俞志慧：《論語·述而》「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉」章箋證
本文原載臺灣《孔孟月刊》第三十七卷第五期，1999年1月
內容提要：本文通過綜合前人對本章「束脩」一詞的理解，認為「年十五」、「束帶修飾」、「拜師的禮物」可三說並存，因為入學拜師總是畢恭畢敬，習慣上總得送上一點禮物，而其時正是十五歲左右。「自」系自從之意，「行束脩」構成一個動賓短語，「以上」是以後之意，「誨」當依魯《論》讀作「悔」。作者認為本章體現著孔子強烈的自省精神。
關鍵字：束脩 自行以上 自省精神
對於《〈論語·述而〉》「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉」一章的解釋，治《論語》的學者們長期聚訟紛紜，由於爭論的焦點一直集中在對「束脩」一詞的訓詁上，為獲得對它的定詁，人們的視野往往不能超越「束脩」一詞，因而忽略了對本章其他語詞詞義的釐定，或者對其他語詞曲為之說，以求合於「束脩」的既定詮釋，思考過程中常常存在著方法論上的錯誤，那就是缺少對整個章句的訓釋是否符合整部《論語》文本、先秦語用實例和孔子的總體思想的權衡。鑒於此，本文擬在綜合前賢對「束脩」一詞綜合闡釋的基礎上，求索本章其他語詞可能的詞義，同時將本章放在《論語》文本和孔子為人及其總體思想上去理解。
一、束脩
歷來對「束脩」一詞的解釋大略有以下幾種：束帶修飾；年十五；拜師的禮物。如果細心考索可以發現，幾家早期有代表性的注家（值得注意的是，因為他們去古未遠，後來各說大抵由此生成或者從中找到佐證）對於「束脩」一詞的解釋並不象後來學者所認為的那樣涇渭分明，而是你中有我，我中有你，可以互相承認，同時並存。
西漢孔安國《論語注》有云：「束脩，束帶脩節。」I然而曹魏何晏《論語集解》引孔安國語則謂：「言人能奉禮，自行束脩以上，則皆教誨之。」對孔安國這一段話，蕭梁皇侃《論語義疏》是這樣理解的：「孔注雖不雲脩是脯，而意亦不得離脯也。」如此，在孔安國那裡，「束脩」兼具動作束帶脩節和名詞肉脯二義。
東漢鄭玄《論語注》：「束脩，謂年十五以上也。」II而唐寫本《論語》鄭氏注則有以下記載：「自……（省略號為缺文，本段中以下省略號仿此）酒脯。十五以上有……經說曰臣無意外之交弟子有束……與人交者當有所教誨以忠信之道也。」壬本有「自行束脩……施遺焉」字樣III。根據文中有「酒脯」、「施遺」語詞，可知在鄭玄眼中，「束脩」又可釋為弟子拜師的禮物。如此，在鄭玄那裡，「束脩」一詞又兼具表十五歲年齡和名詞肉脯二義。
上引孔穎達解釋《尚書·秦誓》「如有束脩一介臣」句原文如下：「孔注《論語》以束脩為束帶脩節，此亦當然一介謂一心耿介，斷斷然守善之貌。」而在《禮記·少儀》「其以乘壺酒、束脩、一犬賜人；若獻人，則陳酒、執脩以將命，亦曰『乘壺酒、束脩、一犬』」一段的正義中，孔穎達謂「束脩，十脡脯也。酒脯及犬皆可為禮也。」準此，孔穎達之釋「束脩」就全與孔安國同，也兼束帶修節和肉脯二義。
上述孔安國、鄭玄、孔穎達於「束脩」一詞皆持二解，且其義項互相交叉，看來不能認為這三位大學者皆系模稜兩可之輩，也不能簡單地從語境上強生分別心，只能看作這三個義項本可相通，事實也正如此：其時持十脡脯去拜師，一般在十五歲左右IV，如孔子雲：「吾十有五而志於學」（《為政》）《尚書大傳》：「公卿之太子，大夫元士之嫡子，年十三入小學，見小節而踐小義，年二十入大學，見大節而踐大義。」「餘子十五入小學，十八入大學。」要之，不拘泥於十五歲這一年即可。V而弟子行拜師禮之時，自然恭敬有加，必要束帶修飾而後可，日久相沿成習，「束脩」遂成為人生特定年齡段的一種儀式或著裝，而後又反過來用這種特定年齡段的儀式或著裝來指代這個年齡段，漢語中「及笄」、「弱冠」皆此類也。又因表修飾的「修」與表肉脯的「脩」相通，如今本《述而》：「子曰：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。』」敦煌出土唐寫本《〈論語〉鄭氏注》「修」作「脩」VI。又如今本《顏淵》：「樊遲從遊於舞雩之下，曰：『敢問崇德，修慝，辨惑。』」其中的「修」字，日本書道博物館藏敦煌寫本《論語鄭氏注》也作「脩」VII，上述二字顯然系「修」的異體字。又如《孟子·盡心上》「脩身以俟之，所以立命也」，《墨子》中「修」多作「脩」。「束脩」於是具有了三種義項，在具體語用過程中，則視使用者的需要或僅取其一，或兼取其二，於是出現紛然雜陳的局面。這就是後世研究者無論執持哪一說都能找到足夠例子但又不足以說服持論對方的原因。
