作者=張耐冬
來源=2019年7月《經濟觀察報·書評》
根據《左傳》記載，魯昭公十七年，魯國的屬國郯國國君郯子到魯國進行朝拜，魯昭公問起上古時代的官制，郯子根據自己的祖先少昊氏的官制，介紹了傳說時代的官名設置與制度變遷。事後孔子問學於郯子，收穫頗多，留下了「天子失官，學在四夷」的評語。
這句據說出自孔子之口的名言透露出一個事實：一個疆域廣闊、歷史悠久的國度，核心地區和邊緣地帶在生活方式與文化傳播上常常不同步，當核心地區因政治變故或文化變遷使某段歷史難以被言說，保留在邊緣地帶的歷史記憶便成了重新激活傳統的基因庫，就像被送上諾亞方舟的各類動物。除此以外，歷史上常有另外一種現象，沉醉於自身先進與發達的核心文明擁有者，喜歡觀察那些因空間阻隔而呈現出與核心區風俗迥異的邊地，將之想像為世外桃源式的美麗異鄉。於是，「在邊緣地區發現中心」成為一種習慣性思維，或是從中尋找核心區文明的黑匣子，或是在差異對比中增強對自身文化的信心。但無論哪種做法，都是在固化核心區與邊緣地帶的角色。
也許應該追問，邊緣地帶是否擁有與核心地區不同的文明形態？哪些神秘而淳樸的異鄉桃源，是一向如此還是被塑造的結果？邊緣何以邊緣化、核心文明為何會成為核心、它們在怎樣的時空環境下形成「中心—邊緣」的構造？這些都很難從核心文明的歷史記錄中找到完整的線索，只能從隻言片語中探佚尋幽。不過，史書斷簡字跡模糊之處，留下了民族學家和人類學家的足跡。邊緣區因保留了相對完整的另一種生活形式與社會形態，成為人類學田野調查的絕佳樣本。
徜徉於「華夏邊緣」的王明珂從人類學田野出發，對過往的歷史敘事與「中心—邊緣」關係進行了深刻的反思。在他的眼中，主體文明的歷史敘說有時過濾或遮蔽了各種社會生態共有的某些生活方式，或是試圖禁止這些生活方式，這便造成了自身文明不同於邊緣區的假象。因此，邊緣地帶的生存模式與社會生態並非核心文明的「他者」，邊緣區也並非外在於主體文明，在人人都置身於被歷史情境所限定的現實之中，中心與邊緣的差別才會被有意無意地不斷描述。描述雖非事實，但會作用於現實，因此，反思歷史敘事也是對現實的校正，正如那句擲地有聲的箴言所說，「問題在於改變世界」。
訪談：
問=經濟觀察報
答=王明珂
問：您的一系列著作，從考察對象所在的地域而言，恰巧處於「胡煥庸線」（註：20世紀上半期，地理學家胡煥庸提出，中國人口大致沿著黑龍江黑河到雲南騰衝之間的一條分割線，呈現出人口密度分布的不均衡性，該線東南方居民佔中國總人口的95%左右，而該線西北方則是地廣人稀。）的西部和北部。從人口分布的角度而言，這個區域的人口密度低於處在這條線以東、以南的地區，而且這個區域在歷史上族群關係較為複雜，加入大一統政權的時間也較晚。您選擇這個區域的族群與文化作為自己研究的主要對象，這種旨趣是受個人興趣影響更大，還是有某種一以貫之的學術邏輯？
