文/劉大先
邱華棟出版了他的武俠小說集《十俠》，成為2020年底文學新書的一大亮點。其中十篇小說，篇篇都很精彩。比如《擊衣》，重寫了春秋末年著名的刺客之一豫讓的故事，這是一個老故事，《史記》《戰國策》《呂氏春秋》等多種典籍中都有記載，情節也大致不差。邱華棟沒有進行過多的改寫，也沒有像八十年代先鋒小說家在重述歷史時那樣試圖對習以為常的定見與常識進行解構或者「創造性」的改寫。除了對豫讓的前史——在歷史記載中語焉不詳的出身家庭——進行了一些踵事增華，以及對他的劍術做了一些描寫之外，他幾乎照搬了《史記》裡的記述。
豫讓在這個小說中的經歷、行動與言語重複了二千年多年來流播於人口、傳諸在人耳的形象：一個只在歷史中留下了名字的俠客的孫子，不甘於捕魚的日常生涯，踏上了追求功名的道路，進而在自我教育中執守了盡忠與恩義。邱華棟不一樣的地方在於，將豫讓少年生活中感到的乏味書寫出來：不甘像父親一樣平庸度過一生促使他離開家鄉，希冀在既定秩序搖搖欲墜而又充滿風險與機會的時代尋求自己的出路。最終，他在求仁得仁之中，用自身的死亡完成了對於忠義的書寫，成全了自己和敵手，因而也如願以償地完成了對自己聲名在史書中的銘寫。
邱華棟為什麼要重寫這個已經不斷被書寫和議論的人物與故事？有意味的是，他在重寫的時候並沒有對前人的書寫做出更多的變化。我的理解是他尊重一種已經積澱成型的情感倫理，這種倫理是如此巨大，以至於矜異出奇固然有可能炫惑一時的視聽，終究會在時間中被淘洗殆盡。因為豫讓這樣的刺客身上疊加累積著漫長時間中無數變故中那亙古未變的東西，那種被不同時空中的人們都普遍接受的東西——既有對於失敗者的同情，又有對於有信念者百折不撓的敬意，同時隱藏著人們難以做到像理想者那樣英風凜然的殉道的企慕心理。他的故事已經成為一種包蘊了豐富內涵的意象，有著各種岐異的變體，但終究會回到核心的原型。
人們需要這樣的故事，它們凝結著經過時間檢驗的智慧與經驗，為任何一個聽到的人提供教訓與啟迪，如同偶爾裹進飛蟲的松脂在歲月的沉澱中淨化了雜質，轉變成晶瑩剔透的琥珀，傳遞著久遠時代的信息。那些在故事原生時候的蕪雜、齟齬、荒誕、不合理乃至愚不可及的東西，都在一次又一次講述的過程中被錘鍊和洗刷，最後鍛造成精純、堅固而不可磨滅的母題。不同的人們都能夠從中看到自己想要看到的東西，當他們第一次讀到這樣的故事的時候就感覺似曾相識，再次重讀的時候仍然能夠得到新鮮的見解，如同卡爾維諾所說，這樣的故事其實已經成為經典，它在時光中走過，對於它的闡釋和重述本身也形成了我們文化的有機組成部分。也就是說，它已經成為一種傳統。
所謂「傳統」，實際上永遠是一種活著的東西，用伽達默爾的話來說，是一種「效果歷史」。邱華棟的重寫某種意義上也是一種對於老故事的再闡釋。那麼問題來了，他為什麼似乎並沒有闡釋出「新意」？事實上，對於從八十年代走過來，諳熟各種顛覆崇高、解構英雄、瓦解傳統的後現代主義和先鋒技巧的邱華棟來說，要想尋找一個迥異於《史記》的視角並非難事。我們可以假想一下，如果換做一個「新歷史小說家」來寫這個故事會呈現出何種的情形。他或許可以將豫讓塑造成一個被弗洛伊德情意結困擾的人物，他的欲望與衝動、決絕與虛無；他同樣也可以將豫讓的行為意義完全拆解掉，將智伯塑造為一個腹黑的陰謀家，那樣的話豫讓的所有行動都會成為一個滑稽的笑話；他還可以將趙襄子描寫為一個小人，他的感於忠義不過是市義買名，而他的最終決定也不過是功利的決斷……
