《山靈》封面，1936年上海文化生活出版社出版
世界的中國：「東方弱小民族」與左翼視野的重構
——以胡風譯《山靈》為中心
吳舒潔
內容提要 弱小民族議題在20世紀30年代中期的民族危機語境中提供了一個重塑世界視野與民族話語的中介。作為「東方弱小民族文學」的集中亮相，胡風於1936年編譯出版的《山靈》通過對日本殖民地文學的轉化，提出了對弱小民族革命主體的思考。從東亞弱小民族文學到東北文學的換喻，打開了民族內外的連結，形成了左翼文化政治在民族話語與階級話語之間新的論述空間。
關鍵詞 《山靈》；弱小民族；胡風
1936年，胡風編譯的《山靈》［1］由上海文化生活出版社出版。這部短篇小說集收錄了朝鮮和中國臺灣的7篇小說，除了附錄的《薄命》，其餘6篇皆是胡風從日文轉譯。這些日本的「外地文學」，經胡風的譯介以「東方弱小民族文學」之名集中亮相。已有學者細密考察出《山靈》各篇從日本到中國的脈絡轉化［2］，然而並未進一步探究《山靈》的譯介與20世紀30年代中國左翼文化政治的關聯。胡風在《山靈》的序言中寫到，翻譯這些小說是為了「介紹他們底生活實相」，「當作作品看的優點或缺點底指摘，在這裡反而是不關緊要了」［3］，可見其並不側重於審美價值，而是意在引介異民族的生活經驗。那麼，為什麼是「東方弱小民族」？
對於中國來說，左翼運動的國際主義聯結突出地表現為東亞地區的革命「連帶」。近年來，30年代東亞左翼文化的交往溝通漸為學界所重視。本文引入東方弱小民族的視野，則是嘗試在一種中心-邊緣的不均衡結構中觀察東亞革命共同體的生成機制，不僅關注其間的共感、連鎖，也強調主體轉換過程中所產生的衝突和區隔。日本帝國主義的擴張打破了既有的東亞民族國家疆界，使得抵抗的主體無法局限於「國家」的內部去構想。東方弱小民族其實構成了中國知識分子的一種認識中介，它在列寧主義的帝國-殖民地思考中重新發展出左翼的民族論述與想像，從而組織起了一個在世界與中國、民族內部與外部之間多重換喻、延展的意義空間。
日本馬克思主義者尾崎秀實在「七七事變」後指出，中國正在生成的民族抗戰主體，將是日本「東亞協同體」理論最大的挑戰［4］。尾崎從中國「民族的動向」中看到了東亞各民族——包括日本的解放與變革的可能性，這一觀察顯然不僅僅是在民族主義的層面展開的，而是以民族為基軸去思考東亞內部的對抗原理以及共同解放的路徑。《山靈》的譯介過程同樣體現了這種「民族的動向」，它以文學翻譯的形式表達著30年代對於革命主體的新的探索。這一文本自然不足以充分回答如此複雜的歷史課題，然而它或可為我們提供一個線索，在其所關聯的知識網絡與政治條件中，重探30年代左翼運動的思想遺產。
《山靈》所收各篇小說，都是胡風1935至1936年間從日文轉譯的［5］，相繼發表於《世界知識》《譯文》《國聞周報》《時事類編》《集成》等刊物上。這些刊物除了《譯文》是文學刊物，其它都是綜合時事類刊物，並且涵蓋了國共兩個系統。30年代中期，弱小民族議題成為橫跨各知識領域與文化陣營的熱點議題。大量介紹弱小民族歷史與現狀的社科類著譯出版［6］，而弱小民族文學的譯介也蔚然成風。［7］胡風自述《山靈》的翻譯緣起，也是因為《世界知識》正在分期譯介弱小民族的小說［8］。可以看到，弱小民族文學在30年代的登場，不完全是文學翻譯的選擇，更是作為一種嶄新的知識實踐參與到「世界知識」的重構中。
1931年「九·一八事變」的爆發使中國捲入了世界性戰爭的準備中。持久的世界性經濟危機使「一戰」後形成的國際關係體系正在崩解，另一方面，隨著帝國主義侵略的加深，殖民地半殖民地國家紛紛爆發反抗鬥爭，形成了世界性的民族解放運動浪潮。帝國主義與殖民地半殖民地的尖銳矛盾正在重新定義著民族、國家、世界等一系列近代政治觀念。在殖民瓜分的格局中，「中國」的同一性想像已無法再維持舊有的內部視角。借用胡愈之為《世界知識》撰寫的《創刊辭》中所提出的問題：「中國是『世界的中國』了。世界卻又是一個什麼世界呢？」［9］這一發問，既是對近代中國所形成的世界想像和民族話語的重新檢視，更是在全新的國內外戰爭局勢中對中國的「位置」的重新確認。