二、自、行、以上
前人於本句解詁，多以解決「束脩」一詞為目的，從上述三說中擇取其一，然後援引文獻以證明，文章也就打住。其實，本句訓詁的難點還不僅僅在「束脩」，還有「自」、「行」、「以上」和下文的「誨」字。
「自」字在《論語》和與之相先後的其他典籍中無甚深義，除本義「鼻子」、後起義代詞「自己」和介詞「自從」外也無更多歧義，問題是今人極容易與今天的「自行」相聯繫，於是解讀成如「人潔己以進」VIII之義，似乎於《論語》文本有證。但筆者檢索了《周易經傳》、《論語》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《春秋》及《三傳》等典籍，未見第二處將「自行」用作一詞的語例。IX孤證不立論，因而也就不便將二字連讀。
關於「行」字，有學者釋為「行年」，從句義言，這與孔子「十有五而志於學」吻合，於理也能通。然而，儘管《莊子》、《荀子》、《韓非子》三部先秦典籍中「行年」一詞凡九見，但同是這些典籍，卻未見有一處以「行」代「行年」之例，《論語》、《孟子》中則連「行年」一詞也未見。增字釋義在此就顯得不甚合適，既如此，「行年」一義就與本句無涉。
再看「以上」。「上」很早就有二義，一作動詞，一作方位名詞及其引申義。「以」字意義的生成也隨「上」字而變化。如果將「行束脩以上」作為一個動作，與「潔己以進」語法功能相同，本句意義也能說得通，事實上也確有學者作過這樣的解釋X。但在筆者檢索過的先秦文獻中，如《周易經傳》、《論語》、《老子》、《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》、《春秋》及《三傳》等，「以上」二字連讀時，「上」作動詞僅《左傳·昭公二十八年》一例：「（叔向）下，執其手以上」，XI而作為方位名詞的「上」則所在多有，僅《墨子》中就達三十四處之多。就是《論語》中也有一例：「子曰：『中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。』」（《雍也》）再者，從句式上看，本句與先秦其他典籍中出現過的「自有生民以來」、「自三代以下」「自中人以上」結構極似。XII第三，「上」作動詞，本句應是「自行束脩以上者」而不是「自行束脩以上」，此點允下文展開。
至此，「自行束脩以上」可作如下解讀：自從十五歲畢恭畢敬地行了拜師禮之後……
三、誨
一看到「誨」字，很容易使人想起同在《述而篇》中的兩處「誨人不倦」：「子曰：『默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？』」「子曰：『若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。』」前者體現出孔子虛以下人的美德，後者則是孔子客觀的自我評價。但這偏偏是個很具迷惑性的字眼，若作如字讀，「誨」誰呢？人們自然想到了那些主動提著禮贄上門求教的弟子。以此立論，且不說上文已論「自行」不作一詞，更不作主動解；驗諸《論語》文本和孔子為人，窮困如顏回，未必能付得起這在別人看來並不昂貴的學費；更何況這話聽起來太不象出自一個喻於義勝過喻於利的君子之口。於是又有人提出另一種解讀：那些十五歲以上的後生，我都曾教誨過他們XIII。這又遇到以下兩個問題：一是這般驕矜不實的言詞與孔子一貫的謙躬態度相距甚遙，譬如《泰伯篇》「子曰：『如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。』」夫子的言說無疑勝過後人的猜測；第二，依此立論，前半句應是「自行束脩以上者」，如：
子曰：「不好犯上，而好作亂者，未之有也。」（《學而》）
子曰：「其或繼周者，雖百世，可知也。」（《為政》）
