洪濤認為，《格列佛遊記》第三、四章提供了一個理解古今關係的契機。更重要的是，它們還觸及現代西方國家，乃至可預見的未來國家之根本特徵：技術政體，與其背後的技術理性問題。
《格列佛遊記》是17世紀半葉英國作家喬納森·斯威夫特最為人熟知的文學作品。該書以詼諧的語言風格與精巧構思，在1726年首次付梓後便廣受追捧。斯威夫特也因此成為名噪一時的寓言書作家。然而，早年的他同樣是《書籍戰爭》與《木桶的故事》（1704）的作者。由於深受政治家約翰·坦普爾爵士（Sir John Temple）的影響，使斯威夫特對古典文化產生濃厚興趣，並直接參與了當時文化界甚囂塵上的「古今之爭」。青年的斯威夫特明確提出自己的主張，他反對認為現代人依憑先進技術而超越古人的流行意見，堅定地站在「崇古派」一邊。鑑於此，歷來不乏作家學者（如喬治·歐威爾、阿倫·布魯姆等）將他後來出版的《格列佛遊記》一併視為討論「古今問題」的嚴肅政治哲學著作進行解讀。該視域本身在西方闡釋傳統中其來有自，亞里斯多德已指出「詩比歷史更哲學」。在他看來，由於文藝作品（「詩」）敞開的是可能性世界，因而更易碰觸到普遍真理，而非囿於對個別事物的歷史敘述。於是，從古希臘開始，轉述（或曰發明）神話、故事一直是哲學以及政治探討中的慣用手法。有時，作者們甚至不得不藉此等看似玩世不恭、閃爍其詞的「戲說」才能隱微地表達某些不為時人所接受的洞見。例如柏拉圖《蒂邁歐》中的「德木格」創世神話；《理想國》中「金銀銅鐵」之說。《格列佛遊記》便可被視為該傳統在18世紀的接續，其故事性的外表下包裹著對政治秩序的嚴肅反思。無怪乎國內有學者將該書稱作「古今之爭時期最為深刻的政治哲學著作」。
2018年4月，華師大出版社「六點評論」叢書出版了復旦大學政治學系洪濤教授的新作《〈格列佛遊記〉與古今政治》，該書正是沿著上述解釋路徑繼續深入。作者敏銳地意識到，前人都將解釋重心放在全書的前兩卷，亦即著力闡發小人國（「利立浦特」）與大人國（「布羅卜丁」）間的直接對立。從兩國現實指涉而論，「小人國與大人國，分別對應現實中的現代國家（英、法）與歷史上的古代國家（斯巴達或羅馬）」。由此得出的看法顯而易見：大人國與小人國的「大、小」不僅指其規模，亦是價值的高下評斷。這恰恰符合人們對「古今之爭」中那個「厚古薄今」的斯威夫特的印象。
而洪濤的運思正是從此一「正確的印象」開始。在他看來，只討論如此直接的古今對立實則掩蓋了《格列佛遊記》的真正精要。換言之，從根本上講似乎是完全搞錯了闡釋重心：全書的第三、四部分才是理解斯威夫特之深意的關鍵。在這兩部分中，「斯威夫特試圖喚起對古典思想的回憶，卻並非僅僅意在彰顯古今的對立，而是為了顯示兩者之間極其複雜的關係：古今之畸變及其根源」。不論是飛島諸國（「勒皮他」）還是慧駰國，都不只是對古代世界的簡單復刻。它們雖有古代國家的某些優點，但從根本上帶有現代國家的頑疾。由此才能促使人們對現代國家的誕生及其實質進行更深入地反思。筆者認為，這正是此書的最大價值所在。
西方政治學體系中的古今政治是否真的就截然對立？兩者之間的差異因何而起？這是目前政治哲學領域的學者幾乎難以迴避的問題。毫無疑問，兩者間確有差異，但仍是藕斷絲連。將之截然對立的兩極化思維，將有礙於我們對現代（同時也是對古代）形成恰當的理解。即便是被推作現代「崇古派」旗幟的列奧·施特勞斯，也曾深刻地指出，雖然他仍要將馬基雅維利這樣的現代政治理論家視為背離古典之高貴的「邪惡的教師」，但首先需要認識到「魔鬼只是墮落的天使」。理解現代世界無法跳脫出古典文化的語境。誠如本書作者所言，《格列佛遊記》第三、四章中的政治描繪便是在政治問題上，提供了一個理解古今關係的契機。更重要的是，它們（尤其是第三部分）還觸及現代國家，乃至可預見的未來國家之根本特徵：技術政體，與其背後的技術理性問題。
