本文來源：《孔學堂》2019年第3期
轉自：浙大譯學館
摘 要：《周易》通常被看作是儒家的經典，但也時而被認為具有道家的色彩，尤其是其中的《易傳》部分。英國漢學家理雅各在翻譯這一經典時就受到了這種文本歧義性的影響。理雅各在哲學層面上會重新賦予譯文以相異的歧義性，或者消除了歧義性，抑或將譯本的哲學內涵中立化。發生這些變化的可能性是因為《易傳》原文文本中儒家特徵和道家特徵同在所產生的緊張關係。本文運用中國傳統經學中的自證（或本證）和旁通的詮釋手段，尤其是後者的兩種派生手段即同例和同旨，旨在考察理雅各的《易傳》翻譯與他的《老子》和《莊子》翻譯所發生的互文關係。通過對《易傳》部分的理雅各譯文進行經學詮釋學分析，可以發現該翻譯文本在哲學理念和修辭結構上有著中立化的趨向。
關鍵詞：理雅各；《易傳》；英譯；自證；旁通；中立化
一、引 言
理雅各（1815—1897）翻譯《論語》時，要面對作為該文本特徵的宗教性、文學性和哲學性的關係問題，翻譯結果體現出了一定程度的歧義性和遊弋性。[1]這種不確定性也體現在理雅各所翻譯的《老子》的不同風格的雜糅上。這種不同風格的雜糅說明了理雅各在處理《老子》（《道德經》）的文本中的哲學性和文學性上的兩難境地。比如，他將其中第一章的兩句翻譯成了詩歌體，這樣就有別於主導原文文本風格的散文體式。[2]理雅各所翻譯的《易經》到底體現的是儒家思想還是道家思想長期以來是一個有爭議的問題。從作者角度來看，《周易》中的《易傳》據稱是孔子所作，這也就自然地讓人們認為《易傳》和它的連帶性的文本《易經》屬於儒家思想。但是在歷史上，《周易》連同《老子》《莊子》一起被稱作「三玄」。[3]《周易》也往往同其他兩個道家文本一起被當做道家思想的經典。《莊子·天下》還有這樣一句話：「易以道陰陽。」這使得《周易》的思想流派歸屬具有了更強的爭議性，更難讓人辨清它的哲學歸宗。
理雅各非常清楚《易傳》的哲學歧義性。這一點可以從其《易經》譯本的序言中知道：「那些意圖要翻譯的文本是為了另外的場合保留的。其實宋朝的哲學並不是從《易》文本本身發展而來的，而是從它的附錄（即《易傳》）中發展起來的，尤其是它的附錄的第三部分。與其說它屬於儒家思想，還不如說屬於道家思想。」[4]這句話說明理雅各對《易經》哲學流派歸屬的看法也有著兩可性，雖然他更傾向於將其看成是一個道家文本，而不是將其完全歸屬於道家或者儒家。儘管理雅各明確意識到了《易經》或《易傳》在思想歸屬上的不確定性，但並不意味著他會在翻譯這個經典時有意識地去保留這種特徵。通過解讀理雅各對《易傳》的翻譯，以及與他的《老子》和《莊子》兩個英譯本的比較，可以看出他的翻譯會呈現出較為複雜的情形。在考察理雅各對《易經》尤其是《易傳》的翻譯之後，可以幫助我們更好地理解他的翻譯帶給《易傳》這個文本在儒家思想和道家思想上的變化。
陳鼓應在《易傳與道家思想》和《道家易學建構》中試圖說明《易傳》在哲學觀點、行文方式和思想觀念上都更屬於道家而非儒家。[5]但是，這個觀點仍然受到了挑戰。黃明誠就對陳鼓應的看法進行了分析質疑。[6]黃明誠把《易經》和《易傳》看成是解釋儒家道德思想的形上學文本。儘管文本中出現了「道」這一概念，確實包含了天道、人道和地道。這三個「道」之間的關係不是平行或平等的，而是人道和地道受制於天道。《易經》試圖描述天道的運行，並且制定出人遵循天道而行事的準則，沉浸於先行描述在道轉化成器之前道的運行，就像《易經》所述：「形而上者之謂道，形而下者之謂器。」（《周易·繫辭上》）這句話也同樣說明了道與人之間的關係：「推天道以明人事。」[7]這也同時呈現出了《易傳》的世俗性訴求的一面，自然也就讓人聯想到了《論語》。《易傳》執著於「天道」一端的形上之維，而《論語》卻致力於《易傳》所闡發的形上之維的落實和踐行。這樣看來，《易傳》和《論語》都屬於儒家經典，只是前者強調形上維度，後者著重實踐維度。
黃明誠在《周易》中找出了與《論語》的契合之處。然而，《周易》（主要是《易傳》）的形上學特徵與《論語》稍有游離，而與道家思想的代表作《老子》或《道德經》有著呼應。此外，《易傳》和《老子》無論是在措辭、表述抑或是觀點上都有著一定程度的類似性。陳鼓應認為《易傳》所包含的道家成分要比儒家成分多，儘管這一認識並不具有必要而又充分的根據，但也無法將《易傳》歸屬為儒家。更確切地講，《易經》和《易傳》被合成為一個具有兩棲性的名為《周易》的文本，朝著兩個方向接受詮釋：儒家方向和道家方向。[8]
界定一個文本的特性首先要去證明貫穿整個文本的主題是什麼。此外，還要與其他文本進行比對，看是否能與其他文本歸入到同一個主題下面，從而確定其思想流派的歸屬。主題的連貫性相當於孔子所提出的「一貫」思想。他曾經對弟子曾參說：「叄乎，吾道一以貫之。」陳榮捷（Wing-tsit Chan）曾藉助諸如朱熹等的歷代儒學學者對「一貫」的理解做過一個綜合性的評述，[9]認為「一貫」隱喻性地指涉貫穿《論語》這樣的儒家經典的思想主旨。整個文本中都是連續的、不斷裂的，散布在文本中或幾個文本中的觀念被串聯了起來。證實主題連貫性（「一貫」）的詮釋工具有兩種：一種是在文本內部藉助語詞、句子或段落之間的相互解釋或印證的自證或本證；一種是文本之間的相互指涉的旁通。[10]
中國傳統詮釋學中的「旁通」詮釋方法又可以分為兩種。「同例」指的是義理在形式上的相同，而「同旨」則是指在義理的內容上的相同。「所謂同例，是指兩經書法表現的義理結構相同。」[11]在當下的研究中，「同例」指的是《易傳》及理雅各的英譯本同《老子》或《莊子》及其理雅各英譯本，在用詞、修辭及句子結構上的相同或相似。「所謂同旨，是指兩經所表現的義理一致。」[12] 一定意義上講，旁通中的同例方法的應用主要是為了進行形式上的相似度識別，而同旨的應用則是一種語義上的相似度識別。如果在一個文本中某些段落與另外的文本中的某些段落在形式和語義上都有著一定程度的相似度，那麼這兩個文本就可以被歸入同一個思想流派。但是如果兩個文本只是在形式上有著一定程度的相似，那麼它們歸屬同一個思想流派的根據就會相對薄弱。
二、「陰陽之道」與「陰陽之氣」：宇宙論中立化
一個思想體系一般要建立在相對穩定的概念框架之上。之所以將《易傳》歸為道家思想，是因為整個文本表現出了相對穩定地運用道家思想範疇的現象，也就是說道家概念出現的頻率較高，就像這些概念經常出現在《老子》和《莊子》中那樣。「陰」和「陽」這兩個代表性的範疇在這兩個文本中就屬於高頻範疇，圍繞它們之間的互動進行的闡發構成了道家思想的基礎。陳鼓應正是基於「陰」和「陽」也同樣存在於《易傳》中這樣一個現象，從而認為《易傳》的道家文本屬性。「陰」和「陽」作為初始範疇，派生出如天地、剛柔和虛盈這樣的範疇對子，這些範疇構成的概念框架是道家思想的形上面向、宇宙論面向、辨證論面向的概念基礎。[13]將《易傳》看成是道家文本，那麼就需要找出它與《老子》和《莊子》在由陰陽構成的概念體系上的契合度。這兩個概念可以在下面《易傳》的句子中找到：
