1、在斯多葛學派的思想中，詞語「用」和「使用」有一個十分主要的作用，即它們確定了歸根結蒂斯多葛學派就是使用生命的學說。在託馬斯·貝納圖伊爾（Thomas Bénatouïl）專門研究者問題的文章中，他已經說明了使用問題——尤其是動物使用自己身體的某些部分的時候——與熟悉（oikeiosis）有所交叉，即自我對自我的佔有或熟悉，學者們很久之前就知道它在斯多葛學派的倫理學中的根本意義（「它是斯多葛倫理學的開端和基礎」Pohlenz，p.11）。
我們傾向於認為，這不僅僅是一個簡單的交叉，唯有在將它理解為一個使用-自我的學說之後，熟悉（oikeiosis）學說才能得到理解。
在第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius，VII, 85 = SVF, III, 178）的這段話已經給我們說明了我們所了解的佔有學說的精要所在：
生物的第一衝動（hormè）是自我保護，因為從一開始，自然就讓其熟悉（oikeios來自於oikos，即家庭或家族）了自己（oiekiouses autoi tes physeos ap』arches），正如克律西波斯（Chrysippus）在他的第一本書《論目的》（On Ends）中肯定了，所有的生物最熟悉的東西（proton oikeion）就是他自己對自己的架構（systasin）和關照（syneidesin，但在克律西波斯的文章中，這個詞或許應該讀成synaisthesin，即「共-感」或「共-情」，參看Pohlenz, p. 7）。大自然不太可能讓生物與自己相分離（allotriosai），或者產生它的天性不會讓它外在於自己和不熟悉自己。那麼，我們必須得出結論，在構造生命的過程中，自然讓生命體自己熟悉自己（oikeiosai pros heauto），這樣，它可以擊退有危險的東西，並讓它自由地靠近熟悉的東西（ta oikeia）。
按照這段話的說法，首先熟悉的東西（proton oikeion）就是每個生物從一開始就十分熟悉的東西，就是它對自己的架構，和擁有他自己的感受。同樣，希耶羅克勒斯（Hierocles）在他的《倫理學基礎》（Foundations of Ethics）中也表達了：「從生命體一開始就感受到了自我，並十分熟悉自我，以及自我的構造」（aisthanesthai te hautou kai oikeiousthai heautoi kai tei heautou systasei; 7, 48;轉引自 in Pohlenz, p. 1）。在這個意義上，唯有在自我同自我的構造「共感」（synaisthesis）基礎上，才能理解對自我的熟悉（Oikeiosis）。所以，斯多葛學派十分關注後一個觀念，就是為了不惜一切代價去保護它的實在。
正是在這裡，使用的概念出現了一個關鍵作用。希耶羅克勒斯證明了動物擁有他身體各部分的感覺，它們非常熟悉它們的功能，知道它們的功能是什麼，如何使用它們：這樣「有翅膀的東西感受到它們的翅膀用來飛翔，它們感受到它們擁有身體的每個部分，與此同時，也知道如何使用它們」（chreia，專用功能，Bénatouïl，p.28）。在某種程度上，已經證明了我們感受到我們的眼睛、我們的耳朵，以及我們身體的其他部分，希耶羅克勒斯繼續說道，「如果我們想看看某種東西，我就會讓我們的眼睛而不是我們的耳朵去注視它，當我們想聽的時候，我們讓耳朵，而不是眼睛去傾聽，如果我們想走路，我們不會用（chrometha）我們的雙手，而是用雙腳和雙腿去走路」（同上，p.29）。在後面的段落中，進一步自我感知的證據是動物被賦予了蹄子、牙齒、獠牙，或毒牙，會毫不猶豫地「在與其他動物對仗時，使用它們來保衛自己」（p.34）。
蓋倫（Galen）的一篇文章傳統的標題是《論使用部分》（De usu partium），文章中的一段話，為了理解身體每一部分的功能，堅持使用的關鍵性：「當我第一次看到這些」，他談到大象的長鼻：
我認為它很多餘和無用，但當我看到動物像用手一樣使用它，它就不再如此……如果動物不能使用它的這個部分，它就是多餘的，自然形成了它，並沒有完美的技能，但現在，動物展現用它的最有用的行為，這個部分本身也戰象了有用性，自然地熟練性……當我也認識到在穿越河流和湖泊時，整個身體都會淹沒，動物高高聳起長鼻子用於呼吸，我感覺到自然就是恩澤，不僅因為大自然完美地構造了身體各個部分，也因為她教會了動物去使用他們（Galen 1，pp.438-439/725）。
在所有這些文章中——無論對於醫生蓋倫來說，是否是承認自然的恩澤，還是對於希耶羅克勒斯來說，是否證明了每一個動物熟悉自己——在任何時候最關鍵的要素事實上就是使用。惟有因為動物使用自己身體的各個部分，某種東西才能自我察覺，因為由於使用該部分而熟悉了它自己。生物體熟悉（okieiosis）自己，可以天衣無縫地變成自我感知，後者反過來完全讀英語生命體對自己身體各個部分和身體構造的使用。在熟悉（okieiosis）吉爾使用-自我之間存在著基本關聯，我們必須要澄清這一關聯。