答：我最初涉足研究時，只是對歷史文獻所記載的「羌」進行考察。後來在美國攻讀博士，接受了一些社會人類學與考古學等方面的訓練，我的興趣就不止是在某一個邊疆少數民族，如羌族，而更關注區域人群間什麼樣的社會互動過程讓核心成為核心，邊緣成為邊緣，同時也讓人們感覺有些「歷史」與「文化」很奇特或陌生。我關注及觀察對我們而言較為陌生的歷史、文化現象，結合對該區域人群的社會情境調查，來解釋那些看似異端的現象。更重要的是，在做過這些調查與研究之後，逐漸由此反觀我們所熟悉的世界——我在很多地方都提到過這種反思的意義。那就是，我們將那些原本陌生的事物熟悉化之後，應該再去重新思考以前自己習以為常的、覺得毫無疑問的熟悉現象，將它們視為奇特及陌生的﹑應被重新探討及檢視的，如此我們便會對於以前自己很熟悉的東西產生新的認識。簡言之，關注那些原本處於邊緣的區域人群，對於我們理解核心區域人群，以及理解人們——包括我們自己——的偏見，會有很大的幫助。
20世紀上半葉，人類學研究中仍普遍存有一現象，就是學者們懷著獵奇的心態研究邊遠社會人群或邊疆少數民族。那些學者，懷著優越感和作為先進者的心理去觀察某種「異文化」，他們關注及描述邊緣地區人群的「另類」生活，「另類」社會文化。更早﹐中國明清時期中原文人對西北和西南邊疆地理與人群的書寫，很多也都是獵奇式的描述。西方人類學經歷過類似的發展階段。在進化論的影響下，人類學家藉助對一些原始部落的調查，用來證明「我們」的進步性。當時西方人類學有一個重要的研究取向，無論是研究某個區域的原住民還是某個國家的少數民族，都特別喜歡研究這些族群的宗教，其用意在於說明這些在物質生活方面現代化程度較低的民族十分迷信，並且從他們的迷信，或者他們的多神信仰來證明「我們」並非迷信的人群，或者證明基督教所屬的一神教在人類宗教演化上是一種進步。這種基於文化優越性的觀點後來受到了很多批評。另如「傳播論」﹐將有相似因素的各地域文化﹐視為某種強勢文化向外傳播、影響而造成的結果﹔這一論說同樣帶有強烈的霸權色彩，後來也被新時代人類學家批評。
我所強調的「華夏邊緣」研究，也是一種對核心的反思性研究﹔當我們考察這些區域人群，並在描述他們的生活或社會文化時，應時刻注意我們自身的文化及學術知識霸權﹐以及相關的偏見。摒除偏見和傲慢儘管說起來很簡單，但如果沒有慎密的邏輯思慮和分析方法，是很難做到的。我特別注意人類生態問題﹔無論是在華夏邊緣，或在作為核心的中原帝國本部，都是在各個自然環境與人為疆界內，人們以各種的生計手段獲得生存資源，並為此締結種種適合這種環境與生計方式的社會組織，並形成文化以鞏固各社會群體與其間區分。
《遊牧者的抉擇》
王明珂/著
世紀文景·上海人民出版社
2018年6月
問：正如您所說，您的研究將原本陌生的事物熟悉化，比如分析及比較生活在不同自然環境下的幾種遊牧方式和遊牧社會組織。那麼這種對「邊緣」地帶的考察結論對於理解傳統華夏文明的核心區域有哪些幫助？
答：首先，從方法上來講，研究區域性人群的文化與文化行為、社會組織，都要從其自然環境和人們的生計活動（如生產與交換）出發，這對於考察遊牧社會或農耕社會都適用。比如觀察農業社會時，美國人類學者克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）很早就揭示了一個現象：世界以稻米生產為主的地區人口密度一般都非常高。如何解釋這兩者間的相關性呢？這就要從環境﹑稻米生產的特色入手，格爾茨提出「農業萎化」（agricultural involution），或譯為「農業內捲化」，說的就是稻作生產中的人口增長與糧食增產間的惡性循環現象。因為稻米這種作物﹐在使用科學方法培育高產雜交的新品種之前，一個基本的特色就是產量和投入的勞動力成正比。