原文:一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（《周易·繫辭上》）
理雅各譯文(後引簡稱譯文): The successive movement of theinactiveandactive operationsconstitutes what is called the course (of things). That which ensues as the result (of their movement) is goodness; that which shows it in its completeness is the natures (of men and things). [14]
在這裡，理雅各將「陰陽」翻譯為「消極和積極的運行」，說明事物所依循的運行軌跡是以積極和消極的運動作為特徵的。理雅各把「道」看成是事物運行在本質上依靠的原則。這就前設了事物的運行有兩種模式：積極的和消極的。這兩種對立的運行模式也是陰陽的運動模式。
《易傳》對「泰卦」的詮釋中也出現了「陰陽」這兩個概念：
原文:泰，「小往大來，吉，亨」。則是天地交而萬物通也。上下交而其志同也，內陽而外陰，內健而外順。（《周易·泰卦·彖傳》）
譯文:「The little come and the great gone in Thai, and its indication that there will be good fortune with progress and success」 show to us heaven and earth in communication with each other, and all things in consequence having free course, and (also) the high and the low, (superiors and inferiors), in communication with one another, and possessed by the same aim. The inner (trigram) is made up ofthe strong and undivided lines, and the outer ofthe weak and divided; the inner is (the symbol of) strength, and the outer of docility; the inner (represents) the superior man, and the outer the small man.[15]
這裡將事物具化為天和地、上和下、外和內，以及健和順。陽和陰是作為事物的特徵而不是作為事物運動的界定性的基本屬性出現的。這裡的陰和陽也是內涵的自主派生。它們被權益性地用來指涉具體事物的辨證和對立性的特徵。但至少在表層上與「一陰一陽之謂道」中的陰和陽的對譯概念有所不同。
下面這個例子與上述陰陽之間的內外關係相反：
原文:否，「否之匪人，不利，君子貞，大往小來」。則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子。（《周易·否卦·彖傳》）
譯文:「The want of good understanding between the (different classes of) men in Phi, and its indication as unfavourable to the firm and correct course of the superior man; with intimation that the great are gone and the little come:」—all this springs from the fact that in it heaven and earth are no in communication with each other, and all things in consequence do not have free course; and that the high and the low (superiors and inferiors) are not in communication with one another, and there are no (well-regulated) states under the sky. The inner (trigram) is made up ofthe weak and divided lines, and the outer of the strong and undivided: the inner is (the symbol of) weakness, and the outer of strength; the inner (represents) the small man, and the outer the superior man. [16]
在這個例子中，陰為內，而陽為外。這一反轉歸因於這兩個概念是在否和泰下面討論的。此外，正如理雅各在括號裡所注的那樣，這裡的內和外被理解為卦象，所以陰和陽又分別被相應地符號化為內卦和外卦。
通過對三個《易傳》片段的分析，可以發現理雅各對陰陽這兩個道家代表性概念的對譯是不一致的。這樣就削弱了陰陽對應概念的道家色彩，因為它們要麼是陰陽的權益性的替換概念，要麼是其派生性概念。這種權益性或替換性一方面拆解了道家中陰陽概念的主導性，另一方面也帶來了一個副作用，即動搖了理雅各所譯《易傳》的概念框架，而《易傳》作為道家文本的哲學歸屬正是建立在這樣一個以陰陽為核心範疇的概念體系之上的。
在理雅各的《易傳》英譯中，本來內在於原文之中的道家思想元素被衝淡或折損了。這裡是通過本證或自證的詮釋方式讓這種由翻譯帶來的損傷浮出水面的，也就是求助於對譯文內部概念翻譯的相互參照。「我們知道，所有的感知及其所帶來的描述都是經過文化前設、環境適應、語境需求和類比推論得到了調和，這樣就使得抵達真理變得相當困難。」[17]理雅各在翻譯《易傳》時，也配備了前觀念和前認識，這些都被包含在「文化前設」之中。這些文本內外的因素對於陰陽的翻譯處理都有著很關鍵的影響。理雅各選擇對立性的概念對子來翻譯，是出於權益性的考慮以及在當時語境下的類比需要。在他看來，這些派生性的概念內在性地體現了它們的母胎概念：陰和陽。但是，如果將理雅各所給出的陰陽等對譯概念放在《易傳》的整個文本中統觀的話，它們截斷了貫穿整個文本原本具有的概念統一性，帶來的相應後果就是道家理念的式微。