如上這些寫法，都有其合理性，而它們共同的地方都在於對於超越於現實理性理解的俠客精神的不信任。這種不信任充滿了反諷和虛無主義，曾經一度風行了三十年直至當下。在《史記》的豫讓故事裡，幾乎每個人都不是全然卑劣的小人，哪怕對立的雙方也都有其合理性，不同的價值選擇與衝突導致了最終黑格爾式的悲劇。但如果按照我設想的那種「後現代式」寫法，則沒有一個人不是卑劣的，所有的價值都被取消，只剩下權謀、兇殺中的人性黑洞。邱華棟在《擊衣》中並沒有這樣做，他選擇的是老老實實地把故事原原本本再講了一遍，重申了一種史記式的書寫。我覺得這裡面有著一種不自覺的現實感，這種現實感在於他可能意識到那種曾經看上去比較時髦的「創新」，也在許當時有其合法性，如今則已經變成了陳詞濫調，尤其是在價值觀淆亂的當下，我們需要的也許不再是解構，而是建構，如果不能建構一種全新的道德、倫理與價值，至少不應該拋棄與毀損那些我們曾經擁有的價值與信念。
豫讓的故事發生在「三家分晉」的大歷史轉折時代中。「三家分晉」事件在司馬光的《資治通鑑》中被列為開篇，一向被史家認為是從春秋到戰國的分水嶺。周天子時代的禮樂秩序在此際開始分崩離析，曾經被視為至關緊要的君子之道、禮儀與秩序、忠誠與廉恥、信義與氣節開始逐漸變得不合時宜，崛起的是梟雄、策士、縱橫家、詐偽之徒，他們可能更能適應時代的變革，在叢林法則中靠著不擇手段、背信棄義、爾虞我詐在殘酷的競爭中勝出。但這個轉型的時代依然是一個血氣豐盈的時代，是中國文化傳統形成的青春期，大地上行走的巨人或者野獸，無論善惡，都擁有著獨立的人格與豐沛的生命力與堅忍的意志。
在這個背景之中，豫讓的故事不過是一件微不足道的插曲。但是這個故事之所以能夠被記錄且不斷流傳，一定有其原因：在司馬遷那裡，他表徵一種試圖挽回世風的悲壯的努力。一方面是知遇之恩必報，另一方面是報仇也必須要堂堂正正。而在趙襄子那裡則又有能夠理解這種行為的惺惺相惜，以及成人之美但有不違背秩序的決斷。邱華棟對這幾點都加以了強化，在他的筆下，所有人的心理、動機、行為都敞敞亮亮，人心還沒有成為一個無法洞悉幽微的含混存在。
豫讓一開始踏入江湖的追求也沒有給人功利之感，而是積極進取的激情。《史記》與《戰國策》中沒有的細節也被加以點染：豫讓第一次刺趙襄子，「變名姓為刑人，入宮塗廁，中挾匕首，欲以刺襄子。襄子如廁，心動，執問塗廁之刑人」。在這個最初的記載裡，抓捕豫讓來自於趙襄子「心動」的偶然性，但是在《擊衣》中，則是因為豫讓不願意在別人如廁時動手，因為那樣有失風範。這個細節與泓水之戰中執守仁義的宋襄公如出一轍：在的生死存在的場合堅守某種不合時宜的尊嚴，因而往往會被後世那些過於聰明的人嘲笑為不知權變、迂腐呆板。李敬澤曾經對宋襄公的泓水之戰做過非常有意思的解讀：宋襄公是處弱勢者用強者的邏輯行事——「當他是個強者時，他才會留意姿態、程序、自尊之類的審美和倫理問題，才會在追求目的時堅持手段的正當和體面，堅持他的價值觀、他對正義的信念，哪怕他可能會因此遭了暗算，因此失敗和倒黴」，所以「歷史交給我們的是弱者的哲學，武俠小說教給我們的是強者的哲學。」豫讓在邱華棟的這個增補的細節中是多麼像宋襄公啊，在這個意義上，他是真正的俠客。正是他的這點不合時宜、不懂通變，讓後人對他心生敬意，因為他並非愚蠢，從後來對於自己行刺給自己和趙襄子所帶來的影響分析而言，毋寧說他是極其明白事理的，之所以還要做一個有風範的刺客，如同他明知不可為而為之的行動一樣，是要樹立一種人格，而那種人格正在淆變的世道中變得稀缺而珍貴。