投入更多人力從事插秧、除草、耕作、施肥等事務，在自然條件相對穩定的情況下，產量就會隨之提高。所以稻農為了增加在田地上的勞動力而生育更多孩子。生育率上升導致稻米需求量增加﹐以餵育新生人口。一方面更多人力及土地投入於種植稻米，以獲得較高的產量﹐另一方面更多的生育人口又需更多稻米來餵養，這就出現了稻作區的人類生態惡性循環。格爾茨指出，印度尼西亞以及泰國、馬來西亞和中國南方這些稻米生產地區，人口暴漲情況與稻作生產相關。當然，傳統的耕作方式、技術﹐以及社會組織也是導致這種惡性循環的重要原因。對於傳統東南亞稻作農業與人口問題﹐我沒有做過深入研究。不過我在《遊牧者的抉擇》中討論遊牧社會時，從自然環境、生計活動﹑社會組織與文化之人類生態角度﹐在概念及方法上是與此相通的。
其次，如果從人類生態的角度去看待某個社會，就不只是看它的產業而已，農耕本身是一類產業，在不同緯度、不同降水條件下，人們會選擇種植不同的作物，就像在遊牧社會中有不同畜養動物的組合（也就是我分析的「畜產種類」和「畜產構成」），也有不同的遊牧方式。不過人類社會的複雜性不止於此。有時同樣的環境﹐人們用不同的生計手段來利用或改變它﹔同樣的生計﹐也會產生不同的社會組織結構。我們應重視人類利用社會組織及相關文化﹐對環境以及對生計的修飾與補充。就像我研究的中國北方各類型遊牧社會，牧民們可以結成各單位人群較為平等自主的部落，也可以結成中央化﹑階序化的國家，如此形成不同的遊牧人類生態。為什麼有時候遊牧人群要建立國家這樣的政治組織？這便與遊牧人群和定居人群社會間的互動有關。
帶著這樣的思路去反觀華夏文明核心區域的政權與農業，就會發現一個我們常常會忽略的細節，那就是農業和其他人類生計產業的差別究竟在哪裡？我覺得這個問題非常有意思。我們好像受到進步觀念的影響，認為人類經濟生活有一個不變的發展過程，從漁獵到遊牧再到農耕。我在《遊牧者的抉擇》這本書中講過，這種認識和人類歷史發展並不完全相符。歷史上專業化遊牧是很晚才出現的，遠晚於原始農業出現的新石器時代﹐因此時間上就不存在遊牧向農耕過渡。其實還有一個重要現象，那就是農耕社會中的人從來沒有放棄過採集和漁獵。我們可以看到明清中原文獻很喜歡記載雲南、貴州地區的人吃蟲子、吃蛇和蝸牛等等「特殊」食物，其實曾經有過農村生活經驗的人就知道﹐中原的農村居民也不會放過這些食材，抓到蛇和肥老鼠也會吃掉。
更有意思的是，中國古代文獻裡常提到類似「梁山泊好漢」的故事――農人在受不了災荒及剝削的時候常會逃入名山大澤，有時候因為戰亂，也會逃到類似「梁山泊」的山水之間謀求生存。這說明什麼呢？這和農業生產的性質有關。傳統農業是把種子及勞力成本投入於土地，要延遲約六至七個月才能獲得收成。這六七個月間農人是無助而易受侵害的，勞動成果隨時會被他人偷盜、劫掠或毀壞，天災也會對農業收成產生重要影響。這些情況都是農人自身難以抵禦的，因此他們需要得到強有力的政治社會組織的保護。產業特徵——植物離不開土地，因而農民也離不開土地——決定了農業社會對定居政權的依賴。在這樣的前提下，政權對農人收稅，甚至抽很重的稅，農人都只能接受。但有的時候政權沒有辦法盡到保護農民的責任，比如戰亂，比如發生大規模的自然災害，比如十分貪瀆惡毒的地方官﹐這時候農戶便常會逃入山澤之中。文獻對這種情況有一些記載，那些農民逃入山澤之後如何生活呢？不是繼續農耕生活，而是會選擇以漁獵作為主要生計手段，因為漁獵是可以立即獲得食物的生計方式。人們不需要有強大社會組織的保護﹐反而為了從事漁獵﹐小規模而有彈性的人群聚合（獵團）更為方便。與此相關的是分享的文化﹔只有在自身豐足時與他人分享﹐才能保證自身匱乏時得到別人的接濟。殺嬰也是漁獵社會常有的文化行為﹐因此種生計手段能餵養的人口相當有限。