弱小民族話語提供了這樣一種視野重構的可能。弱小民族作為20世紀國際秩序的產物，同時也包含了突破這一秩序的因子。這一概念在晚清民初興起之時，並沒有受限於民族-國家的政治框架，它常常遊移於弱種、小國、少數民族、被壓迫民族、殖民地等指涉之間，也因此形成了充滿差異的話語脈絡與政治立場。20世紀上半葉中國的弱小民族話語大致可以歸納為三條脈絡。其一是亞洲主義與無政府主義運動［10］。其二則是以民族自決權為訴求的威爾遜主義。威爾遜對「平等秩序」的構想是以歐洲的民族和領土關係為藍圖的，在他看來落後的亞洲無法施行民族自決，也不能激發出民族主義精神［11］。列寧主義則提供了一條完全不同的道路。列寧認為東方問題充分暴露出了帝國主義體系的不均衡性［12］，而「亞洲的覺醒」將顛覆帝國主義的霸權秩序［13］。
伍德羅·威爾遜（1856-1924）
因此，關鍵並不在於界定弱小民族在政治實體上的確切所指，而在於如何發現弱小民族之「弱」對於現代世界秩序的意義。在30年代的弱小民族討論中，國共各方陣營在相當程度上共享著帝國主義、世界資本主義、殖民地、被壓迫民族乃至被壓迫階級等語詞，弱小民族也已相對固定地指稱殖民地半殖民地，然而根本分歧正在於是否把弱小民族視作一個撬動帝國主義體系的支點。國民黨官方繼續把希望寄託於「民族國際」，意圖在共產國際與國際聯盟之外建立起所謂保障弱小民族主權的普世性聯盟。而左翼陣營則在列寧主義的脈絡下展開了全面的「世界知識」討論，這種「知識」不僅僅是概念術語的集合，更是通過對世界史的時空關係的重組，形塑新的政治共同體意識。
胡風所提及的《世界知識》即在這場知識實踐中扮演了重要角色。這份國際時事類雜誌集結了胡愈之、張仲實、金仲華、陳翰笙等一批「左聯」「社聯」的知識分子［14］，其宗旨乃是「引導讀者以馬克思主義的觀點從國際形勢的角度來看待中國的局勢」［15］。胡愈之撰寫的《創刊辭》清晰地體現了歷史唯物主義的世界史觀。該文指出，雖然30年代中期的世界局勢常被比擬於一戰爆發的前夜，但歷史循環的表象之下其實是「資本帝國主義」逐漸顯露其本質的線性發展。「世界」從來就不是穩固的共同體，它的發展動力同時也是導致其崩潰的動力［16］。爆發點就是因遠東戰爭而激起的「殖民地弱小民族」的反抗［17］。
因此，「世界的中國」以及東方弱小民族問題就不僅是一種空間座標的錨定，更是對世界近代史發展階段的認知。這種在歷史時間中把握空間矛盾的討論方式，很大程度上得益於30年代初中國馬克思主義史學所奠基的知識體系。經過中國社會史和社會性質論戰，中共史學家們確認了中國「半殖民地半封建」的社會性質，從而將中國納入了普遍性的世界歷史分期中。唯物史觀的引入也使歷史敘事與社會科學、政治運動交織構成了一種總體性的討論視野［18］，弱小民族問題的展開，包括胡風對於弱小民族文學的闡釋，都是基於這樣的總體性認識。作為世界歷史的轉捩點，東方弱小民族成為「世界知識」的重點認識對象。《世界知識》於1936年5卷1號開設了「亞洲弱小民族剪影」欄目，每期介紹一個亞洲弱小民族［19］。帝國勢力的交替羈絆與弱小民族的抵抗運動構成了兩幅重疊的亞洲近代性圖景，在「歷史的社會解釋」［20］所建立的亞洲認同中，亞洲弱小民族被重新理解為特定的政治經濟共同體，而不再是文明論中被給定的弱者。
馬克思主義經濟學家吳清友，也是《世界知識》的主要撰稿者之一，如此熱情洋溢地宣布著東方弱小民族的世界史意義：
這裡有奴隸和農奴，也有資本和地主……這裡是一切帝國主義者的生命線，這裡是垂死的資本主義之續命湯，這裡是國際帝國主義矛盾的紐結，這裡也是被壓迫民族與壓迫民族最後決鬥的戰場。［21］