א 盧克萊修（Lucretius）比斯多葛學派更為激進，他似乎將使用完全從各種預先決定的目的下解放出來，就是為了將自己作為生命體與自己身體的純粹關係，從而超越了目的論。他將伊壁鳩魯對所有的目的論的批判推到極致，所以，盧克萊修肯定了沒有一個器官是從目的角度來創造的，眼睛不是為了看，耳朵不是為了聽，舌頭不是為了說話：「任何事物天生不是為了產生它的用途（quod natum est id procreat usum）。在眼睛之前不存在著看，在舌頭之前，口頭辯護並不存在。舌頭的起源先於言說。耳朵的創造先於聲音被聽到。所有的肢體，我們都非常熟悉，先於對它們的使用而存在。」（IV，835-841）。
א 西塞羅的說法與盧克萊修的說法相吻合：「（斯多葛學派）主張，生命體一旦出生（因為出生是生命的適當的起點），就熟悉一切，並能照料自己（sibi conciliari et commendari，西塞羅用這次來表示oikeiousthai），就是為了保護自己，感受自己的構造（status，這次被翻譯成了systasis），能感受到那些傾向於保護這種狀態的事物，讓其遠離（alienari，對應於allotriosai）自己的死亡，以及對他的生命造成威脅的東西」（Cicero 2, III, 16）。之後，直接出現了自我意識的問題：「若不產生自我感覺和愛自己的感覺，就不太可能感受到欲望」（nisi sensum haberent sui eoque se diligerent）。
2、我們有一篇短文，這篇短文的主題恰恰是討論熟悉、感覺和使用自我的關係：這就是塞涅卡寫過盧西留（Lucilius）的第121封書簡。書簡要回答的問題是：「是否所有生物都能感受它們的構造？」（an esset omnibus animalibus constitutionis suae sensus）塞涅卡的回答說明了所有生物的內在能力就是「使用-自我」的能力：
這種情況就好比它們用適應性和敏捷性來移動它們各個部分一樣，仿佛它們曾受過訓練來達到此目的。相對於他自己的各個部分，沒有任何東西能展現敏捷。受過訓練的工匠熟能生巧地使用工具，舵手知道如何輕車熟路地駕駛他的船隻，畫家心靈手巧的運用各種顏色，心手合一地將調色盤上的各種顏色落筆在畫布上，讓畫作變得惟妙惟肖。同樣，動物也非常自然而然地使用自己的身體（sic animale in omnem usum sui mobilest）。我們會驚嘆於翩若驚鴻的舞者，因為他們的舞姿天衣無縫地契合於作品的意義，並伴隨著情感，他們的舞步與對白的語速和諧一致。不過，讓藝人擁有技藝的東西，也自然地賦予了動物。動物可以毫無困難地控制它身體的各個部分，也不會有動物不會使用自己（in usu sui haesitat）（Seneca, vol. 3, pp. 399–401）
針對認為動物之所以動，是因為害怕疼痛的反對意見，塞涅卡回答說，儘管有疼痛之虞，動物仍然會做出自然運動：
嘗試站立的孩子，開始習慣於負重前進，開始測試他的力量，一次次地摔倒，又一次次地含淚爬起來，通過艱難的努力，他學會了自然的技藝……背部著地的烏龜沒有痛苦，但它會感到不安，因為它掌握不了它自己的自然構造（naturalis status），它會不停地晃動，直到它能再一次靠它的腿站立起來。所有的 生物都能感受到它們的構造（constitutionis suae sensus），因此，它們會盡其所能去支配四肢（membrorum tam expedita tractatio），動物擁有這種知識（notitia）最好的證據就是，沒有動物會笨拙地使用-自己（nullum animal ad usum sui rude est）（同上，p.401）
在肯定了使用自我和自我意識之間，使用自我（usus sui）和感受自我構造（constitutionis suae sensus）之間的構成性關係之後，塞涅卡進一步深入探討了熟悉（oikeiosis）的問題（根據西塞羅給出的例子，他用和解（conciliatio）和洞悉（conciliari）來處理這個問題）：