《反思史學與史學反思》
王明珂/著
世紀文景·上海譯文出版社
2016年5月
我在《反思史學與史學反思》裡舉過一個例子，根據《三國志》的記載，在大亂結束之後，有地方官沒收百姓的漁獵用具，勸民歸農，並且明令禁止當地殺嬰的習俗。在這樣的治理政策下，當地快速恢復了正常的生活秩序。從這段記載可以看出，當時中原帝國歷史學家通過這個典型事例強調一種價值觀﹕安民、勸民力農是地方官的本分，能夠堅持這樣的理念就是好官。如果從另外一個角度來看，我們從這段記載裡也能看出人民的選擇：在因戰亂等因素影響而無法維持農業生計時，人們會放棄農業。但是對於整個中原帝國的人類生態來講，必須要維持一個穩定的農業生產，來供養一級級的上層社會﹐所以非得把平民拉回田地，讓他們重歸農業。嬰兒是未來的農村生產人口﹐所以殺嬰也被嚴格禁止。能夠完成這些目標的官員，在傳統社會的評價裡就是優秀的地方官。
比較遊牧﹑遊獵與定居農業之人類生態及其歷史興衰﹐我們可以反思當今世界先進國家人類生態中農業與農人的處境。簡單地說，人類農業定居生活與政治體結合的歷史，可以上推到新石器時代晚期。由於作物離不開土地，農民離不開作物，以及農業生產的延遲收穫特點，使得農民需要被保護，因此展開農村與農民被利用﹑剝削的數千年歷史。第一階段是考古學者戈登·柴爾德（V. Gordon Childe）所稱的都市革命時期——以都市作為農產品的集散與交換中心﹐因而農人在城鄉關係中落入邊緣。第二階段﹐在國家與文明興起之時﹐農人與農村更成為供養各階層統治者的基本生產單元。這種中心城鎮與文明國家先後出現而讓農村﹑農民落入邊緣的歷史，不是中國獨有，而是全球性的普遍現象。第三階段也是新近的發展，是在當前全球化之時代背景下﹐資金﹑人員﹑知識以及農產品作為商品之全球流動，因產銷過程中難以掌握的情況更多更複雜，而讓農村與農民而更加邊緣化。
問：您剛剛提到，我們的傳統文獻裡記載西南地區的生活習慣特別是飲食習慣時，更多地強調他們和中原的差異，但可能在這方面並沒有那麼大的差別，只是講到中原地區的風俗時就不提這一面。一個與此相類似的問題是，傳統史書中講述西南和南部地區時，經常講述他們的祖先和早期傳說，而且和中原地區的炎黃和堯舜禹的傳說不同。我們是不是可以認為，在早期傳說的記載方面，存在與飲食習俗描述差不多的情況，中原地區會有意忽略或抹掉與西南、南部相類似的歷史記憶？
答：這個問題我在一些著作裡提到過，我們不是故意抹掉某段記憶，而是用我們的「理性」把它熟悉化。比如說，經由「理性」判斷，把別人相信的歷史當作神話，以此認為它們很容易被理解。其實我的很多研究就從這裡開始﹕不以自己對神話傳說的理解來忽略一群人相信的過去，而是設法了解當地的人為什麼會相信這種聽來不可信的祖先來源之說。譬如，一村寨裡的羌族為什麼相信作為村寨歷史的弟兄祖先故事？我對此的解釋為，因他們生活在「弟兄祖先歷史」所創造的現實裡面。比如說有三個寨子，他們認為這三個寨子的祖先是三兄弟，來此分別建立自己的村寨。假設某一天，一寨的人追一頭獐子，追到二寨的邊緣，他就會止步，因為在他所接受的歷史裡，這兩個村寨的祖先是兄弟，如果侵入對方地盤，就破壞了兄弟感情。你想想看，現實的生活是如此真實，幾個寨子的人平日如「弟兄」般的合作、區分、彼此對抗，人們為什麼不相信那些弟兄祖先故事是真實的歷史呢？總之，因為現實生活中幾個村寨人群間的關係，人們創造彼此祖先為弟兄的「歷史」，這樣的「歷史」又鞏固現實。