通過自證，說明理雅各對陰陽概念的翻譯沒有一以貫之地體現《易傳》原本具有的、雖然不無爭議的道家色彩。接下來可以藉助旁通的詮釋方法對這一結論作進一步的證實，將理雅各對陰陽在《易傳》中的翻譯拿來與他在《老子》和《莊子》對這兩個概念的翻譯進行對比。這樣做是基於以下考慮：建立或確定一個哲學流派需要依靠足夠量的文本和鼓吹者的協同參與和支持。無論將《易傳》歸屬為道家思想還是儒家思想，沒有其他文本的互證是不夠的。這一考慮對它的譯文的屬性識別也同樣適用。理雅各的《易傳》翻譯是否屬於道家思想文本，只有通過與他對其他道家文本的翻譯互證，才能獲得有說服力。因此，旁通這一詮釋手段就成了必需。
雖然《易傳》同道家文本《老子》和《莊子》都出現了陰陽的概念，但是圍繞這兩個概念形成的觀念卻有所差異。如果進一步分析，可以發現陰陽在不同的文本中的內涵也是有差別的。《易傳》的「一陰一陽之謂道」中，陰陽是「道之陰陽」；但《老子》或《莊子》中的陰陽毗鄰的是物和氣，屬於「氣之陰陽」。《老子》第四十二章開宗明義地這樣講道：
原文:道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。
譯文:The Tao produced One; One produced Two; Two produced Three; Three produced All things. All things leave behind them theObscurityout of which they have come, and go forward to embrace theBrightnessinto which they have emerged, while they are harmonized by the Breath of Vacancy. [18]
在這裡，陰譯成了Obscurity，陽譯成了Brightness。整句話理雅各有可能是誤譯，因為「萬物負陰而抱陽」的意思是萬物都擁有陰和陽，而並非像理雅各所傳達的是「離開『陰』（Obscurity）去擁抱『陽』（Brightness）」。理雅各在此將陰陽這樣翻譯有可能是呼應了《莊子·田子方》裡面的「至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉。」因為「肅肅」接近Obscurity的意思，「赫赫」接近Brightness的意思。但是，從理雅各對「衝氣以為和」的翻譯來看，陰陽是「氣」（the Breath of Vacancy）制導的，所以陰陽應歸屬在「氣」之下，不同於《易傳》將其歸屬為「道」。下面這句話的翻譯也同樣支持這一說法：
原文:父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！（《莊子·大宗師》）
譯文:Wherever a parent tells a son to go, east, west, south, or north, he simply follows the command. Theyinandyangare more to a man than his parents are. If they are hastening my death, and I do not quietly submit to them, I shall be obstinate and rebellious.[19]
這裡的陰和陽指人的生物性存在。作為消極面的陰和作為積極面的陽相動和相斥，從而獲得氣的和諧，不然人就會在生理或心理上生病。陰陽對人的影響要大於父母對他的影響。這兩個身體因素應該保持平衡，不然就會負作用於人的生命體。
原文:陰陽之氣有沴，其心閒而旡事，跰而鑑於井，曰：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。」（《莊子·大宗師》）
譯文:His breath came and wentin gasps; yet he was easy in his mind, and made no trouble of his condition. He limped to a well, looked at himself in it, and said, 「Alas that the Creator should have made me the deformed object that I am!」[20]
這個句子中的陰陽被直接歸屬於「氣」，指的是氣的吐納，籍此活力才能通暢無礙。
原文:事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。（《莊子·人間世》）
譯文:That, if the thing were not successful, there was sure to be the evil of being dealt with after the manner of men; that, if it were successful, there was sure to be the evil ofconstant anxiety; and that, whether it succeeded or not, it was only the virtuous man who could secure its not being followed by evil.[21]
原文:吾未至乎事之情而既有陰陽之患矣！事若不成，必有人道之患，是兩也。（《莊子·人間世》）
譯文:Such is my state before I have actually engaged in the affair; I am already suffering fromconflicting anxieties. And if the things do not succeed, the king is sure to deal with me after the manner of men. The evil is twofold.[22]
上述《莊子》的兩個片段及理雅各的英譯都有「陰陽之患」這樣的表述，分別譯為the evil of constant anxiety和conflicting anxieties。這兩個譯文指的都是由包括在「氣」之中的陰和陽之間的不當互動引發的心理狀態。
理雅各在《易傳》和《莊子》這兩部經典中對陰陽的翻譯凸顯了這樣一個差異：《易傳》為「道之陰陽」，《莊子》為「氣之陰陽」。陰陽在《易傳》中的翻譯破壞了原本的支持道家思想概念運用上的一貫性，而「道之陰陽」和「氣之陰陽」之分又使這兩個文本在哲學流派上的歸屬問題更加涇渭分明。因此，《易傳》原文及其理雅各的譯文都屬於道家思想的說法並沒有十分充分的根據。
三、聖人之「觀」與常人之「觀」：認識論中立化
