由於在對「三位一體」這個歷代基督教神學家都說不清楚的「奧秘」上,洪秀全的理解跟「正統」不同,而建構出了一個「天父、天兄、天王」的新的三位一體,並且跟現實的「拯救」結合了起來,主要是在《啟示錄》的「神魔二元鬥爭」世界觀的影響下,他作為天父天兄派來凡間的天王,對撒旦控制的世界進行戰鬥,要將迷民們拯救過去,回歸真實的信仰,在人間建立天國。
太平天國北上打到湖南的時候,曾國藩在《討粵匪檄》裡說出了這次造反跟歷代造反的不同,在於它是一場「滅教」運動:儒釋道都要被基督教消滅。曾國藩把跟太平天國的戰鬥視為捍衛儒教、撲滅邪教的「聖戰」。儘管太平軍在自己的檄文裡打出了漢滿華夷之辨的民族牌,但在「教」的層面,它對儒釋道的激進破壞做法,無法說服廣大儒生歸服,最終還是被一幹儒教士大夫消滅了。中國近代史上邊緣知識分子用西方舶來的新意識形態取代儒教的第一次嘗試歸於失敗。
在太平戰爭正酣的時候,在儒士和外國傳教士眼裡,這場戰爭的宗教性質是不言而喻的。但是太平天國失敗後,各種資料被毀,民國和共和國各從自己的前見出發來理解,於是有了「民族革命」、「階級鬥爭」(農民起義)一類的判斷。但在傳教士的影響下,西方學界對太平天國宗教性的重視歷來不乏其人。太平天國與基督教新教的關係問題,一直是他們的一個關注點。賴利在《上帝與皇帝之爭:太平天國的宗教與政治》一書的導言部分,已作了一個很好的總結。就我個人所讀過的來說,濮友真對太平天國與正統基督教差異的「辨正」,和史景遷在《上帝的中國兒子》中用千禧年主義來理解洪秀全的瘋狂舉動,予人以深刻印象。但對太平天國宗教性的最深刻與體貼的研究,恐怕還是非簡又文莫屬。(當然,簡又文囿於其正統基督教的觀念,仍舊對太平基督教文獻有不少誤判,如說它在廣西「變異」了。)
這本書的原名TheTaipingHeavenlyKingdom:RebellionandtheBlasphemyofEmpire,可直譯為《太平天國:造反與帝國之瀆神》,是說太平天國的造反與它之認為中國帝制褻瀆了上帝有關。中譯名雖非直譯,卻也道出了洪秀全自學成才的聖經歷史觀:皇帝的稱號本只能用來稱呼上帝,秦始皇之後的中國歷代皇帝,卻妄稱「帝」,並以帝制僭越了上帝的天條,成為一種偶像崇拜,不僅政治,而且文化亦被敗壞,應該加以廢除,而代之以上帝的統治。太平天國之「造反」,即是對瀆神的帝制的徹底顛覆,而代之以上帝的統治和文化。
如許多人所觀察到的(比如費正清),中國近代史上對傳統文化打破最徹底的,一個是太平天國,一個是共產主義,前者正是後者的先驅。對二者共同的思想來源及其聯繫,關注的人卻不是很多。其實,縱觀歐洲宗教改革及由其導致的宗教戰爭,各宗各派都要搞自己的「純而又純的基督國土」的實踐,互相碰撞,相持不下,才造成政教分離的局面,「逼出」宗教自由的法條,由此才有各宗各派在社會中的自由發展與繁榮,以及懷疑主義、無神論和各種世俗版本的基督教的興盛(作為「信仰真空」中上帝的替代品),並在個人和社會層面進行大規模的生活方式實驗與改造運動。不少西方思想家指出過共產主義作為世俗版的千禧年主義和彌賽亞主義的特徵,從烏託邦思想到空想社會主義再到「科學」社會主義,它從基督教母體中脫胎而出的過程猶自歷歷在目。
鴉片戰爭之後,海禁大開,中國以一百七十年的時間「跳躍式發展」了西方五百年的歷史:早期來華傳播西方思想的都是傳教士,他們傳播的主要是基督教思想,也附帶傳播一些科學與哲學知識。鑑於宗教的自我擴張的本能,也鑑於在中國並沒有「政教分離」的限制,他們建立嚴格的新教社團與道德文化的願望,並不像其在英美那樣受到限制,他們嚴格的「破除異教偶像」的思想,很容易被虔信乃至盲信的中國人付諸實踐,從而在傳統的制度和思想生態中造成斷裂和動蕩,洪秀全的宗教革命(用嚴格一神論取代傳統的多神論)和其引發的宗教戰爭,就是近代中國的第一個例子。
賴利在本書的意圖是「試圖為太平天國建構一個更廣闊的宗教和意識形態背景,著眼於他們對帝制的挑戰,探討這些文本(指太平天國的宗教讀物)中的相關部分。」(導言)因此他提供了很多背景式的知識介紹,以讓讀者從一個更大的視野來理解太平天國的位置與意義。