我們熟悉的世界也是如此。比如說在美國，一位八十幾歲的華人，他的家族連續幾代都生活在美國，若他相信並接受主流的美國建國歷史敘事（註：即從「五月花號」開闢北美殖民地到美國獨立戰爭的歷史講述方式），那麼當一個十幾歲的歐裔美國年輕人認為白人才是真正的美國人，而對這老華人表示輕蔑時，後者可能感覺無法辯駁，因為他接受那樣的「歷史」，也意味著他接受自身在美國作為後到者﹑外來者的邊緣地位。在研究羌族的弟兄祖先歷史時，我注意到「歷史」和社會現實之間的關係。這一點在傳統的華夏中心區也是如此，在美國也一樣，我們都活在「歷史」所造成的社會現實裡面。
問：「歷史造成現實」這個觀點，您能否再詳細說明一下？
王明珂：在各種人類社會中，人們經常用歷史來區分人群。比如在臺灣，典範臺灣史強調清代閩粵移民來臺移墾的歷史，因而「歷史」肯定這些移墾人群之後裔為臺灣真正的主人，在這之前生活在臺灣的是原住民，被徵服者，在這之後到來的就是外省人，外來者。這與剛才提到的美國歷史敘事有同樣的模式﹔這就是典範歷史，一種在社會權力關係下被人們建構的主流歷史講述方式。我在美國讀書的時候曾在新聞中讀到，一位南方的高中校長提出，為什麼我們總要從「五月花號」開始講美國歷史？這樣的提問就是對典範歷史的反思。
我主張一種聚焦於人類生態的歷史研究。在這種歷史研究與書寫裡，重要的不是強調某種認同立場，比如某特定民族﹑國家或文化本位立場，而是關注一段時期一個地區的整體人類生態，以及個人在其間的處境。就像我講的「華夏邊緣」之歷史，我關注的是，過去許多邊緣人群被排除在中原帝國之外的人類生態，到今日多元一體之中國的人類生態，我們如何理解及描述這樣的人類生態變遷；如何理解過去「蠻夷」以及今日少數民族，各在其所處人類生態體系中的處境。
歷史學者要建立什麼樣的「過去」（歷史知識）來理解「現在」呢﹖我寫《羌在漢藏之間》一書，在宏觀歷史方面，便是由人類生態來說明，漢藏間密不可分的關係在於他們有一彼此重迭且無法分割的共同邊緣，也就是青藏高原東部邊緣的氐羌（漢文化觀點）與朵康（藏文化觀點）之區域及其人群。
又如，從一個比較長遠的人類生態觀點來看，東北如何會成為中國的一部分呢？在秦漢帝國剛建立時，帝國之人類生態體系先是不斷地向更遠的地方發展﹑擴張，如此形成最早的華夏邊緣。可是到了魏晉時代，由於各邊緣地區人類生態體系的反撲﹑抗拒，而在多個地方出現了中原帝國人類生態體系之邊緣的退縮。周邊地區人群並不是完全被動地接受帝國統治，他們會反抗或選擇遷離，或組成有力的政治組織以與漢帝國對抗。於是，秦漢魏晉時代的東北地區就像是一個人類生態實驗室。在這個地區有三種政治組織力量彼此抗衡﹔一是中原帝國在本地的郡縣組織；二是高句麗，他們建立國家，試圖和中原帝國的郡縣對抗；三是烏桓、鮮卑，他們結合遊牧﹑漁獵﹑農耕各種生業人群，組成部落聯盟。