隨著清末西方列強強勢東來，西式觀念、學理、價值體系對中國形成了強烈衝擊。以西方文化為標準對傳統大加批判一時間近乎成為了時尚。後果之一是將古代中國判定為人治社會，並冠以落後等否定性評價。類似這種為了決裂舊傳統而為之的自我批判在那個「革故」的時代極其普遍，效果也頗顯著，可以說完成了它們的歷史使命。不過其中大多使用了過分偏激的觀察視角和研究方法，得出的結論不免與歷史事實差之彌遠。當下已然進入了「鼎新」的時代，以弘揚傳統文化為本，兼收並蓄人類其他優秀文化已為大勢所趨。因此，必須重新理解傳統法文化。
首先須得認識到，中國歷史上作為一種治理方式的「法治」出現的時間非常之早。如果我們把《尚書》中《禹貢》《洪範》兩篇的內容看作是對禹夏王朝政治社會的追憶，那麼至少從夏代起，嚴格規範化、法律化的權力運行和社會治理體制已然成型，可以算得上是法治的雛形。到了戰國時期，墨家、黃老家、法家甚至儒家都圍繞「按法而治」這個核心命題作出了細緻且完整的理論創建。儘管各家的立場、方法或多或少存在差異，不過總體而言，「以法治國，則舉錯而已」（《管子·明法》）算得上時人普遍認同的前提。當時的「法治」理論大都包含三個層次，概要如下：
治術層面的「法治」
治術，簡單地說就是治理的技術、方法。治術層面的法治，用戰國的話語來表達就是「按法而治」。相關論說屬於「法術論」，討論如何使法運行於現實的政治社會環境中並發揮作用。其中「法」是一種規範和標準的概稱。這些規範的名稱不一而足，除了常見的法、律，還有典、憲、彝、常、則、刑等，以及表現為「制度之節文」的禮，當然還包括類似習慣法的不成文盟、誓、約和慣例、禮俗等等。時人認識到，按照法來治國又是動態的過程。如何處理這一靜一動之間的關係，以求得富國強兵乃至於治世、得天下等目標是當時知識人最關注的話題。
治術中最核心的兩個問題，一是規範、約束權力運行；二是形成、維繫社會秩序。對應到法術論表現為：一則君主如何以法治臣；二則君臣如何以法治民。這兩方面正是戰國中後期各家關注的重點。
君臣關係問題，代表性論說如商鞅之「法、信、權」、申不害的術論、慎到的勢論以及韓非的法術勢並重說，所針對的實際上主要是如何治官吏，防限治權的濫用與私化。基本出發點目的方面，各家主張並無二致，大抵如《韓非子·愛臣》所云「明君之蓄其臣也，盡之以法，質之以備」。差異在於成就法治的技術如何具體展開與落實。儒家的類似主張可見於《周禮》「以八法治官府」（《天官·大宰》），以及「凡作民而師、田、行、役，則以其法治其政事」（《地官·黨正》）。
以法治民，即「置法以民」（《禮記·表記》）。它涉及到社會秩序與民心兩個方面。通過規範化社會治理營造有序的社會局面，本就是法的基本功能，故戰國諸子每談法治，即便伴隨著秩序化的要求。而官吏按法、守職分而行治權，乃是基本要求。如《尸子·發蒙》曰「若夫臨官治事者，案其法則民敬事」。
針對民心，即社會價值觀念的整肅，「一民心」是各家的共識。操作技術方面懷柔還是激進，重教抑或重刑的具體主張方面各家態度不一。儒家講究「率法而強之，資仁也」（《禮記·表記》），故強調「導之以德教者，德教行而民康樂；歐之以法令後則，法令極而民哀戚」（《大戴禮·禮察》）。不過儒家以外的戰國思想界普遍以為「禮義之不如法令，教化之不如刑罰」（《大戴禮·禮察》）。通過立法明確賞罰來矯正民眾的價值觀念和行為，在當時更加受到推崇。主此者，有《管》《黃》等說，商君因之踐行，及至韓非更主「以法為教」「以吏為師」（《韓非子·五蠹》），是為其極。
治道層面的「法治」
所謂「治道」，或可為治理的道理，核心是要闡明法治這種治理術的價值取向，以及所指向、期許的政治圖景。公元前227年秦國的南郡太守騰發布的《語書》中就強調「凡良吏明法律令，事無不能也」。文中唯法是從的主張背後，隱含著對君權的獨尊性推崇。這類治道在秦國獲得了官方認同，並通過政權的強勢推廣而謀求在制度、觀念上的落實。