梁啓超在《中國之武士道》裡將司馬遷寫過的五個刺客中曹沫、荊軻、聶政、豫讓都做了論列，惟獨把專諸落下了，在他看來，曹沫荊軻是為國事，聶政和豫讓屬於報恩仇者，都屬於武士道的要素；但專諸不過是沒有自主意識、被利用篡逆的工具。豫讓堅忍而事不成是命運使然，但其義聲傳至今日，仍然領讀者震蕩心目，有著感化社會的力量。說白了就是，豫讓要臉，就像《呂氏春秋·不侵》中評價的：「豫讓，國士也，而猶以人之於己也為念，又況於中人乎？」這是從人之常情著眼：任何一個人，哪怕是無雙的國士也以得到人格尊重為念。然而，事實上豫讓拼將一死酬知己的行止只對君子有用，朝秦暮楚的小人本身沒有羞恥之感，他的行為只會被視作不識時務。
更嚴厲的指責來自於另一位守正不阿的大儒方孝孺。在《豫讓論》中，他認為豫讓沒有盡到國士的責任：「國士——濟國之士也」，「士君子立身事主，既名知己，則當竭盡智謀，忠告善道，銷患於未形，保治於未然，俾身全而主安。生為名臣，死為上鬼，垂光百世，照耀簡策，斯為美也。苟遇知己，不能扶危為未亂之先，而乃捐軀殞命於既敗之後；釣名沽譽，眩世炫俗，由君子觀之，皆所不取也。」他將豫讓和其他幾人做了對比：「段規之事韓康，任章之事魏獻，未聞以國士待之也；而規也章也，力勸其主從智伯之請，與之地以驕其志，而速其亡也 。郄疵之事智伯，亦未嘗以國士待之也；而疵能察韓、魏之情以諫智伯。」豫讓就沒有這種為國謀事的大局觀，「當伯請地無厭之日，縱慾荒暴之時，為讓者正宜陳力就列」，但他卻沒有開悟君主，只是在其兵敗身死之後奮其血氣之勇，成就個人聲名，因而當不起國士之名。儘管如此，方孝孺依然認為，較之於「朝為仇敵，暮為君臣，腆然而自得者」，豫讓還是不能全部否定的。
方孝孺的理性分析其實也有其迂闊不通政治權變的一面，站在其儒家立場上自有其合理性。儒家看不上刺客豪俠，《論語·子路》裡，孔子與子貢討論士的標準時說：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」 孟子也說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」這種經變從權、堅守「大義」所在言之鑿鑿，需要靠理性清明、德性強大者自守，方孝孺這樣的端正君子可以做得到，但並非人人都是君子，因而也就易流於虛偽與空洞，成為方所譴責的「朝為仇敵，暮為君臣，腆然而自得者」的遮羞布。
其實，儘管有著儒與俠的差異，在道德守護的意義上，方孝孺與豫讓並沒有差異，只是道德內容本身不同罷了。道德內容的不同來自於階層的差異，豫讓更多是傾向於草根意義上的俠客，唐胡曾過豫讓橋的時候，還詠詩稱讚：「豫讓酬恩歲已深，高名不朽到如今。年年橋上行人過，誰有當時國士心」——即便稱不上能夠「濟國」，也無愧於一個人的私德，因而千載而下還會被人作為趙燕慷慨悲歌之士的代表之一。俠客的存在儘管在戰國結束、大一統帝國開始之後一再受到儒法意識形態的打壓，而遁入到底層秘密社會之中，但在想像性的文本和民眾口耳之間從來都是葳蕤茂盛，俠客的勃發英姿成為一種現實缺憾的替代性精神補償。它如同一個幽靈盤旋在普通中國人的情感與精神結構之中。
《擊衣》有意思的地方就在這裡，小說是以豫讓的第一人稱敘述的，而在結尾這個敘述者已經殺身成仁，因而使得整個小說成為一個死者的言說，是幽靈在說自己的故事。這個幽靈既是小說的當事人，同時也是一個已經具有集體記憶的文化原型人物。這使得小說的閱讀必然充滿了互文性，讀者的知識與前理解自然而然帶入到閱讀體驗之中，也就是說文化的幽靈始終在場。文本的內部和外部，都有著一個縈繞不去的幽靈徘徊在那裡，而這兩個幽靈在邱華棟的筆下並沒有發生分裂，它們甚至可以說是彼此增強的——歷史記載有著穩定的記憶積累，而小說文本反過來又強化了歷史書寫中定型了的文化記憶。因而，我們可以將《擊衣》理解為，俠客的幽靈是自我召喚，它借著邱華棟的筆在自我言說。