東方弱小民族在社會形態上的層疊性與扭曲性，使「東方」在世界史進程中表現為一種異質時態。而在革命的時間軸上，「東方」又喻示著即將來臨的未來。「世界資本主義體系的總危機目前明顯地反映在殖民地和半殖民地的起義和革命上」［22］，其中中國革命作為「世界社會主義革命」的一環，「在整個帝國主義體系中打開了一個大缺口」［23］。「亞洲的覺醒」成為可期的時間尺度，也進一步強化了東方弱小民族相互依存、相互界定的一體性。
1935年下半年，共產國際「七大」提出了建立世界反法西斯統一戰線的要求，包括殖民地、半殖民地的反帝人民陣線。根據這一指示，中共發布了「八一宣言」，呼籲建立抗日民族統一戰線，「十大綱領」中有一條就是聯合一切反帝國主義的民眾，包括日本國內勞苦民眾、朝鮮和中國臺灣民眾作為友軍［24］。加藤哲郎認為共產國際的反帝人民陣線決議，意味著無產階級革命的世界性想像開始向以民族革命為中心的鬥爭目標上偏移［25］。胡風在回憶錄裡談到，翻譯《山靈》是「做了一件好像是完成政治任務的工作」［26］，其實也是在這種革命形勢的轉換中尋求新的論述方向。如前所述，當時除了日本的區域性帝國主義，世界範圍內傳統主權國家的強弱對抗也正在重新整合成各個政治經濟集團之間的競爭與合作［27］，區域霸權的興起，相應地也迫使弱小民族的解放問題必須跳出單一的民族國家政治框架，以新的「民族意識」置換受條約體系所宥限的「民族主義」。
面對日本的「泛亞細亞主義」帝國話語［28］，民族的情感經驗同樣需要在一種更大的空間政治內匯聚、流動。胡風獨特的留日經歷為其關注東方弱小民族問題提供了重要的思想背景，而其與「左聯」的疏離關係，也產生出了不同於組織化實踐的政治能動性。胡風於1934年10月辭去「左聯」工作成為職業作家，從《山靈》的選目與譯介時間可知，他幾乎是同步且精準地捕捉到了日本普羅文學的熱點［29］。當時「左聯」的組織工作幾近癱瘓，在國際主義的連帶上也無積極作為［30］，然而胡風和魯迅始終保持著與日共和共產國際的間接聯繫［31］。與共產國際所判斷的「全世界都到了革命高潮」不同，胡風從日本經驗看到的卻是革命接連的失敗，「連存在都很困難」［32］。共產國際-日本-中國之間的語境轉換，暴露出了革命的世界想像所遭遇的不均質現實，而對於胡風來說，日本左翼鬥爭的「實相」與中國革命文學運動「空而無實的假象」［33］更是構成了鮮明的反差。
事實上，《山靈》中的各篇作品首先就是作為革命失敗的產物登上日本文壇的。1933年日共發表「轉向」聲明後，日本左翼運動迅速潰敗。在接下來被稱作「文藝復興」的時期裡，殖民地文學開始受到日本文壇的青睞。一方面，中國臺灣、朝鮮等「殖民地人所寫的殖民地文學」因其獨特的異文化題材——「地方色彩」，迎合了人們從政治向「純文學」回歸的閱讀期待。另一方面，所謂的殖民地文學在日本文壇也被視為普羅文學的支系［34］。「帝國-殖民地」關係視角的展開，以東亞間的「勤勞大眾」想像取代了激進的階級反抗話語。然而，這種同質性的「勞動者文學」的命名，也遮蔽了殖民地（非日本民族）真實的民族主義政治和階級矛盾，最終為「東洋文學」的版圖所吸納。
身處半殖民地中國的胡風，沒有挪用日本文壇的「勞動者文學」概念而是重新命名為「弱小民族文學」，從中可隱約感到他對於東亞革命共同體的寄望，不在於抽象的階級聯合，而是更看重民族精神的共振。日本系獄期間，胡風曾聽到隔壁監房裡傳來臺灣青年的哭聲，這哭聲使他不禁念出了「狂人弱冠自臺灣，暗泣如羊夜正闌」的詩句，卻再也接不下去了，「因為，我無論如何也體驗不到忍受了幾十年亡國奴生活的屈辱和痛苦，因而就無法把那種感情表現出來」［35］。直至身處同樣的亡國危機中，讀到了楊逵和呂赫若的小說，胡風才終於對殖民地臺灣的悲慘生活有了實感性的共鳴，也因此決定提筆翻譯給中國大陸的讀者［36］。