從宇宙論視角考察了理雅各對《易傳》《老子》和《莊子》中的陰陽概念的翻譯之後，接下來的重心將移至認識論層面。成中英曾經從儒家的本體論中抽繹出幾個認識論的原則。其中位於首位的是「綜合觀察原則，這一原則在《易經》的『觀』（即視和看）的理念中表現得很明顯」。[23] 「觀」主要作動詞，有時也會轉類為名詞，在《易傳》和 《老子》中都有相對較高頻次的出現，體現了這兩部經典的認識論維度。對陰陽的翻譯考察是出於宇宙論的考慮，相比之下，對「觀」的翻譯考察則是具有認識論意義，因為「觀」可以透露出認知事物的方式。上述兩個文本在認識論維度上的共性可以說明《易傳》作為道家文本認識論的可能性，否則，如果它們沒有這種互參關係，那麼從認識論上界定《易傳》為道家文本就失去了外證可能。此外，從理雅各如何處理「觀」的翻譯還可以看出他的翻譯是否影響以及如何影響《易傳》的認識論維度。
陳鼓應認為《易傳》在認識論上屬於道家，因為「觀」在《易傳》和《老子》這兩個文本中都有出現。[24] 但是，如果對比兩個文本中的「觀」，就會發現存在著差異：《易傳》的「觀」的實施者是聖人，而《老子》的「觀」的實施者是常人。也就是說《易傳》的「觀」由「天」的代言者聖人來實施，而《老子》的「觀」則由具有感知能力的人來執行。在這兩個原文文本中，這一差異是隱晦不明的，但是理雅各的翻譯卻將它變得更加明晰。
下面是從《易傳》中節選的一段，包含五個「觀」，理雅各依次譯為：great Manifester（大觀）、exhibits、音譯的Kwan、look to和 contemplate。第一個「觀」是一個名詞，指的是擬人化的觀察者，即「天」。第二個「觀」譯成了動詞，意思是「展現」。跳過第三個音譯的「觀」，第四個「觀」被譯成了look to，是一種感知性的行為，那麼實施者自然就是天下的常人。到了最後一個「觀」，因為它的對象是the spirit-like way of Heaven，無法接受人的肉眼感知，理雅各就用了contemplate，儘管這個感知行為的實施者是we，也就是芸芸眾生的常人：
原文:大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣。（《周易·觀卦·彖傳》）
譯文:Thegreat Manifesteroccupies an upper place (in the figure), which consists of (the trigrams whose attributes are) docility and flexibility. He is in the central position and his correct place, and thusexhibits(his lessons) to all under heaven. 「Kwanshows its subject like a worshipper who has washed his hands, but not (yet) presented his offerings;—with sincerity and an appearance of dignity (commanding reverent regard):」—(all) beneathlook tohim and are transformed. When wecontemplatethe spirit-like way of Heaven, we see how the four seasons proceed without error. The sages, in accordance with (this) spirit-like way, laid down their instructions, and all under heaven yield submission to them. [25]
再看《易傳》的其他三個片段：
原文:聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。（《周易·繫辭上》）
譯文:The sages set forth the diagrams,inspectedthe emblems contained in them, and appended their explanation;—in this way the good fortune and bad (indicated by them) were made clear. The strong and the weak (lines) displace each other, and produce the changes and transformations (in the figures).[26]
原文:《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。（《周易·繫辭上》）
譯文:The Yi was made on a principle of accordance with heaven and earth, and shows us therefore, without rent or confusion, the course (of things) in heaven and earth. (The sages), in accordance with (the Yi), looking up,contemplatesthe brilliant phenomena of the heavens, and, looking down, examines the definite arrangements of the earth;—thus he knows the causes of darkness (or, what is obscure) and light (or, what is bright).[27]
原文:聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。（《周易·繫辭上》）