不過學理上通常將法與君的關係理解為君能按道生法、立法，同時也要守法。如帛書《黃帝四經·經法·道法》就說「執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也」。《管子·法法》曰：「聖人能生法，不能廢法而治國。」
一方面崇君，視君為法之所出；另一方面又主張用法來制約君權，這裡面看似存在著悖論。之所以如此，並非因為理論家們的疏漏，而是戰國中後期特定的政治社會背景之下的無奈選擇。戰國時政治私權泛濫，君主視權力、政治、社會為私產而急於保全、擴張，大多企圖通過集權來實現其欲求。若不加防限，則勢必演化為暴君恣意妄為之境，故各家都在強調君要守法。此緣由之一。與君權私化相同，官吏亦將其所掌握的治權用之為成就私利、私慾的工具，此即治權私權化。此時政權（君權）與治權（官吏之權）的競爭、鬥爭異常激烈。利用強化君權強勢推行法治，以控制官吏以權謀私和為非作歹，在當時的情景下可算得上最有效的方案。此緣由之二。
政道與「法治」
治道和治術之上還有政道的層次。所謂政道，簡而言之可謂政權之道，或政治權力的屬性與追求。其中最核心的問題可以表述為：以按法而治的形態建立起來的中央大一統政權，究竟是為了什麼而存在？應運而生者可稱為「道法學」，關注法的雙重合理性：一則解決法的終極合理性問題，二則解決法之世俗合法性。關於前者，可以馬王堆帛書《黃帝四經》所倡「道生法」之說為典型，認為作為世界本根、本原，並是最高規定性的「道」是一切法的終極合法性標準，也是法治、政治的終極追求和歸宿。
戰國中後期的《管》《莊》《鶡冠》《文》《荀》《韓》《晏》《呂》等諸子作品對此問題態度大致統一。它們意在尋求法與天道、道等更高層次道理的聯結，以解說作為治術理論核心的治法的合法性。這種思考直達真理範疇。法所基礎的天道、人心大致表述為「故先王之法，非所作也；其禁誅，非所為也，所守也，上德之道也」（《文子·自然》）。或如《鶡冠子·環流》曰「惟聖人究道之情，唯道之法，公政以明」。與之相應，「法天（地、人心）」「法道」為各家普遍接受。如《管子·任法》曰：「法者，天下之至道也」，又如《文子·自然》之「與時往來，法度有常……故聖人立法，以導民之心，各使自然」等等。這些理解與《黃帝四經》之「道生法」的立論思路相一致。
至於後者，即法的世俗合理性又包含兩層：政權（王權）與公理（價值）。人域治法當專出自君王，這個認識廣為接受。就目的而言，既是為了成「一體之治」（《管子·七法》），也有防限官吏治權膨脹的用意。除了事實上出於君王之外，人定法還需具備價值上的合法性。相對而言，各家對這一層態度更為多元，不過無不認同「公」是最高的價值指向。
自黃帝開闢「天下」而將中華大地帶入政治社會以後，出現過兩種截然相反的政道，分別以公、私為其標誌。後人託言五帝時代為公天下，禹夏傳子而墮入私天下。實則純粹的公天下在現實層面未必存在，但始終被當作政治的終極目的與追求。有限意義上為公的政權間或出現，如「以德配天」「敬天保民」的西周，不啻為實現了有限之公道。而學理層面，老子首開「公」論，後有黃老家、道家、法家為之搖旗吶喊。進至戰國，「公」已成為普遍認同的政權合法性基礎之一，並衍生出《禮運》「大同」一說和《呂覽》「天下人之天下」的驚人之論。
綜上可見，早在先秦時代，中國非止在政治社會中踐行了「法治」，而且已經形成了完整的「法治」理論，包含治術、治道與政道三層。用最簡單的話說，傳統「法治」理論的要義在於通過大一統政治落實按法而治，以此臻於天下「為公」和「合道」。這種終極追求明顯超越了純以個體生存、生活之私利、福祉為念的西式法治理論，對指引未來人類社會發展的價值溢於言表。
（作者為清華大學法學院助理教授）