「你固執己見，是吧」，反對者說到，「所有的生物打一開始，就洞悉自己的構造（constitutioni suae conciliari），人類的構造是一個理性的構造，於是人類知道自己不是動物，而是一個理性存在物。對於人類來說，愛自己就是尊重自己是人類。那麼，一個小孩何以可能會在毫無理由的情況下數字自己的理性構造呢？」但每一個年齡段都有自己的構造，嬰兒的身體和老年人有所不同。嬰兒沒有牙齒，它熟悉這個構造。那麼隨著牙齒的長出，他也熟悉了這個構造。農作物也是如此，它們會長成穀物和水果，在幼年時期就有一個構造，它們看不到麥壟的頂部，隨著它們茁壯成長，莖稈變得柔韌結實，可以承受其重量，最後麥種顏色變成金黃，快到脫粒的時間，並在殼裡變得堅硬——無論植物具有了什麼樣的構造，它都會保有它的構造，並與之吻合。嬰兒、童年、青年和老年，各個時期都有著不同，我曾經是嬰兒、男孩、青年，現在仍然一樣。那麼，儘管每一個人在不同時間都有不同構造，都會洞悉自己的構造（conciliatio constitutioni suae eadem est）。自然讓我感到親近（commendat, 這是西塞羅用來翻譯oikeiosai的另一個詞）的不是我的童年、青年或老年，而是我自己。所以，孩子熟悉的是他現在的構造，而不是熟悉他青年時期的構造。即便對他來說，更高的年齡段需要改變一些東西，他出生的狀態仍然是自然賦予的。動物首先洞悉的就是自我（primum sibi ipsum conciliatur animal），因為所有其他東西都需要參照一個模式。我尋求快樂：為了誰？為我自己。所以我照料著自己（mei curam ago）。我趨利避害，為了誰？為我自己。所以我照料著自己。由於我做任何事情都在照料自己，所以，照料自己優先於一切（ante omnia est mei cura）。所有生物都有這種秉性，這不是後天加入的東西，而是天生如此（同上，pp.405-407）。
我們來考察一下塞涅卡在這些非常凝練的文字中（儘管這些文字不可能沒有悖謬），說包含的熟悉和自我照料，意識和使用-自我之間的特殊關係。熟悉（oikeiosis）或洞悉（conciliatio）並不具有個體構造的終極對象，這個對象可以隨時改變，而是熟悉它自己（讓我們感到親近的不是我的童年、青年或老年，而是我自己（non enim puerum mihi aut iuvenem aut senem, sed me natura commendat））。所以，自己——儘管斯多葛學派多次將自己預設在自然或內在知識當中——並不是實體或先定的目的，而是與生物體對它的使用完全一致（使用自我（usus sui）——塞涅卡也弱化成關懷-自我（cura mei））。
如果我們接受斯多葛學派的這種關係性的和非實體性的解釋，那麼——無論它是自我感覺（sibi conciliatio），還是使用-自我——自我都與關係性的自我相關，而不是與先定的目的相關。在我們所了解的意義上，如果使用意味著感受，構造-自我就是自我同某物的關係，那麼，使用-自我就與熟悉（oikeiosis）完全一致，因為這個詞命名了所有生物體的存在模式。生物體使用自我，在這個意義上，在其生命中，在它與自我之外的食物的關係中，每一次它都面對自我，感受自我，用自我來熟悉自我。自我就是使用-自我。
א 在阿弗洛迪西亞的亞歷山大的《餘尾之書》（De anima libri mantissa）中談到了斯多葛學派的這個意義上的熟悉（oikeiosis）學說：「斯多葛學派……申明動物自己第一樣熟悉的東西（to proton oikeion einai to zoon hautoi），以及每一個動物（也包括人）出生之後第一件事就是要熟悉自己（pros hauto oikeiousthai）」（Alexander, p. 150/151）。亞里斯多德那裡幾乎同樣的詞語說出了同樣的原理（「有些人說，按照亞里斯多德的說法，我們自己的第一件事就是要熟悉我們自己（einai proton oikeion emin emas autous）」（同上，p. 150/152））
有意思的是，亞歷山大堅決認為熟悉和自我是一回事。熟悉和同自我的關係是一回事。
א 斯多葛學派所談到的熟悉和自我感知並不會產生理性意識，不過似乎會隱晦地與使用-自我相關。塞涅卡在前述的書簡中寫道：「若不知道構造如何，但是了解自己的構造，不知道某個生物如何，但是可以感受到這是一個生物……我們素有人都能理解，有某種動詞引發了這種衝動，但不知道這種東西是什麼，來自於何方」（quid sit constitutio non novit, constitutionem suam novit . . . quid sit animal nescit, animal esse se sentitconatum sibi esse scit, quid sit aut unde sit nescit; Seneca, vol. 3, p. 403）。通過對無意識區域的闡明，自我開始意識到自我。
3、或許《九章集》（Enneads, VI, 8, 10）中的一段話發現了使用-自我的特性，也就是說，發現了它在本體論上的概括。為了對太一的存在模式給出一個臨時性的表達，普羅提諾在否認了太一可以偶然地成為它所是之後，在這裡將使用與實體，即chresthai與ousia，對立起來：