譯文:The sage was able to survey all the complex phenomena under the sky. He then considered in his mind how they could be figured, and (by means of the diagrams) represented their material forms and their character. Hence these (diagrams) are denominated Semblances (or emblematic figures, the Hsiang). A (later) sage was able to survey the motive influences working all under the sky. Hecontemplatedthem in their common action and special nature, in order to bring out the standard and proper tendency of each. He then appended his explanation (to each line of the diagram), to determine the good or evil indicated by it. Hence those (lines with their explanations) are denominated Imitations (the Yao).[28]
這三個片段中的第一個「觀」譯成了inspect，其他兩個譯成了contemplate，都說明了它們的實施者是聖人，實施「觀」的時候更多的運用的是思辨（contemplative），而不是感知性的方式。這兩個動詞都涉及除了視覺感知之外的複雜的思考。
上述分析是藉助自證的方法，接下來將會運用旁通的方法。《易傳》原文及其理雅各的譯文，加上《老子》原文及其理雅各的譯文，這個四個文本中的「觀」及其英譯通過相互比對可以凸顯各自的認識論內涵及其差異。於是同旨將會被啟用。這樣就會再次認識到《易傳》和《老子》由「觀」體現出來的認識論差異：《易傳》為聖人之「觀」，《老子》為常人之「觀」。這樣，雖然使用了旁通中的同旨詮釋手段，但我們也會發現這兩個經典的認識論差異。
《老子》開篇有以下兩句話：
原文:故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。（《老子》第一章）
譯文:Always without desire we must be found, If its deep mystery we wouldsound;But if desire always within us be, Its outer fringe is all that we shallsee.[29]
理雅各將這兩個平行句譯成了詩歌形式。儘管他進行了詞語的潤飾以便獲得詩性效果，但與「觀」相關的詞語仍然可以識別出來，那就是sound和see，分別涉及聽覺和視覺。很明顯，理雅各在這裡把「觀」理解為一種感知性的而非思辨性的認識行為，也就是由具有感知力的人而不是由聖人實施的行為。下面這句話中的「觀」也同樣被譯成了一種人的感知性的認識行為：
原文:萬物並作，吾以觀復。（《老子》第十六章）
譯文:All things alike go through their processes of activity, and then weseethem return to their original state.[30]
最後，《老子》第五十四章中有一句充斥著「觀」的話。由於原句是一個無主句，需要識別「觀」的實施者是誰。
原文:「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下」。
譯文:In this way the effect willbe seenin the person, by theobservationof different cases; in the family; in the neighborhood; in the State; and in the kingdom.[31]
貫穿全句的是一個排比句型：以……觀……，並且「以」和「觀」之後的字是相同的，前一個是後一個的理想參照，後一個接受前一個的檢視。這些字依次是「身」「家」「鄉」「國」和「天下」，所表達的是用聖人制定的理想形態來檢視其現實形態。理雅各運用了被動結構「be seen」來避免重複，但仍明確體現出這裡的「觀」是常人之「觀」這一認識論觀念。
四、天道與人事：修辭中立化
「興」可以被看作是儒家的言說方式。南北朝文學評論家劉勰說：「興者，起也……起情者，依微以擬議。起情故興體以立……興則環譬以記諷。」 [32] 這個定義描述了「興」的目的性和表呈性。「興」作為修辭手段，其句法形態體現了一種間接性。而在《易傳》中，「興」則表現為「推天道以明人事」的修辭理念。由「興」主導的表述方式往往呈現為一種成對式的平行模式：前一句是「天道」之言，後一句則關乎世俗人事。兩個句子之間沒有連詞連接，後一句需要間接地或是隱喻式地由前一句激發內涵，而不是一種直接指涉關係。兩句話的平行並列的毗鄰保證了它們之間是激發或映射關係，旨在表達這樣一個理念：天道運行的模式在世俗的生活界閾內也同樣適用，後者需要參照前者。下面兩句就體現了藉助於「興」從而達到「推天道以明人事」之旨的平行對應結構：
原文:則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。（《周易·泰卦·彖傳》）
譯文:And its indication that there will be good fortune with progress and success show to us heaven and earth in communication with each other, and all things in consequence having free course, and (also) the high and the low, (superiors and inferiors), in communication with one another, and possessed by the same aim. [33]
理雅各的翻譯很清楚地說明，「萬物」的free course是因為天和地之間的相互交通。藉助宇宙論意義上的「道」，我們可以認識世俗的活動。儘管在原文和譯文中前後兩句並沒有連接詞銜接，但是讀者仍然可以在它們之間找到關聯。在世俗界，上下之間的互通就像天地之間的互通一樣。這個平行結構所依循的關聯路線是從「天」（代表天道）到「地」（代表自然之道），最終抵達「人」（代表人道）。兩句話之間連接詞的預設正是因為這三者有著單向興發關係的存在。
《易傳》只是給出兩個句子，並不明示它們之間的內在關係。這樣就需要讀者自己去解碼和闡釋。兩個句子分別擁有幾乎相同的字數和句法結構，藉此將前句的意義遞達到後句。《易傳》中常常會出現類似的句型結構。這種平行組構方式儘管預設了邏輯連接詞，也能夠保證第二句是前一句朝向世俗界的意義延伸。人的活動方式源自天或地的指令或諭命。人類活動的形態必需效仿天地的運行模式，天地有義務去啟明人類的俗世生活。天地的權威性也推動讀者去將對偶的兩句話關聯起來。這種平行結構為天地實施自己的權威創造了條件，強有力地發揮了它們的啟發作用。在《易傳》中，不可言傳的天地之力將兩句話平行對舉即可，而無需啟用連接詞。以下再舉幾例來說明這種平行結構：