革命的失敗也生成了新的革命契機——在殖民地求生、求解放的意志裡，埋藏著胡風所看重的「革命鬥爭的血脈」［37］。《山靈》中份量最重的作家當屬朝鮮作家張赫宙，這頗能代表胡風對弱小民族文學的理解。1932年，張赫宙因小說《餓鬼道》入選《改造》雜誌的有獎徵文後，一躍而成為殖民地日語作家的典範，但他從來沒有參與過普羅文學運動，最多只能被視為「同路人」作家，1937年以後甚至逐漸轉變為親日作家。1935年，胡風曾譯介藤田和夫所寫的《日本普羅文學最近的問題》，文中提及殖民地出現了兩個新作家：朝鮮的草刈六郎和中國臺灣的楊逵，並且指出，雖然此前已有朝鮮作家張赫宙作為代表，但「普羅列塔利亞傾向是稀薄的」［38］。可見胡風對於張赫宙的立場是有所了解的［39］，卻仍收錄了他兩篇小說，而沒有選譯普羅色彩更鮮明的草刈六郎［40］。
在小說《山靈》初譯介於《世界知識》時，胡風寫了一段「後記」：
張赫宙是在日本文壇上最活躍的朝鮮作家，在改造社出有創作集。本篇就是從那裡譯出的。一個家庭底破滅的經過，一個少女底哀史，這裡面映著朝鮮農民底悲劇的命運。作者是一個自由主義的作家，他寫的是一首低音的哀歌，但這悲哀是從那裡來的，他也明白地指出了。從這種悲慘的生活裡面湧出的熱流，在作者底其他的作品如《餓鬼道》和新人李北鳴等底作品裡也可以看到的。［41］
這段話裡明確提到了張赫宙是「一個自由主義的作家」，但胡風沒有拘泥於作家的政治立場，仍肯定其能夠抓住「火田民」這一普遍現象，「明白地指出了」朝鮮農民在殖民地資本主義經濟下必然破產的命運。這種肯定的態度其實與當時日本左翼文壇的評價頗有出入。不少日本左翼評論家批評張赫宙過於倚重「異國情調」，相比之下，楊逵等新人樸素、直觀的筆法才更真實地反映了殖民地「特殊的生活」［42］。正如山口守所指出的，張赫宙與楊逵的差異性不斷被討論，意味著帝國-殖民地的文學制度仍然作用於日本普羅文學家們的觀念中，他們通過推崇殖民地文學的樸素來「想像/創造」無產階級的共通感，但也因此忽視了殖民地文學的民族性［43］。然而在胡風那裡，弱小民族文學所具有的生活實相，始終不是作為他者的景觀存在，而是內在於中國的現實：
我還記得，這些翻譯差不多都是偷空在深夜中進行的。四周靜寂，市聲遠去了，只偶爾聽到賣零吃的小販底悽弱的叫聲。漸漸地我走進了作品裡的人物中間，被壓在他們忍受著的那個龐大的魔掌下面，同他們一起痛苦，掙扎，有時候甚至覺得好像整個世界正在從我底周圍陷落下去一樣。［44］
這些「真正充溢著弱小民族底劫灰姿態」［45］ 的作品，使胡風看到了一種民族現實的基底，那是剝落了喧囂與修辭的普通民眾的生存狀態。胡風從張赫宙的「低音的哀歌」中所感受到的「熱流」，貫穿了朝鮮和中國彼此映照的民族實相，而新的革命主體必然是生成於這一東亞近代史的寫真中的。
對於張赫宙的轉向，尾崎秀樹的反思或許可以提供一個參照。尾崎說：「作為日本人的我們，沒有批判張赫宙的資格。這不僅僅是因為我們曾是支配國的一員，更是因為我們對作為將他們逼到這種地步的文學家的責任尚無自覺。」［46］尾崎沒有站在一個絕對正義的左翼立場去譴責張赫宙，而是從其墮落的選擇中看到了「我們」與帝國-殖民體制的共犯結構。正是這種對於主體邊界和限定性的自覺，才得以逼問出左翼文學所應承擔的歷史責任。胡風在1942年寫下的長詩《海路歷程》中，深刻地描述了這種東亞內部民族主體的複雜認同。作者擬想了一名因嚮往革命來到日本的「半殖民地的支那女子」，當她目睹「工人、學生、教師、小從業員……」等「天皇的草民」「在勞動、窮苦、受騙裡掙扎」時，「親人似地/分享了他們的悲喜」。但主人公隨即從這種共情中驚醒，意識到自己不過是一個「看客的陌生人」，因為她並沒有和朝鮮人、中國臺灣人一樣，與日本的底層民眾共同處於天皇制的支配下。這一外在的他者處境直到「滿洲事變」「上海事件」爆發後才得以改變［47］。胡風在這裡批判——也是自我批判了革命者對於階級痛苦的空泛感應與同情，只有置身於中國的民族境遇中，他才發現了東亞弱小民族彼此之間的歷史關係，也由此理解了張赫宙與「我們」的相通。