《格列佛發現勒皮他》，法國畫家J.J.Grandville（1803—1847）繪
「勒皮他」（Laputa）飛島，其含義據說是「高高在上的統治者」。是邦之統治者將心思都花在「沉思」上，而其所思亦如勒皮他在地理空間中的位置——懸浮於雲端。此一描述不免令人聯想起希臘哲人關於「沉思的（哲學）生活高於政治生活」的古典教誨，甚至是那色雷斯女傭對哲學家的著名嘲弄——只知天上，卻看不清腳下。然而，正如洪濤所指出，由於飛島統治者所沉思的是數學和音樂等「前辯證法」階段的學問，所以他們其實是處在「前古典」階段，而非真正的「古典」時期。有趣的是，這一「前古典」又與如今我們置身其中的「現代」世界發生了奇妙對應：由於統治者醉心於沉思，導致其在現實事務中缺乏必要的政治技藝。進而只能用所謂「知識」來取代古典政治哲學中最重要的德性教化，以期實現對下層民眾的絕對統治。此時的「知識」不再是柏拉圖《政治家》中建基於人類自知其有限的「德性之知」，而是純粹指向對外物進行操控的科技之知。這便產生出一徹底的人造技術政體，亦如被霍布斯稱為「利維坦」的現代國家，完全是「人造的神」。如此理解，對現代政治世界而言恰恰又是奠基性的。對制度的依賴與「知識就是力量」的信念，難道不是諸多現代政治主張背後的潛臺詞嗎？其實質是對技術理性的絕對崇拜——相信理性的制度安排可以克服人性的一切弊端。借用最通俗的說法就是毫無反思地認可「物役勝於人治」。似乎只要建立起一個絕對合理的「系統」，所有問題都能迎刃而解。如果現在的實踐還不盡如人意，那只是因為技術手段還不夠成熟、理性能力還不夠完善。
在筆者看來，此等對技術政體的崇拜或與16世紀以來傳統西方神學信念被挫敗有關。就英國而論，自都鐸王朝第二任君主亨利八世因其離婚風波而與教廷決裂以至發動「宗教改革」以來，傳統教會神學的權威受到英格蘭人民民族情緒的強烈衝擊。加之此後自然科學知識的不斷進步，某些傳統教會神學的基本預設變得更加岌岌可危。對「靈魂不滅」之信心的衰退便是其中典型。例如17世紀內戰期間平等派的主要代表人物之一理察·奧弗頓（Richard Overton）在1643年抨擊傳統教會神學的小冊子《人之必朽》（Man’s Mortallitie）裡就試圖論證靈魂並不能在死後不滅。在該書1655年擴充版的副標題中他寫道：「無論是神學的還是哲學的，人完全是有朽的，而非通常所認為的靈肉兩分。」所謂靈魂不朽的觀念，在他看來實則是柏拉圖二元論進入基督教學說後延伸出的「神話」。而他致力於重新尋求一元論的解釋，指出「靈魂」無非是「內部與外部官能的結合」，從而徹底取消作為獨立實體的「靈魂」概念。此一離經叛道的解釋後來又在著名詩人彌爾頓的《失樂園》中引發迴響。它看似與我們要討論的現代技術政體問題風馬牛不相及，但其實有著深刻的內在聯繫。
在古典語境中，外在政體問題往往與人的內在靈魂結構相提並論。柏拉圖於《理想國》中就用靈魂內部「理性、激情、欲望」的三分來討論政治中「統治者、護衛者、生產者」的社會等級秩序。二者可謂一一對應，城邦是放大的靈魂，靈魂是縮小的城邦。那麼如果在近代世界裡靈魂問題被逐步消解，這將對城邦政體問題帶來怎樣的後果？對這一疑惑的追問不免觸及某些古今政治中的核心差異。在古典靈魂學說中，理性、激情、欲望是同一有機體的不同部分，因而它們相互作用，共同實現某種內在的平衡。而當靈魂這一載體崩潰之後，理性、激情、欲望三者就成為各自獨立的要素瀰漫於世界之中。具體到政治問題上，由於人本身的情感所帶來的不確定性，於是人自身居然成了需要被規範的「欲望」（有時也包括「激情」）之代表，是為一切可能錯誤的根源。反之，完全由理性設計出來的「制度」倒成了自明性真理的代表，是為傳統靈魂結構中理性部分的絕對擔當。也就是說，傳統有機體中「理性」與「欲望」的兩端，在近代社會中由「制度」與「人性」分別代表。