在頭三章,他梳理了從明末清初天主教入華到1807年後新教傳教士入華後的翻譯活動,以及他們的中文翻譯對於洪秀全這樣的中國人理解基督教的影響。這其中最重要的是對God一詞的翻譯,以及圍繞著這個觀念的「天堂」、「地獄」、基督、聖靈一類的概念。「上帝」、「天主」、「神」、「天」都是侯選詞之一。洪秀全最終接受了郭士立和麥都思的「上帝」的譯法,並很可能在他們的啟發下(傳教士對中國上古上帝觀有詳細的討論),將「上帝」跟先秦文獻中的「上帝」結合起來,形成了他的「中國歷史階段論」神學。這個「階段論」是這樣的:中國人原本是崇拜上帝的,他們尊奉上帝為「帝」,但後來中國人逐漸走上了鬼路,秦始皇甚至把自己妄稱為「皇帝」,實即自居上帝,大搞偶像崇拜,兩千年帝制乃是一條邪路,人民沉淪在偶像崇拜當中,不知真上帝了。所以現在上帝令天王洪秀全下凡人間,戰敗妖魔,拯救迷民於水火,使之復歸於真正信仰,建設天國。其實追究這個「階段論」的來源,當然其原型是基督教的「異化與拯救史觀」,即「原初受造-墮落-道成肉身-恢復」這類神學。(其在神學史上有無數變體,此不詳論。其世俗版變體從孔德、黑格爾、馬克思都可看出。)洪秀全的這個版本的階段論的貢獻,在於他把中國的歷史放入了基督教歷史觀中,並賦予中國人特別的使命:中國現在成了上帝天父和基督天兄陪伴天王一道下凡救世的場所,中國是離上帝最近的地方。難怪當時跟太平天國接觸過的一些西方人仍舊要說太平天國保持著華夷之辨的優越感。他們卻不知這種優越感已跟傳統的不同,背後乃是一套神學上的自許。
可能令讀者感到會有收穫的是在第三章,作者提到了梁發《勸世良言》中的末世論,以及洪秀全的天國觀念。但作者減輕了梁發的作用,而突出了洪秀全自己的獨特性,即強調天國的現實性,並認為洪的天國觀雖不太符合19世紀正統的基督教傳教士的觀念,但卻跟當代的解放神學一類基督教相近。確實,歷史地看,新教神學因強調個人虔誠(從路德開始)以及後來政教分離和信仰問題的私人化,而造成對「個人靈命歷程」的著重(以班揚《天路歷程》為代表),確實將社會及國家視為第二層面上的事情,但這只是基督教傳播史上某一個階段的特殊現象。就早期基督教傳播史來說,諸如法蘭克人、英國人和俄羅斯受洗一類的事件,都是集體皈依(在國王或首領的強制下,全部落或國家、民族成為基督徒),使整個社會發生改變。即使在18、19世紀,當新教傳播到美洲印第安人、非洲和南太平洋島國上的一些部落時,也仍舊發生這類集體皈依的事情。這適用於太平天國的情況!
第四章「太平天國的宗教活動與見證」說明太平基督教貫穿了太平天國的一切方面,太平軍的信仰是真誠的,他們對於當時遍布全國的偶像的摧毀是出於他們的虔誠信仰,對於排他性的嚴格一神論的遵守。這一章值得注意的是作者提出了新教改革派的先例,他們因為反對當時天主教的「偶像崇拜」而一併地反對當時的跟天主教站在一起的暴君或世俗政權。(第135-140頁)究其原因,是因為在政教合一的舊國家體制中,國家政權總是跟所謂「官方宗教」(天主教)連在一起,而新教反對「官方宗教」之偶像崇拜,就不得不連「暴君」也一併反了。後來的法國大革命和俄國革命,就是如此。這就是「政教合一」制的危險之所在。從太平天國的經歷來看,洪秀全受嚴格一神論的排他主義精神蠱惑,信仰越虔誠,就越不能容忍偶像崇拜,就越是要逢廟拆廟,見觀毀觀,因而必然引來儒教政權的反彈和鎮壓,這種關係惡性循環下去就必然會釀成宗教衝突乃至宗教戰爭了。太平天國對皇權和帝制的摧毀似乎持正面的態度,其實,對專制的破壞不一定就是好事,因為它可能導致的另一種更專制的專制。就洪秀全來說,他的世界觀仍舊是早期新教改教者如加爾文的那種極端神權主義的,亦是一種類似於摩門教創教人小史密斯那樣的「復古主義者」(回到完全未受異化的純而又純的上帝信仰),這種神權統治未必是比皇權專制更好的東西,倒可能更極端、更專制。
這本書側重於歷史,尤其是翻譯史(也許對God一詞的翻譯花費了太多的筆墨),對於思想的層面雖然關注,但比較簡潔。一些提法很有價值,但一筆帶過,令人有不過癮之感。梁發《勸世良言》中所談的末世論其實也有很多,不像作者所說的無足輕重。梁發直接師承第一代來華的新教傳教士馬禮遜和米憐,傳承了那一代新教徒具有的緊迫的末世論感覺和千禧年主義,他對於末日審判、天堂地獄的大力渲染,也許在今天的自由化了的神學看來過分中世紀化,但其實這才是那個時代的新教神學的核心信息:基督很快就要復臨了,天國近了,人們當及時悔改,否則後果堪虞,就不能進天堂而只能下地獄了。就對這個核心信息的接受而言,洪秀全間接地通過梁發,直接地通過原教旨主義者羅孝全和《聖經》,是完全明白的。他的神學的問題,不是像許多學者所說的「民間宗教化」,而是「異端化」。由於在對「三位一體」這個歷代基督教神學家都說不清楚的「奧秘」上,他的理解跟「正統」不同,而建構出了一個「天父、天兄、天王」的新的三位一體,並且跟現實的「拯救」結合了起來,主要是在《啟示錄》的「神魔二元鬥爭」世界觀的影響下,他作為天父天兄派來凡間的天王,對撒旦控制的世界進行戰鬥,要將迷民們拯救過去,回歸真實的信仰,在人間建立天國。