這三種力量互相交鋒，最後的勝利者是鮮卑的部落聯盟。他們成功地把高句麗逼退至朝鮮半島﹔高句麗退居朝鮮半島，造成半島各國間的劇烈競爭與隨後一統，也因此逼退朝鮮半島南部來自北九州的幾個小政權。這樣的歷史發展，顯然對整個東北亞人類生態及相關政治格局（中日韓）之形成有關鍵性影響。另外，後來鮮卑也成功地入主中原，並徵服蒙古草原，如此便將東北﹑蒙古草原以及中原皆置於帝國人類生態體系之中。但此時東北的帝國人類生態體系是不穩定的，因而也是短暫的。然而後來，不斷有像鮮卑一樣的東北部落聯盟，如契丹﹑女真，徵服蒙古草原及入主中原，建立遼﹑金及清等帝國。如此說來，東北成為今日中國的一部分，並非由於中原帝國對東北的徵服，而是相反的，不斷有出自東北的政權入主中原，將東北﹑蒙古草原及中原納為一個人類生態體系。因此由人類生態來說，稱這些來自東北的王朝政權為「少數民族政權」或者「徵服王朝」，或將之視為不同於其它中原王朝的內亞帝國，都是不正確的﹔它們是整個東亞人類生態的一部分，通過軍事行動和建立政權，把東北﹑蒙古草原和中原變成一個牢固的人類生態體系。
同樣在《遊牧者的抉擇》中，我從人類生態角度說明今日內蒙古成為中國一部分的歷史過程。此也就是，秦漢以長城作為帝國的防禦及資源壟斷工具，而蒙古草原遊牧部族結為遊牧帝國，以努力突破長城封鎖線，如此形成一種長城沿邊的人類生態。後來匈奴帝國以武力脅迫漢帝國，而讓長城內的資源得以流入蒙古草原，如此形成新的人類生態：中原帝國釋出的資源讓離長城較近的遊牧部族難以離開長城；也因這樣的人類生態，他們和距離長城較遠的部族反而不能同心同德。漢代南北匈奴的分裂、唐代東西突厥的分離，以及明代韃靼和瓦剌的關係，都和這種人類生態有關。
問：拉鐵摩爾在《中國的亞洲內陸邊疆》中提出一個觀點，他認為中國古代的中原農耕區和邊疆遊牧區是不同類型的生活方式與文化，「唯一可以真正整合以農業為主和以畜牧為主的社會的橋梁是工業化」。您剛才也提到現代生活方式與消費模式對農業、牧業的影響，請問您如何理解他的這一命題？
答：工業化這個說法十分籠統，應該釐清是什麼樣的工業化，也就是將工業化置於人類生態中來考慮，才能談中國農耕區與遊牧區的整合。比如說近數十年來內蒙古地區的採礦工業，破壞了草場、山地和水源，這種所謂的「工業化」或者說工業的介入，破壞了人類生態中的環境以及社會分配，因此對農業和牧業的影響都是負面的。
《中國的亞洲內陸邊疆》
（美）拉鐵摩爾/著
唐曉峰/譯
江蘇人民出版社
2017年1月
拉鐵摩爾的想法，可能是一個特殊時代的工業神話，一種認為現代化、工業化可以改造人類社會的進步觀，事實上這種觀點下的伊甸園想像早已幻滅。在人類經濟生活中，適合農耕的地帶，很早都實現了農耕化，所有牧區都有它們作為牧區而存在的特別理由，其中一個重要原因就是環境中的不確定性。世界上有一些遊牧作為主要生計產業的地區，曾經嘗試發展農業，但大部分成效都很差。人類生態的限制、環境的不確定性，使得傳統上以牧業為主的地區沒有辦法穩定地發展農業。牧區的工業化最有潛力的是乳產業。目前中國牧區大部份的乳資源都沒有被充分利用開發。此方面，必須在牧區建立完善的交通與冷藏鏈系統，以及建立生產與消費文化，並以生產、消費建立農牧人群間對等的供需關係，以取代讓牧區邊緣化的補貼政策。無論如何，此方面還有很長的路要走。