子曰：「自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」（《八佾》）
子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（《裡仁》）
子曰：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。」（《述而》）
上述除第四例「者」字結構在意義上作為介詞「與」的受事者外，其他皆作動詞的受事者。而在《論語》一書中，這樣倒置的受事者除了以下二種情況外一般都是「者」字結構，一是本身是具體的人名如《泰伯篇》的泰伯、堯、舜、禹和《季氏篇》的齊景公等，二是主語部分過長，如「不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也」（《述而》）。但是，迄今所見的《論語》各種版本中，本章並未發現有「者「字的異文。需要作補充說明的是這個問題在第一種解讀中同樣無法克服。由此可見前文對本章上半句的詮釋無誤，於「誨」字，則只能另作解釋。
唐初陸德明《經典釋文》引鄭玄《論語注》云：「（誨）魯讀為『悔』字，今從古。」這是一條很關鍵的資訊。陸氏《經典釋文》敘錄謂「鄭校周之本，以齊、古正讀，凡五十事。」近代王國維從《經典釋文》勾稽出二十四條，得出結論道：「鄭氏所據本固自魯論出之張侯論，及以古論校之，則篇章雖仍魯舊，而字句全從古文。」XIV一旦「全從古文」，難免有所差池。如《鄉黨篇》「瓜祭」，魯讀「瓜」為「必」，鄭注從古論；《衛靈公篇》「好行小慧」，魯讀「慧」為「惠」，鄭注也從古論，其實二者皆不可必。回到本章，「誨」既不能作如字讀，依魯論作「悔」，其義卻能豁然貫通，曰：自從十五歲畢恭畢敬地行了拜師禮之後，我還不曾有過沒有遺憾的日子呢。其實，正如上述《衛靈公篇》的「慧」與「惠」一樣，「誨」「悔」二字系本有其字的通假，如《易繫辭上》「慢藏誨盜，冶容誨淫」中的「誨」字，陸德明《經典釋文》引卜虞本正作「悔」。漢代經師於本有其字的假借造詣精深，於本無其字的假借則有未曾深研處，這也許正是鄭玄從古論作「誨」又作如字讀的原因所在。然而在清人朱駿聲的《說文通訓定聲》「母」部中，卻收錄了周秦漢典籍中大量以「母」字為聲旁的字相互通假的語例：悔，字亦作「痗」，《爾雅·釋詁》：「痗，病也。」《詩·伯兮》「使我心痗」、《十月之交》「亦孔之痗」，《釋文》本作「悔」字。又為「侮」，《詩·抑》「庶無大悔」箋：「慢也。」《書·洪範》「曰悔」，鄭注「悔之言晦也，晦猶終也」。《詩·生民》「履帝武敏」，《爾雅·釋訓》謂「敏，拇也」。《老子》「澹兮其若海」，《釋名·釋水》：「海，晦也。」……由上述諸例可推知，「誨」「悔」因同聲而通假。而在本文所討論的「自行束脩以上」一章中，根據意義和語法通例，則以魯論「悔」作本字讀為優，通行本之「誨」僅一借字耳。
孔子有「悔」，這是實踐的孔子日新其德的好學精神和強烈的自省意識決定的，有《論語》文本為證：
曾子曰：「吾日三省吾身──為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《學而》）
按：曾子的參省精神無疑是乃師思想的忠實繼承。
子曰：「過則勿憚改。」（同上篇）
子曰：「吾與回言終日，不違。退而省其私，亦足以發，回也不愚。」（《為政》）
按：對弟子自省意識的肯定可以看出孔子心目中參省精神的地位。而在《中庸》之中，孔子對於顏回的激賞卻是緊接在對於自己缺點的反省之後的：「子曰：『人皆曰予知，驅而納諸罟陷阱之中，而莫之知闢也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。』子曰：『回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。』」
子張學幹祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」（《為政》）
按：對弟子作「無悔」的要求，正是因為極富參省精神的孔子心中有一「悔」字在，並把無悔作為一種境界在追求著。