胡風在總結《譯文》雜誌的翻譯工作時特別指出，《譯文》介紹的作家差不多全部是屬於「廣義上的近代（由市民社會發生期起到衰落）的，有許多還是現代的以及現存的。離得更近也就更能夠和我們的悲喜相通」［48］。胡風所看重的這種市民社會的近代性，其實也就是現代資本主義的歷史進程，這一特徵在《山靈》中尤為突出。《山靈》所收各篇，既有《牛車》《山靈》（小說）等反映殖民地農業生產全面潰敗的小說，也有《送報伕》《初陣》這樣表現工人生活與工廠鬥爭的篇目，更有《上墳去的男子》《聲》等對革命者故事的正面描寫。佃農、自耕農、商人、工人、「日本物」「機械奴」……這些小說中頻頻出現的近代經濟術語和近代事物，說明了東方弱小民族是如何被近代性所定義的：這是遍布著工人失業、農民和手工業者破產的殖民地畸形的近代景觀。在日本帝國的經濟統合體制中，階級壓迫不僅發生於各民族內部，也跨越了民族的界限。《山靈》（小說）中的朝鮮無地農民正是同時遭受著本國地主、中國商人和日本殖民者的重重掠奪，這種盤根錯節的剝削關係，正是東亞「布洛克經濟」的生動寫照［49］。
如果說魯迅在20世紀初對弱小民族文學的讚頌迸發出強烈的浪漫主義精神，那麼胡風對《山靈》的譯介則充滿了現實主義的省思。在《摩羅詩力說》中，魯迅將詩人之「聲」與弱小民族的反抗之心視為同一，「聲」因其「度時劫而入人心」，顯現著絕對的民族精神。到了胡風那裡，民族精神從普遍性話語變成了一種特定歷史時空的產物。社會科學的分析視野提出了東方弱小民族的問題，也重構了關於民族的想像方式。有研究者對比《牛車》的不同中譯本指出，胡風的譯文往往刪去小說中枝蔓的情感描摹，整合行文以簡潔直接地突出社會壓迫的主題［50］。如此雖然損失了小說對於臺灣鄉土生活的生動表現力，但也更清晰地再現了弱小民族被捲入的近代性生產關係。
呂赫若的《牛車》初發表於《文學評論》1935年1月號
竹內好在戰後批評日本文學的「近代主義」是「不將民族納入自己的思路中，或者說將其排除在外」，這種排除的機制同樣運作於日本無產階級文學運動中［51］。但竹內好的「民族」並不指向東亞民族間的支配與被支配關係。對於胡風來說，東亞的近代打破了關於近代的普遍性想像，正是在民族對民族的抵抗中，弱小民族作為一個「整體」的意義才浮現出來。一個東亞特有的近代問題即是「同文同種」的解體。《山靈》特別收入了臺灣作家楊華的《薄命》作為「附錄」，「為的是使中國讀者看一看這不能發育完全的或者說被壓萎了形態的語言文字，得到一個觸目驚心的機會」［52］。《薄命》直接轉載自臺灣的新文學雜誌《臺灣文藝》，原文即是用中文寫成。同為臺灣作家（楊逵、呂赫若、楊華），卻因扭曲的歷史而形成相異的語言形態，而胡風與他們同為中國作家，也不得不藉助「翻譯」才能了解彼此的生活經驗［53］。「同文同種」的亞洲主義幻象早已成為帝國殖民擴張的幫兇，《山靈》作為一個翻譯文本的出現，本身就揭穿了這一語言共同體的虛相。
1946年由臺灣評論社出版的中日文對照本《送報伕》，封面為版畫家黃榮燦作品
因此，胡風翻譯《山靈》的目的在於把「外國」的故事「讀成了自己們底事情」［54］，這種互文對讀的基礎就不能簡單以相似的「亡國感」論之。《山靈》在東亞弱小民族之間的換喻類比打開了民族內外的邊界，朝鮮和中國臺灣的實相中所銘刻的近代性，也規定了「中華民族」新的含義，民族危機的表述同時也是對於近代民族主體的再造。正如朝鮮普羅文學組織「卡普」領導人金鬥鎔所說，東亞的「同文性」在近代演變為東亞弱小民族唇齒相依的共同體，舊的朝鮮民族主義文學已經失去其進步性，「現在背負著朝鮮弱小民族的將來而屹立著的就只有普羅文學了」［55］。《山靈》短篇集無疑正是這樣一種普羅文學的文本。
在這個意義上，「東亞弱小民族」與「中華民族」具有了內在一致的思想構造。正如東亞弱小民族作為世界史「薄弱環節」的存在，中華民族內在於這一「薄弱環節」的同時，也發現了自己內部的「薄弱環節」。在日本帝國主義的侵略下，臺灣、東北、華北這些中國的「內部」，與「外部」的朝鮮漸次成為了一體。在弱小民族的視野中，中國人才更加意識到了民族內部的不均衡性以及內外交疊的半殖民地圖。就像魯迅在為《生死場》所作序中發出的感慨，英租界「和閘北相距不過四五裡，就是一個這麼不同的世界，——我們又怎麼會想到哈爾濱」［56］。地緣政治對於時空的分割重塑了國人的世界觀，也侵入、動搖著關於民族的整體化想像。「我們活在這樣的地方，我們活在這樣的時代」［57］，這種具體的當下感如何轉化為對於民族全體命運的思考，用什麼樣的方式去理解「關外」的東北正在經歷的現實？