原文:天地以順動，故日月不過，而四時不忒。聖人以順動，則刑罰清而民服。（《周易·豫卦·彖傳》）
譯文:Heaven and earth show that docile obedience in connexion with movement, and hence the sun and moon make no error (in time), and the four seasons do not deviate (from their order). The sages show such docile obedience in connexion with their movements, hence their punishments and penalties are entirely just, and the people acknowledge it by their submission.[34]
原文:天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。（《周易·謙卦·彖傳》）
譯文:It is the Way of Heaven to send down its beneficial influences below, where they are brilliantly displayed. It is the Way of Earth, lying low, to send its influences upwards and (there) to act. It is the way of heaven to diminish the full and augment the humble. It is the way of earth to overthrow the full and replenish the humble. It is the Way of men to hate the full and love the humble. Humility in a position of honour makes that still more brilliant; and in a low position men will not (seek to) pass beyond it. Thus it is that 「the superior man will have a (good) issue (to his undertakings).」 [35]
原文:天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。（《周易·鹹卦·彖傳》）
譯文:Heaven and earth exert their influences, and there ensue the transformation and production of all things. The sages influence the minds of men, and the result is harmony and peace all under the sky. If we look at (the method and issues) of those influences, the true character of heaven and earth and of all things can be seen. [36]
從上述譯例中不難看出，理雅各在譯文中基本承繼了平行結構的句法體現方式。不過，理雅各使用括號補充了譯寫語詞，這樣在表達上顯得繁瑣冗餘。這種贅述感窄化了原文所具有的闡釋的開放空間。在譯文中使用更多的語詞會使得意義更加明確，容易被讀者讀出。另一方面，用詞過量又會削弱天地的權威性，虧欠了它們對人的指令力度。這也連鎖性地造成了關聯句子的「興」的修辭方式隱沒，使其失去了原有的修辭張力。最後，這種贅譯還使得《易傳》行文方式更接近《老子》的行文方式，發生了「同例」現象。
同《易傳》一樣，《老子》中也存在著平行結構的句子，也同樣依循「推天道以明人事」的理念，在句式結構上有所呼應。《老子》一般會先講天道，然後再講人事，而聖人是人事的代言人。但是，這種天道與人事的邏輯關係在《老子》中並非完全反應在平行結構的對偶句式上，更多的情況是反應在語義上而不是語言表層的結構上。但在《易傳》中，天道和人事的關係同時反應在了語義和句法兩個層面上。當然這種情形在《老子》中也出現過，如《老子》第五章：
原文:天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。[37]
譯文:Heaven and earth do not act from (the impulse of) any wish to be benevolent; they deal with all things as the dogs of grass are dealt with. The sages do not act from (any wish to be) benevolent; they deal with the people as the dogs of grass are dealt with.[38]
原文中的兩個句子就像中國傳統文化中貼在兩邊門框上的對聯一樣，這也是《易傳》的句式特徵。這裡涉及到了三「道」：天道、自然之道和人道。不過，在《老子》中這種語義和句式都平行對偶的句對為數寥寥。大部分有著前後呼應關係的句子都是停留在了語義上，而不是句式上。沒有了平行句式結構的表達力，《老子》需要求助於其他修辭手段，比如回指和反問句，如以下兩例：
原文:天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。（《老子》第七章）
譯文:Heavenis long-enduring andearthcontinues long. The reason whyheaven and earthare able to endure and continue thus long is because they do not live of, or for, themselves. This is how they are able to continue and endure. Therefore the sage puts his own person last, and yet it is found in the foremost place; he treats his person as if it were foreign to him, and yet that person is preserved. [39]