問：現在臺灣的農業和傳統社會的農業生產模式也有很大不同，包括相關政策對農村生產方式也有一定的影響。能否介紹一下，根據您現在所做的調查，有哪些值得注意的現象？
答：現在農業的很多問題已經不是傳統農業問題。隨著資本主義生產和現代技術的使用，以及都市化，農業問題更涉及工業化﹑都市化﹑資本主義化帶來的問題。這方面畜牧業也有類似的情況。我的一些內蒙古朋友就常講，羊從來不會破壞草場，然而大家總是歸咎於牧業，北京發生沙塵暴也怪他們養的羊太多，等等。我跟他們討論這些問題時，我的看法是，沒錯，在傳統遊牧下羊不會破壞草場，但現在的牧業不是傳統形式，在養殖規模、畜牧方式、放牧管理等方面都因資本化，而破壞了傳統牧業與自然環境間的永續性配合。根據民族志記載，過去在中亞山區，一個牧民家庭靠著六﹑七十隻羊是可以過活的。現在可能嗎？也就是說，羊不會破壞草場，但資本驅動下人們物質需求產生的生計行為，包括過度放牧與挖沙蔥等，是會破壞草場環境的。
臺灣的原住民農業與此相似，原住民常說我們的傳統農作方式從來不會破壞水土，但現在為了保護山坡水土，我們的高山農業受到許多限制。而實際上，他們的農業生產方式、農產品銷售及日常消費，都是在一個資本主義經濟社會體系下，為了滿足當代生活需求，他們不再是自給自足的家庭與部落傳統農業﹔資本驅動下的個人財產觀與消費習慣，所造成追求最大利益的農業，是會破壞山地環境生態的。
同樣的情況也發生在我調查過的羌族地區，需求改變生產，擴大生產改變環境，而且是快速破壞生態環境。上個世紀九十年代，我在羌族地區做調查的時候，很多地方還是比較傳統的農業生產形式，家裡主要由母親來決定種什麼作物。她們經常種十幾種不同的糧食和蔬菜，經常在整地、播種，每種作物的耕作時間、收穫時間都不一樣，一年下來非常忙碌。這些媽媽們為什麼會作這樣的決定？她們不是在追求最大利益，而是儘量把一家人的生存風險降到最低。種十幾種作物，就算有五六種是種植失敗的，還有其他可以獲得收成，養活家裡人，保證基本的生存。現在這種種植方式被放棄了，他們也在追求利益最大化、效率最優化，這就是消費需求帶來的產業變化。然而這種變化的結果是，人們的經濟收益提高了，但環境與食品安全風險也增加了很多倍。臺灣的農業，也有這方面的問題。農民常常怪農政單位沒有很好地照顧他們，但是他們許多已不是傳統農民，而更像是農業投資者，常常看到什麼農產品市場價格高，就人人都去種，如此導致價格下滑、產品過剩。因此兩岸都一樣，農業已非單純的農業問題，而是資本主義市場問題，更是全球化下的產業與市場的一環。今日農民的弱勢在於，他們更難掌握環境中的變動因素。
問：在《遊牧者的抉擇》這本書裡，您認為蒙古高原一帶特殊的地緣環境，以及鄰近中原地區的地理位置，使得這個區域的遊牧者最後選擇類似於國家的形式或者一個強大的聯盟組織的形式，建立自己的生活共同體。到了現代，傳統的遊牧區從生活形式到與中原農耕區的關係，是否已經發生了徹底的變化？從您的考察經歷來看，這種變化對牧區的生活和文化產生了哪些影響？