王富仁將「東北作家群」的重新發現視作理解30年代左翼文學的重要線索，「他們表現著自己，同時也在表現著我們的民族」［58］。這種邊緣和全體的辯證關係，正如魯迅所言，「顯示著中國的一份和全部，現在和未來，死路與活路」［59］。1935年胡風經魯迅介紹認識了蕭軍、蕭紅，這也正是他著手翻譯《山靈》之際。《送報伕》譯載於《世界知識》時胡風寫了一段前記，認為這是「臺灣底中國人民被日本帝國主義統治了四十年以後第一次用文藝作品底形式將自己的生活報告於世界的呼聲」，而它應使讀者記起，「現在東北四省的人民又遇著臺灣人民的那種同樣的命運了」［60］。同年，胡風為蕭紅《生死場》作後記，幾乎是用著與《山靈》序言同樣的筆調：
這寫的只是哈爾濱附近的一個偏僻的村莊，而且是覺醒的最初的階段，然而這裡面是真實的受難的中國農民，是真實的野生的奮起。［61］
胡風在《山靈》的廣告裡說，這些殖民地的大眾「過的是怎樣的生活？他們那裡有沒有文學？近，而且『同文』，但我們一向都並不知道」 ［62］。東北更是與「我們」同在「一國」之內，然而他們的「野生」狀態同樣被認為不應有文學。1937年，胡風在一篇文章中再次談到了無人關注的東北人民的「實生活」，由此強調「藝術和實人生的一致」 ［63］。弱小民族的文學、東北的文學，那些「例外」的文學，生成於政治經濟權利被完全剝奪的「劫灰底狀態」，以「生活的實相」破壞著現代文學的生產制度，也改寫了革命文學對於階級/國家/民族/大眾等政治概念的設定。從朝鮮到中國臺灣和東北，從邊疆、關外到內陸腹地，在「一份」到「全部」的多重轉換過程中，革命文學才得以逐漸克服觀念論，直面最基本的求生意識，進而充分貫通對於多種時空體的政治感覺，在知識、思想與現實的綜合判斷感受中尋找真實的革命主體與革命動力。
1936年，胡風寫下了《武藏野之歌》，詩中深情回憶了留日期間「我們」共同戰鬥的歲月：
在高而且藍的武藏野的天空下面
你告訴了我一個朝鮮小兄弟的話：
……
武藏野的天空依然是高而且藍的吧，
我們的那些日子活在我的心裡，
那些日子裡的故事活在我的心裡。［64］
這首詩據說是為紀念日本的左翼同志青山（山室靜）所作［65］。詩中的「我」雖未曾直接與朝鮮的同志攜手戰鬥，卻在武藏野監獄共同的天空下，經由日本同志的轉述感受到了「我們」的連結。胡風在民族的危機時刻寫下了這首詩，「心情總算有了定向，如箭之向敵」［66］。弱小民族的「我們」在世界革命的想像中被賦形，卻是在民族革命鬥爭中才成長為真實的聯合體。朝鮮被日本吞併後，中國東北地區成為朝鮮移民的一個遷居地，同時也是朝鮮共產主義者反日鬥爭的海外根據地。對抗於日本帝國主義向壁虛造的「五族協和」，由民族革命所帶動的另一種區域主義迅速集結，從滿洲省委到東北抗日聯軍，中國與朝鮮的革命者並肩作戰，創造了民族間的新型組織形態［67］。「關外」這一民族國家邊界的模糊地帶，以及中國的各部邊疆，濃縮著最深重的民族壓迫與民族剝削，這種特殊經驗使弱小民族的「我們」清晰地表現為民族解放的主體，同時又超越了民族國家的政治地理疆域。
金日成（前左四）與東北抗日聯軍第一路軍第二方面軍指揮部指戰員合影