原文:故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？（《老子》第二十二章）
譯文:A violent wind does not last for a whole morning; a sudden rain does not last for the whole day. To whom is it that these (two) things are owing? ToHeaven and Earth. IfHeaven and Earthcannot make such (spasmodic) actings last long, how much less can man! [40]
上述兩個片段使用了兩個回指，都是對「天」和「地」的重複。第一個片段中的「天地」是馬上獲得重複的，這種回指的使用有加強語氣的效果，賦予了只在語義層呼應的句子以更強的表達力。第二個片段中的最後使用了反問句，加強了表達的力度和指令性。《老子》中的「道」為普遍性的「道」，天道和地道則受到了一定程度的貶抑，所以老子就使用回指和反問句來提升說服力。這樣一來，天道、地道和人道的互動就減約為普遍之道和人道的互動。在下例中，天道和人道在第一個片段出現在對立結構中，而在第二個片段出現在平行結構中：
原文:天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。(《老子》第七十七章)
譯文:It is the Way of Heaven to diminish superabundance, and to supplement deficiency. It is not so with the way of man. He takes away from those who have not enough to add to his own superabundance. Who can take his own superabundance and therewith serve all under heaven? Only he who is in possession of the Tao! [41]
原文:天之道利而不害。人之道為而不爭。（《老子》第八十一章）
譯文:With all the sharpness of the Way of Heaven, it injures not; with all the doing in the way of the sage he does not strive.[42]
此外，普遍之道和人道也出現在準平行結構中，如：
原文:「道常」無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（《老子》第三十七章）
譯文:The Tao in its regular course does nothing (for the sake of doing it), and so there is nothing which it does not do. If princes and kings were able to maintain it, all things would of themselves be transformed by them. [43]
《易傳》對天道、地道和人道的排位順序說明這三者是存在於一個等級關係中的，三者各配其位，維持著天道和地道的絕對權威性。《易傳》的修辭程式對應的就是這種排序方式。但《老子》卻不同，提倡萬物的平等與平行（道家的這一觀念在《莊子》的「齊物論」中表現得更加明顯），將天、地和人都服膺於普遍之道。因此，人道在天道和地道面前無需卑微，甚至普遍之道在《老子》中也是獨立無依。這種齊物觀念在文本中也有著表述結構上的呼應。
五、結論：從對立到中立
對於《易傳》來說，其原本的歧義性或遊弋性是與其文本的多義性和兩棲性分不開的，這為指認它的哲學流派的歸屬帶來了困難。一些學者主張這部經典是包羅萬象的，其中有自然、政治和生活等方方面面的觀念[44]。這也同時說明了將它一勞永逸地歸為某種哲學流派是不可行的：無論是儒家抑或是老子道家或莊子道家。不過，仍然可以從不同維度對其所屬的思想流派予以大致歸類：關於自然的理念呼應的是道家，關於政治的理念呼應的是儒家，關於生活的則既呼應儒家也呼應道家。在某種程度上講，理雅各之所以會給他所翻譯的《易傳》帶來哲學中立化的結果，就是因為這種思想上的多元性。「相對來講沒有料到的是他（理雅各）是一位在相當程度上獨立的、不偏狹的闡釋者，不追隨任何一個流派或主要的思想家，而是根據他在儒家的學術世界中能找到的最好的詮釋來翻譯每一個文本」。[45] 這說明了理雅各是如何受到傳統中國詮釋學影響的，儘管這裡所強調的是文本之外的影響。通過上述的自證和互證，可以肯定地說，是文本本身的內部特徵決定了理雅各所最終選用的翻譯方法。
此外，理雅各有著相對的自由度，他拒絕執守一種思想流派。這可以從他為自己來中國進行「東方朝覲」所設計的雄心中找到根據：「接受更加繁複的甚至是矛盾的、綜合各種元素在一起的、具有基督教同情心的教育，也就是一種改良的儒家思想，因為一種世俗的社會政治意識形態對於中國非常關鍵」。[46] 作為傳教士、學者和漢學家，理雅各致力於翻譯中國經典，希望在他的翻譯中能夠充分實現自己的願望，但卻未盡人意。相反，他的翻譯卻弱化了《易傳》中道家思想和儒家思想之間的獨立和區別，無論是其有意還是無意為之，這個結果都是明顯的。正如伍安祖(On-cho Ng)所說：「這就是理雅各的現世主義計劃，即將堅定的基督教一神論信仰同對中國哲學文本的巨大敬仰混雜在一起，操控了一位傳教士—學者對中國思想和儒家思想的解讀。」[47]
總之，在理雅各的《易傳》翻譯中，原有的道家意旨總體上受到了削弱，但這一削弱卻並沒有使其中的儒家元素獲得加強。一方面，通過旁通式分析，他的翻譯造成了文本更加遠離其他的道家經典，相互之間的參照關係總體上是式微的；另一方面，通過自證，他的翻譯也沒有進一步挪近《易傳》與儒家思想的關係。這樣就消蝕了《易傳》原本具有的引發歧義性的道家和儒家之間的對立關係，最終結果就是，理雅各的《易傳》翻譯帶上了比原文更濃重的中立色彩。
注 釋
[1] 劉華文、裔傳萍：《英譯史中宗教性、哲學性與文學性互動關係變遷》，《國際漢學》2016年第2期。
[2] 參見 Charles F. Horne and James Legge, trans.,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao(Whitefish: Kissinger Publishing, 2010), 32.