答：近代以來傳統牧區的政治社會變遷，在世界各地都很劇烈。對傳統的遊牧區來講，第一個變化是，在機動的交通工具跟槍炮發明以後，原來遊牧人群具有的戰鬥力和機動性優勢就大不如前了，且從相對的強勢變成相對弱勢。第二個變化是，傳統遊牧需要在廣大地區進行季節移動，而且其生計並非能自給自足，牧者必須在遷徙中跟農區及城鎮的人有些經濟互補式的商業交換。可是在全世界民族國家慢慢形成的過程中，帝國邊疆演變為截然分割的國家邊界，如此破壞了許多傳統遊牧人群依借「移動」的人類生態。相較而言，中國牧區因被納入整體中國人類生態體系，在此方面受到的影響不是特別嚴重。然而在中亞及非洲，歐洲殖民帝國撤離前，為繼續壟斷當地利益而鼓勵原來的殖民地建立了一個個獨立國家，而且各殖民帝國之間彼此競爭與妥協，規劃了各個獨立國家的邊界。這些不顧本地人類生態的政治邊界，至今仍為造成當地動蕩及人類生態浩劫的主要原因。我們從地圖上看，中亞﹑
非洲許多國家的國界常常是由直線構成。這是因為，那不是在本地人類生態下因人們的生業、生活與文化形成的自然疆界，而是歐洲殖民帝國的軍官們，在談判中以尺與筆在地圖上畫出的線。這種強行劃出的界線，嚴重地破壞當地的人類生態和產業。我印象裡小時候的非洲總是戰火連天﹑餓殍遍地，此與國界破壞人群生計（如遊牧）必要的「移動」有關，也因民族與國家認同綁定人們的身份，激起人群對立與衝突，讓人們在種族衝突與屠殺中無法跨界﹑遁逃。
問：現在有些國家，比如美國，在政策上表現出對原住民的寬待。而一些政客和學者則認為主體民族不應該做出這種讓步。在具話語權的主體民族和相對弱勢的原住民關係上，您覺得應該堅持怎樣的原則？
答：以美國來講，我粗淺的觀察及理解是，當地原住民印第安人仍然是相當弱勢的族群，雖然表面上看，美國允許他們擁有各部落保留區，居住在裡面，但這反而讓他們更加弱勢，至少比起非洲裔黑人弱勢。因為美國非洲族裔大部分生活在都市裡，一方面較容易得到主流社會的教育文化資源，一方面其作為弱勢者的聲音及反抗行動，在都市裡爆發時較能得到主流社會的注意。而生活在保留區裡的印第安人，從居住地來說就相對邊緣化，他們的聲音不容易被傳達。
另外，現在世界各國的主體人群都喜歡建構及強調原住民、少數民族的傳統文化，甚至立法協助及鼓勵他們保存自己的文化。我認為，刻板而缺乏反思的少數民族及原住民文化概念，以及少數民族及原住民接受及實踐這樣的文化，有時候反而會讓他們更弱勢化。譬如，有些臺灣人類學家常常建構一個個刻板的原住民文化形象，並認為他們仍在生活中實踐這些文化。這是一個矛盾現象：為什麼原住民與少數民族必須在生活中實踐他們的傳統文化，而漢人或者世界各國主體民族的傳統文化就可以放在博物館裡，不必在現實生活中踐行？
我住在波士頓的那幾年發現，當地經常舉辦猶太裔或德國裔的節日慶典，許多人都熱情參與歡慶活動，以此強化或維繫其民族文化認同。然而在慶祝活動之後，人們各自回到現實生活中，那些猶太裔或德國裔可能哈佛或麻省理工學院教授，可能是醫生及護士，人們在日常生活中無需強調但仍然可以保持自己的民族及文化認同。如果只是強化某種民族身份與文化，鼓勵人們在生活中實踐這些文化，那麼反而讓他們難以擺脫被社會邊緣化的命運。譬如，主流社會常建構原住民及少數民族與自然和諧共存的﹑原生態的文化特色。有些接受此種自我形象的原住民農民堅持完全不用農藥及化肥的農作方法，有些接受此自我形象的西南少數民族以燉蛇炒蟲為本民族傳統飲食文化，這些都可能讓他們自己的現實利益受損，或強化其自身被主流社會邊緣化的民族形象。
經濟觀察報書評
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