認可的那些複雜、精巧且結論較為謹慎的敘事相比，為什麼這類有關文明崩潰的「大災變」故事特別能吸引人？至少在20世紀早期，我們就開始思考全球人類的終結問題。在流行文化與學術界均有閱歷的現代未來學之父H·G·威爾斯（H G Wells）1902年在倫敦為英國皇家學會開設講座時指出：
「要論證某件事物一定不會令人類滅絕是不大可能的；為何黑暗就不能立即降臨，讓我們的一切夢想與艱辛付諸東流……考慮一下外太空來客、瘟疫、大氣層出毛病、彗星尾巴掃過帶來的毒氣、地球內部的蒸氣忽然爆發、以人類為食的新型動物、某些藥物、或者人類一夜間精神失常也是有可能的。」
從所多瑪和蛾摩拉被憤怒的上帝焚毀，到亞特蘭蒂斯因巨震而沉入海底，各種有關大規模毀滅、社會解體以及文明崩潰的故事，深深地根植於我們的文化中。不管其真假如何，它們總歸是西方社會最廣為人知的兩個故事——富有戲劇性、易於構想且形象生動。龐貝古城毀滅的故事長久以來也吸引著不少聽眾，甚至還因此而衍生出各種「火山娛樂」項目：例如愛德華·鮑沃爾-李敦爵士（Sir Edward Bulwer-Lytton）1834的名作《龐貝城最後的日子》（The Last Days of Pompeii）就描述了舞蹈、煙火與噴發中的火山交相輝映的盛大場面，與此相關的電影、紀錄片、暢銷書以及學術著作更是不可勝數。
文學與電影對塑造及維繫現有的崩潰話語也起到了重要的作用——文學作品的例子包括瑪麗·雪萊的《最後一個人》（1826）、傑克·倫敦的《猩紅疫》（1912）以及近來瑪格麗特·艾特伍德的《羚羊與秧雞》（2003）、科馬克·麥卡錫的《路》（2006）以及莎拉·霍爾的《卡胡蘭軍》（2006）等。在電影界，災變、災後餘生或一般性的災難題材深受歡迎——它們經常直擊當代人的關切：彗星來襲或是氣候變遷——如《驚天快劫》、《2012》、《後天》、《傳染病》以及2015年的《末日崩塌》等等。這類故事幾乎達到了經久不衰的程度：理察·馬特森1954年的小說《我是傳奇》更三度被搬上好萊塢銀幕。我們醉心於探索這類問題：假如我們的社會制度與生活方式徹底終結了，那將會是何等樣貌？假如真的有「驚天大事」發生——我們該怎麼辦？又該有怎樣的價值觀？
「崩潰」迷思背後是什麼？我們天生就繼承著某種文化慣性，視過去的崩潰為災變事件。對人類這種愛講故事的動物來說，文明崩潰的傳說很有吸引力——內在的連貫性賦予它強有力的敘事邏輯。但我們對古今各類崩潰的思考，也有一個心理學維度。回望過去，我們會為自己當下擁有的科技和道德水準而自豪，這進一步增強了「時代在進步」的感受。有時甚至還會抱有一絲幸災樂禍的心態。當回過頭來想像不遠的將來可能發生的崩潰時，我們又覺得自己儼然處於歷史轉折的緊要關頭上，體認到自身的重要性——當下正是關鍵時刻，而我們具有扭轉乾坤的巨大力量，無論這種力量是正面的還是負面的。
無論是瑪雅人與氣候變遷的故事，還是復活節島島民與生態破壞引致的自我毀滅的故事，都非常符合那些想要以戲劇性的論證來阻止我們不當地對待環境的當代人的口味，當然這也並非不可能是人類文明的真實命運。這些故事戲劇性強、方便媒體傳播且易於口耳相傳，並含有道德與實踐方面的教誨，得以在有關環保的文獻著作以及大眾媒體上頻頻亮相。人們也傾向於用這種思路來解釋其它類型的崩潰。然而，這類故事實際上令過往歷史及原住民為己作用，將其重構為一種以現代西方為中心的寓言。它們長於渲染所謂前現代以及非西方社會的失敗，但卻甚少強調後者在諸多困境下所展現出來的韌性，或隻字不提現代人在後者緩慢的文化滅絕過程中所扮演的角色。
國家會崩潰，但文明或文化則只有轉型一說；一代又一代人生存下來，並發展出因應的策略——他們有選擇地保存了自身文化中的某些成分，並拒斥了另一些成分。即便要冒著不受大眾媒體歡迎的風險，考古學家、歷史學家以及其他人仍有義務講好這些人的故事。而那些喜好以春秋筆法來為道德目的服務的作家們，也需要慎重對待其作為及言論——他們應當儘量去呈現歷史真相，而非將其剪裁為各種聳人聽聞的理論。
大文豪塞萬提斯1617年在《貝爾西雷斯和西希斯蒙達歷險記》裡寫道：「審慎的人在預斷未來時既要參考歷史，也要借鑑當下……」回過頭來看，我們對眼下的問題其實心知肚明：人口爆炸、社會及生活方式愈發複雜化、脆弱化。我們不一定非要透過別人的歷史來吸取教訓。歷史上由環境因素引發的崩潰幾乎得不到證據支持，西方人在地理大發現時代的各種暴行倒是證據確鑿，然而大家卻一窩蜂地關注前者，這恐怕是於理不通的。或許我們應當捫心自問一番，好好想一想自己究竟應該從歷史中學些什麼。
（翻譯：林達）
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