正如霍布斯鮑姆對30年代國際間的戰爭與衝突作出的概括，這已不能單純地由國與國之間的競爭抗衡得到解釋，「必須從一種國際全面性、並且屬人民與人民間的意識之爭來解釋」［68］。20世紀以降的各種共同體構想，從來沒有像30年代弱小民族反帝反殖鬥爭中形成的「我們」一樣，既如「箭之向敵」般站立於真實的歷史結構中，又在全體（民族與國際）的戰鬥和生活裡「無限地廣大」，「無限地豐富」［69］。民族不僅被作為科學認知的對象，更以其廣闊的人民性生產著持久的革命激情。1939年，毛澤東在《中國革命與中國共產黨》中即是將這種民族政治的再發現視作革命的起點：「認清中國的國情，乃是認清一切革命問題的基本根據。」「中華民族」被定義於地緣政治與世界史的社會形態所組成的座標中，革命既是半封建半殖民地中國的瓦解，也將推動一個新的民族主體的誕生［70］。在與帝國主義相對抗的政治關係裡，關於中國/中華民族的認識和想像向內和向外同時運動起來，在解體與重生的並行中匯聚、創造出新的革命局勢。今天對於東亞弱小民族視野的復活，也是在這個意義上去重新理解20世紀中國人民戰爭與人民政治的歷史邏輯。
［1］該短篇集中收有朝鮮作家張赫宙的同題小說《山靈》，為避免混淆，文中以「《山靈》（小說）」指代此同題小說，以「《山靈》」指代整本短篇集。
［2］參見柳書琴《〈送報伕〉在中國：〈山靈〉與楊逵小說的接受》，《臺灣文學學報》2016年12月第29期；白春燕《東亞文學場域的文本流動：胡風譯〈山靈〉》，《中國現代文學》2017年12月第32期；許俊雅《關於胡風譯作〈山靈〉的幾個問題》，《史料與闡釋·貳零壹壹卷合刊本》，陳思和、王德威編，復旦大學出版社2013年版。
［3］［44］［52］［54］胡風：《〈山靈〉·序》，文化生活出版社1936年版。
［4］尾崎秀実：「「東亜協同體」の理念とその成立の客観基礎」，『尾崎秀実著作集』（第2卷），第309—318頁，勁草書房1977年版。
［5］各篇的日文出處如下：《山靈》（小說）譯自改造社出版的短篇集《叫做權的男子》；《上墳去的男子》譯自《改造》1935年8月號；《初陣》譯自《文學評論》1935年4月臨時增刊新人推薦號；《聲》譯自《文學評論》1935年11月號；《送報伕》譯自《文學評論》1934年10月號；《牛車》譯自《文學評論》1935年1月號。
［6］如鄭昶編《世界弱小民族問題》（中華書局，1936），張肇融《弱小民族與國際》（正中書局，1936），吳清友、張弼合著《亞洲弱小民族剪影》（生活書店，1937）等。
［7］有關弱小民族文學的譯介情況，參見宋炳輝《弱小民族文學的譯介與20世紀中國文學的民族意識》，復旦大學中文系博士論文，2004年。
［8］《世界知識》自第1卷開始分12期（1934.9—1935.3）連載了徐懋庸翻譯的蘇聯作家拉弗萊涅夫的長篇小說《伊特勒共和國》，該小說諷刺批判了西方帝國主義對弱小民族的壓迫。《世界知識》從第2卷（1935.3）開始，每期譯介一篇弱小民族的短篇小說，主要來自愛爾蘭、捷克、保加利亞、羅馬尼亞等歐洲國家和地區。
［9］［16］［17］《創刊辭》，《世界知識》1934年1卷1號。
［10］參見梁展《世界主義、種族革命與〈共產黨宣言〉中譯文的誕生——以〈天義〉〈衡報〉的社會主義宣傳為中心》,《外國文學評論》2016年第4期；桑兵《世界主義與民族主義：孫中山對新文化派的回應》，《近代史研究》2003年第2期。
［11］參見埃雷斯·馬內拉《1919：中國、印度、埃及、韓國、威爾遜主義及民族自決的起點》，吳潤璿譯，八旗文化出版社2018年版。
［12］列寧：《論民族自決權》，《列寧選集》第2卷，第517—520頁，人民出版社1995年版。
［13］關於列寧主義與「東方問題」的思考，參見汪暉《十月的預言與危機（中）——為紀念1917年俄國革命100周年而作》，《文藝理論與批評》2017年第1期。
［14］《世界知識》雖然不是左翼文化組織系統下的刊物，但幾位核心作者同時也是左翼文化團體「蘇聯之友」社的成員，與「文委」「文總」來往密切。參見孔海珠《「文總」與左翼文化運動》, 第28頁，上海人民出版社2016年版。
［15］白槐：《金仲華傳》, 第47頁，文匯出版社2013年版。
［18］阿里夫·德裡克：《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學的起源，1919—1937》，翁賀凱譯, 第12—13頁，江蘇人民出版社2005年版。