[3] 「《莊》《老》《周易》，總謂三玄」。（顏之推：《勉學》，《顏氏家訓》，上海：上海大學出版社，2012年，第101頁。
[4] James Legge, 「Preface,」 inI Ching or Book of Changes(Whitefish: Kissinger Publishing, 2010), xvi.
[5] 陳鼓應：《易傳與道家思想》，北京：商務印書館，2007年；《道家易學建構》，北京：商務印書館，2010年。
[6] 黃明誠,：《中「儒道互動」與儒家「道德形上學」發展》，鄭吉雄、林永勝編：《易詮釋中的儒道互動》，臺北：臺大出版中心，2012年。
[7] 「《易》之為書，推天道以明人事者也」。（紀昀總纂：《四庫全書總目提要·易類一》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第50頁）
[8] 顧明棟認為《周易》或《易經》的文本有兩種開放性：文字學意義上的開放性和語境的開放性，語義的不確定性正是源自這兩種開放性。參見Gu Ming Dong,Chinese Theories of Reading and Writing: A Route to Hermeneutics and Open Poetics(Albany: SUNY Press, 2005), 92–97.
[9] Dennis Chi-hsiung Cheng, trans., 「Inter-explanation of the Classics: Qing Scholars』 Methods for Interpreting the Five Classics,」 inInterpretation and Intellectual Change: Chinese Hermeneutics in Historical Perspective(New Brunswick: Transaction Publishers, 2005), 194-195.
[10] Cheng, 「Inter-explanation of the Classics: Qing Scholars』 Methods for Interpreting the Five Classics,」 194-196.
[11] 林義正：《的詮釋原理與應用》，臺北：臺灣大學出版中心，2010年，第28頁。
[12] 林義正：《的詮釋原理與應用》，第29頁。
[13] 陳鼓應將「易以道陰陽」看作是對《易經》進行道家闡釋的基礎，其中陰陽概念的出現決定了將《易經》歸屬為道家的正當性。參見陳鼓應：《道家易學建構》，第 17—22頁；《易傳與道家思想》，第89—93頁。
[14] Legge, trans.,I Ching or Book of Changes, 355–356. 另：原文和譯文中的黑體字詞為作者標記，以下引文同。
[15] Legge,I Ching or Book of Changes, 223.
[16] Legge,I Ching or Book of Changes, 224.
[17] 伍安祖：《儒家在西方的解讀：歸化、營造與再造》，《中國哲學與文化》2012年第10期。
[18] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 55.
[19] James Legge, trans.,The Nei or Inner Circle of Teaching(Whitefish: Kissinger Publishing, 2010), 135.
[20] Legge,The Nei or Inner Circle of Teaching, 134.
[21] Legge,The Nei or Inner Circle of Teaching, 109–110.
[22] Legge,The Nei or Inner Circle of Teaching, 110.
[23] On-cho Ng. 「Chinese Philosophy, Hermeneutics, and Onto-hermeneutics,」Journal of Chinese Philosophy. no. 30 (2003): 381.
[24] 陳鼓應認為「觀」是《周易》中的認識論範疇，也是重要的直覺概念。參見陳鼓應：《道家易學建構》，第36頁。
[25] Legge,I Ching or Book of Changes, 229–230.
[26] Legge,I Ching or Book of Changes, 350.
[27] Legge,I Ching or Book of Changes, 353.
[28] Legge,I Ching or Book of Changes, 360–361.
[29] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 45.
[30] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 40.
[31] Horne and Legge, Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 61.
[32] 轉引自 Gu Ming Dong,Chinese Theories of Reading and Writing: A Route to Hermeneutics and Open Poetics, 57.
[33] Legge,I Ching or Book of Changes, 223.
[34] Legge,I Ching or Book of Changes, 277.
[35] Legge,I Ching or Book of Changes, 226.
[36] Legge,I Ching or Book of Changes, 238.
[37] 陳鼓應：《老子註譯及評介》，第78頁。
[38] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 34.
[39] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 35.
[40] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 43–44.
[41] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 72.
[42] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 74.
[43] Horne and Legge,Tao-Teh King or Book of the Virtues of the Tao, 51.
[44] 廖名春：《經傳與易學史新論》（修訂版），北京：中國人民大學出版社，2014年，234—238。
[45] Lauren Pfister, 「Mediating Word, Sentence, and Scope without Violence: James Legge’s Understanding of 『Classical Confucian』 Hermeneutics,」 inClassics and Interpretations: The Hermeneutic Traditions in Chinese Culture, ed. Ching-I Tu (New Brunswick: Translation Publishers, 2000), 373–374.
[46] 伍安祖：《儒家在西方的解讀：歸化、營造與再造》，《中國哲學與文化》，2012年第10期。
[47] 伍安祖：《儒家在西方的解讀：歸化、營造與再造》，《中國哲學與文化》，2012年第10期。
作者簡介
劉華文，博士，上海交通大學外國語學院教授，博士生導師，主要研究方向為翻譯詩學，譯釋學，語際歷史書寫。