由此，不僅產生出對制度理性（亦即是技術理性）的崇拜，還強勢地確立起「人性之惡」的政治預設，直至今日的西方政治學仍舊以此為前提。處在17世紀英國內戰期間的思想家詹姆斯·哈林頓可說是這一轉變過程中的典型代表。在其最著名的《大洋國》（這不正是一部前斯威夫特的《格列佛遊記》？）中，他首先借鑑了義大利人詹諾蒂的劃分將政治區分為兩種範式：「古代經綸之道」與「現代經綸之道」。由於哈林頓與我們所處的時代不同並且他帶有鮮明的「託古改制」之意，因而他筆下對「古代/現代」概念的使用與本文中的用法並不一致，甚至會造成誤解。為此，我們只得跳出哈林頓的用詞，而就其實質含義進行討論：他所要表達的政治原則從後世看來，是徹底的現代原則。所謂「古代經綸之道」就是法治，所本於希臘、羅馬的政治制度；「現代經綸之道」則是人治，主要是指凱撒之後以及中世紀日耳曼人的統治方式。他想論證的無非是法治勝於人治，因為後者可能由於某些人的私利而侵害社會之公義。如果完善的制度得以確立，那麼即便是惡人也無法為惡。於是乎，人性是善是惡的問題變得無足輕重，甚至是偽問題。理性最終將獲得對於欲望的絕對勝利。此一理想在隨後的啟蒙時代更是高歌猛進，康德的規範倫理學及其永久和平論的構建就是這一偉大理性事業的代表。到了20世紀羅爾斯在《正義論》中提出的「無知之幕」、「平等原則」、「差異原則」等觀念，仍可視為對這一信念的當代演繹。對完美制度的訴求是現代政治的核心關注點，於是便與強調德性和教化的古典政治哲學形成鮮明對照。麥金泰爾正以此為理據提出回歸古典「德性政治」，以批判羅爾斯的哲學建構，乃至整個現代政治思想的理路。此二人立足點的差異，體現著古今政治間的根本區別，是為當今西方政治哲學思考的兩條主要路徑。
然而，真正令人不安的恰恰不是在羅爾斯道路與麥金泰爾道路之間應該作何選擇。而是這兩條可能都不是通向那「窄門」的正路，毋寧說是隨時可能中斷並將我們拋棄在荒野上的「林中路」。如果上述對「技術政體」的分析意在說明古今政治間相異的一維，那麼接下來有關「技術理性」的討論則涉及兩者更深層的統一。唯有對這一維度的揭示才能促使我們理解當前處境之艱難。
「技術理性」是否伴隨現代性發展而來的新生事物？答案顯然是否定的。希臘語中的「technikon」（技術），指涉手工藝（器物創作）與藝術創作。在亞里斯多德《形上學》與《尼各馬可倫理學》關於理論、實踐與創製（「詩」）三種理智德性的界定裡，它與創製直接相連。也就是說，技術理性在古典世界中就已經存在。只是彼時尚有神學、巫術等相應的制衡機制以及其他類型的理智活動使得技術理性的顛覆作用在一定程度上隱而不顯。但其實它早就嵌入西方人的認識結構中，並為其後發展定立了必然走向。對此給出最深刻揭示的，還是要數海德格爾。在他看來，西方兩千年的哲學史，就是將「存在」誤解為「存在者」的歷史。此種對「存在」本身的誤解必然導致我們與外部世界的關係是技術理性化的——以人自身為尺度將不同的「存在」視為具有不同功用的「器物」。他反對將看似純粹的自然科學知識與近代以來爆炸式發展的技術相分離。此說正是許多為技術理性辯護者的說辭。他們認為，自古以來人類對自然界的理性探求本身是全然正當的，如今的科技發展所引發的種種問題，源於對科學知識的過度技術化使用。但海德格爾直接指出，貌似客觀的科學本身就是「一種可怕的對現實事物的介入和處理」，是技術化地去對待存在本身。所以，根本不存在科學被技術化的問題，科學本身就是一種技術——是此在與存在者構建聯繫的直接方式，或者說是「真理」的發生方式。它是一種將存在者帶入意義世界的方法，是某種程度的「去蔽」。當然，這也同時意味著它是某種程度的「遮蔽」。