子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」（《述而》）
（陳司敗）揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」
巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」（同上）
子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：「割雞焉用牛刀？」
子遊對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」
子曰：「二三子！偃之言是也。前言戲之耳。」（《陽貨》）
按：在後人眼中的聖人，自我感覺照樣大過小過不斷，難怪志於學之後，「未嘗無誨（悔）焉」。但這並不影響孔子的光輝形象，因為能夠在明明德的過程中做到「不貳過」，那麼，正如子貢所說：「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之，更也，人皆仰之。」（《子張》）
注釋：
I 見唐孔穎達《尚書正義·秦誓》引。
II 見章懷太子《後漢書·延篤傳》注文引。
III 見王素《唐寫本論語鄭氏注及其研究》第82頁，文物出版社，91年11月。
IV 這話也可以倒過來說，其時人們在十五歲左右去拜師，作為拜師的禮物，習慣上都以十脯充當。
V 如西漢桓寬《鹽鐵論·貧富》：「餘結髮束，年十三，幸得宿衛。」
VI 見王素《唐寫本〈論語鄭氏注）及其研究》第175頁，文物出版社，91年11月。
VII 見上書第136頁。
VIII 《述而》：「子曰：『與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。』」
IX 僅見有以下三個不能作為詞的例子：「以此教人，恐不愛人；以此自行，恐不愛己。」（《莊子·天下》）「鼎成三足而方。不炊而自烹，不舉而自藏，不遷而自行。」（《墨子·耕柱》）「四面之吏亦皆自行其守。」（上書《號令》）前二例不作一詞，而系一片語；最後一例「行」與「其守」構成動賓關係，恰好證明「行束」亦系一動賓關係。
X 如薑可瑜《〈論語）「自行束以上吾未嘗無誨焉」正義》（見《中國語文》1983年第5期）和黃金貴《〈論語〉「束」句解詁》（見杭州大學古籍研究所杭州大學中文系古漢語教研室合編《古典文獻與文化論叢》中華書局1997年2月出版）二文即持此說。
XI 《韓非子·外儲說右下》「故茲鄭之踞轅而歌以上高梁也」一語中，「上」與「高梁」 構成動賓關係，「以」字連接「歌」與「上」兩個動詞。
XII 上述姜可瑜、黃金貴二文皆將「上」釋為上進，在這樣的語法結構中其說於文獻證據不足。
XIII 孔廣森《經學卮言》即持此說：《漢書·王莽傳》「自初束」，《伏湛傳》「自行束，迄無毀玷」，《延篤傳》云云，蓋並同鄭解，是言成童以上皆教誨之也。
XIV 見王國維《觀堂集林》卷四《書〈論語鄭氏注〉殘卷後》。
本文主要參考文獻：
何晏集解、邢昺疏《論語註疏》，《十三經註疏》本
程樹德《論語集釋》，中華書局1990年8月出版
董季棠《論語異解集說》，臺灣太冠出版社1975年出版
王素《唐寫本〈論語鄭氏注〉及其研究》，文物出版社1991年11月出版
王泗源《束脩非從師之禮敬》，見王著《古語文例釋》第287──293頁，上海古籍出版社1988年8月出版
黃金貴《〈論語〉「束脩」句解詁》，見《古典文化與文獻論叢》第189──200頁。杭州大學古籍研究所、杭州大學中文系古漢語教研室合編，中華書局1997年2月出版
薑可瑜《〈論語〉「自行束脩以上吾未嘗無誨焉」正義》，《中國語文》1983年第5期
補記：《郭店楚墓竹簡》（中國文物出版社1998年5月出版）一書《六德篇》第二十、二十一簡有雲：「既生畜之，或從而教悔之，謂之聖。聖也者，父德也。」其中「悔」顯然與「誨」通假。《六德篇》在總體思想上與《論語》相通，可以認為，這是在時代和內容上證明「悔」、「誨」通假的最貼近的例證。（圖版見《郭店楚墓竹簡》第七十頁，釋文見該書第一八七頁。）