好吧，假定他並未曾成為他所是，但是如同他所是一般，而並非他的實體。如果他並非他的實體的主人（ouk on tes autou ousias kyrios），而就是他所是，這並非他自己的實質化，而是如其所是一般地使用-自己（ouk hypostesas heaouton, chromenos de heautoi hoios estin），那麼，他就是他必然之所是，不可能是別的樣子。
對我們來說，關鍵在於普羅提諾的策略，他想同時將偶然性和必然性從太一中排除出去，這樣，他就將使用和實質嚴格地對立起來。多利（Dörrie）已經說明了，從新柏拉圖主義開始，實質（hypostais）就包含了「實現」的意思：那麼，實質化（hyphistamai）意味著「在實存中的實現」（Dörrie, p. 45）。使用-自我並不意味著預定的自我，也不意味著為了在獨立的實體中讓自己成為主體，讓存在從屬於自己。正因為如此，使用所用的自我只能用「一些這樣的人」（anaphora hoios）來表達，這樣的表達可以避免實質化，讓存在恢復為主體。這恰恰是因為它在使用-自我時維護了自身，太一不僅僅擺脫了模態的範疇（它既不是偶然的，也不是必然的：「他既不是這樣的存在，也不是偶然碰巧發生在他身上的存在：他就是這樣，而不是別的樣子……現在他並非他所是，不是因為他不可能是別的樣子，而是因為他就是他所是最好的樣子」（Plotinus, VI, 8, 9–10））；而且也擺脫了那些存在和對那些存在的基本區分（「超越存在意味著……他不再是存在或他自己的奴隸」（Plotinus, VI, 8, 19））。
我們試著推進一下非實質，非實體化的使用-自我的觀念，在普羅提諾概括了它之後，他就將這個問題懸置起來。在整個意義上，使用-自我先於存在（或者說超越了存在，因此，它也超越了本質和實存的區分）——如普羅提諾在太一之後，故意用一個悖謬的表達寫道——「一個沒有存在的原初活動（energeia）」，在這個表達中，自我本身就取代了實質的位置（「它本身，亦即它的實質」（autò touto ton hoion hypostasin，Plotinus, VI, 8, 20））。或者說——我們也可以說，顛倒一下這個說法——在原初的形式中，存在並不是本質（ousia），而是使用-自我，它並非在實質中的實現，而是停留在使用之中。在這個意義上，「使用」，這個原形動詞，界定了之前的存在，在任何情況下，它都外在於實存/實質的本體論差異上的解釋，也超越了它的各種形態：或然性、不可能性、偶然性、必然性。自我必定首先是在使用之中構成，外在於所有實質，就是為了讓主體之類的東西——一個實質——可以說，我是、我可以、我不可能、我必須……
4、從這個角度來看，我們可以來解讀一下聖保羅在《哥林多前書》中的談到的使用的彌賽亞理論。他寫道：「你是作奴隸蒙召的嗎？不要因此憂慮。若贏得你的自由，而不是使用自由（mallon chresai，即你作為奴隸的條件）。」（《哥林多前書》7:21），也就是說，在事實條件和司法-政治條件下，每一個人都發現自己既沒有被實質化，也不是單純發生改變。彌賽亞的蒙召並沒有帶來新的實質身份，而是首先在於有能力「使用」事實條件，在該條件下，每一個人都發現了自我。在幾段話之後，我們必須理解這種新的使用能力：「弟兄們，我對你們說，時候減少了。從此以後，那有妻子的，要像沒有（hos me）妻子；哀哭的，要像不哀哭；快樂的，要像不快樂；置買的，要像無有所得；用世物的，要像不用世物；因為這世界的樣子將要過去了。我願你們無所掛慮。沒有娶妻的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅」 （《哥林多前書》7:29-32）。聖保羅的「要像不」，通過將事實條件與自我緊密關聯起來，在不改變形式的條件下，消除並讓其失效（哀哭的要像不哀哭，有妻子的要像沒有妻子，奴隸要像不是奴隸）。也就是說，彌賽亞的蒙召在於消除並讓事實條件失效，因而可以為新的可能用途敞開。唯有讓舊人安息，才有可能產生「新人」，用一種新的方式來使用它：「若有人在基督裡，他就是新造的人（kaine ktisis），舊事已過，都變成新的了。」（《哥林多後書》5:17）。
從這個角度來看，我們必須理解《哥林多前書》7：30-31中反題的意義：「置買的，要像無有所得；用世物的，要像不用世物。」關鍵在於，這裡明顯指向了羅馬法中的所有權的定義，即使用或濫用（ius utendi et abutendi）。也就是說，聖保羅將使用（usus）與支配（dominium）對立起來：在「好像不」的形式中，這標誌著絕不會將世物當成所擁有的對象，而是使用它。
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