如今不可抑制的現代技術發展無非是在延續這一過程，亦即「正在完成自己的形上學」。不同於古代技術只是單純以「帶出」（poiesis）的方式呈現自然界的意義，由於現代所特有的時代命運（「座架」），現代技術是以「挑起」（Herausfordern）的方式去「預置」（bestellen）、逼問、挑釁著外部世界。例如開採煤礦與傳統的耕作相比，顯然是一種對自然的現代「逼索」，而非春種秋收的滋養。在《技術的追問》中，海德格爾還以對水力的運用為例揶揄到，「與其說水電站建在萊茵河上，不如說萊茵河建在水電站上」。但在存在論意義上，它與古代技術一樣。「技術的工具規定如此正確無疑，以致對於全新的現代技術也同樣適用。」這便是兩千年來西方人理解世界的方式，同時是最徹底的遺忘存在的形上學。如此一來，無異於撕碎了技術理性辯護者們最後的一塊遮羞布。
再回到政治哲學層面上,如此一貫的「技術理性」究竟會對古今政治帶來怎樣的後果？要回答這一疑問同樣絕非易事。它首先要求我們對當今西方國家理論話語本身有著足夠的警惕。尤其要指出的是，這裡說的「西方理論話語」也包括看似客觀的史學話語。從18、19世紀以來，西方的歷史敘事，逐步被人當做「世界歷史」敘事來講述。以輝格史觀為代表的歷史書寫，將整個人類文明寫成諸如自由、民主等西方現代價值逐步走向勝利，且還將走向更大勝利的歷史。雖然這一傾向不斷引發（包括西方人自己在內的）眾多學者的反思，但真要理清古今政治問題，仍是極大的挑戰。它需要系統重審西方文明的演進，並剖析其話語背後所遮蔽的前提預設與實際發展。這一點對於被動遭遇西方現代政治文化的後發國家尤為關鍵。它直接關乎相關政治實體自身的主體構建。於是，對我們而言「古今之爭」必然體現為「中西之別」。這是當代中國學者不可推諉的主題。
在筆者有限的閱讀中，中國思想界的「逆向夜行者」張志揚先生就從海德格爾對古今技術理性的批判出發，自覺地對現代西方文明進程與現代國家形態進行了更歷史化的追問。他指出西方從公元前5世紀的古希臘到17世紀英國，再到21世紀的美國這三次所謂「啟蒙」的實質是「功能主義—資本主義—科學主義」三段式演進。其內在主導邏輯正是古今一貫的「技術理性」運用。其中一個最顯著的界標是，對「人」之理解的不斷異化：從「人是政治動物」（亞里斯多德）到「人是機器」（拉美特利），再到「人是基本粒子聚合物」（霍金）的「物化」過程。這看似中性的「科學」描述，實則是對人文精神乃至人類生存本身的步步緊逼。如此「下行」路徑若是持續推進，可預見的未來將是一個完全技術理性化的「機器人時代」。
在技術宰制已經深入每個人日常生活的今天，所有人的一舉一動都以某種數據的形式得到「合理管控」，步入了權力可以直接作用於每個毛孔的「生命政治」狀態。亦如洪濤在書中指出的：「它（技術）謀求一種可以任意操控人的神一般的權力，企圖成為人類的新的命運之神。」通過不斷發展，技術政體不僅可以輕鬆實現那個「權力的全監控理想」，還進一步將人本身視為不穩定因素排除在「完全合乎理性」的社會之外，除非你願意接受「必要的改造」——「人類的政治理想有史以來將首次不再尋求人性的上升，而是安於陷落……政治權力將首次不是塑造於人與人之間的交往，而是產生於彼此隔離的、孤獨的製造性生活中。」馬克思·韋伯對於「克裡斯瑪」式政治領袖的呼喚及其後西方馬克思主義從盧卡奇到法蘭克福學派的發展，無不以此洞見為基本判斷。
或許，思想家們一個多世紀的努力，無不是想提醒我們認清此刻的置身之所，正是離地越來越遠，空氣愈加稀薄的「勒皮他」——一個以上升的方式下降的神話。故事裡無法適應的格列佛最終可以沿著天階迴廊一走了之，可是在現實中的我們，誰能是那個幸運的格列佛？誰能是書寫下一段旅程的斯威夫特呢？
本文來源：文匯學人 作者：鬱迪 責任編輯： 安梁_NN2061