［19］該欄目介紹了中國臺灣、朝鮮、菲律賓、馬來西亞、暹羅（泰國）、越南、緬甸、印度、阿富汗、伊朗、伊拉克、巴勒斯坦、敘利亞等地，最後結集為《亞洲弱小民族剪影》一書，1937年由生活書店出版。
［20］德裡克在討論30年代的史學變革時指出：「『解釋歷史』這一稱呼含蓄地意味著從社會結構對歷史進行解釋，因而，『歷史的社會解釋』傳達了新史學觀的基本要旨。在30年代，這一觀念超出了馬克思主義史學家的圈子，而直指中國史學思想的重新定位。」《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學的起源，1919—1937》，第215頁。
［21］吳清友：《帝國主義與東方弱小民族——為五卅慘案十周年而作》，《新中華雜誌》1936年第3卷第10期。
［22］《國際形勢和共產國際的任務》，《國際共產主義運動歷史文獻·共產國際第六次代表大會文獻（4）》，戴隆斌主編，第338頁，中央編譯出版社2013年版。
［23］《共產國際綱領》，《國際共產主義運動歷史文獻·共產國際第六次代表大會文獻（4）》，第280頁。
［24］《中國蘇維埃政府、中國共產黨中央為抗日救國告全體同胞書》（八一宣言），《中共中央文件選集》第10冊，中央檔案館編，第742頁，中共中央黨校出版社1991年版。
［25］加藤哲郎：「コミンテルンの世界像」，轉引自田中仁《20世紀30年代的中國政治史：中國共產黨的危機與再生》，趙永東等譯，第79頁，天津社會科學院出版社2007年版。
［26］［32］［33］［37］胡風：《回憶錄》，《胡風全集》第7卷，第318頁，第308頁，第311頁，第311頁，湖北人民出版社1999年版。
［27］此時德國也在試圖建立一種區別於國際法主權國家的區域霸權，以對抗英美代表的「普世的、無空間」的國際法秩序。參見章永樂《威爾遜主義的退潮與門羅主義的再解釋——區域霸權與全球霸權的空間觀念之爭》，《探索與爭鳴》2019年第3期。
［28］三谷太一郎將日本在亞洲的殖民體制描述為一種「地區主義」的「新國際秩序意識形態」，這種地區主義一方面賦予「東亞」以對抗歐美「帝國主義」的意義，另一方面又否定了包括中國在內的日本殖民統治地區的「民族主義」抵抗。其政治實驗的產物即是「偽滿洲國」這一無法用國際法解釋的怪胎。參見三谷太一郎《日本的「近代」是什麼——問題史的考察》，曹永潔譯，第203—206頁，社會科學文獻出版社2019年版。
［29］胡風1933年回國後曾在中山文化教育館的《時事類編》工作，期間翻譯了日本的各種時政論文，也翻譯了《普羅科學》《讀書》《文化集團》《唯物論研究》等日本左翼雜誌上的文章。這些文章都是在原雜誌發表後很短時間內就翻譯過來，可見胡風讀書之快與驚人的精力和勤奮。參見千野拓政《關於胡風生平考證二題》，馬蹄疾譯，《新文學史料》1991年第2期。
［30］魯迅在1935年一封致胡風的信中提到，「左聯」已經久未回復共產國際代表蕭三的來信。胡風對此注釋說明：「我離開了左聯職務後，左聯不但不理魯迅，向國際作家同盟也不寫信報告工作了。」見胡風《魯迅書信注釋——涉及我和與我有關的情況·第一信》，《胡風全集》第7卷，第19—20頁。
［31］日共潰散後，日共黨員宮木菊夫到中國找到胡風，請他幫其轉遞一封信到共產國際。信件經魯迅幫忙得以送達，宮木菊夫也受魯迅資助在上海居住了半年。見胡風《魯迅書信注釋——涉及我和與我有關的情況·第三信》，《胡風全集》第7卷，第24—25頁。
［34］中根隆行：《文藝復興期的殖民地文學：宗主國文壇中的多元文化主義》，《中心到邊陲的重軌與分軌：日本帝國與臺灣文學·文化研究》（下冊），吳佩珍主編，臺大出版中心2012年版。
［35］［36］胡風：《紀念賴和先生》，《胡風全集》第7卷，第153頁，第154頁。
［38］藤田和夫：《日本普羅文學最近的問題》，方楫（胡風）譯，《木屑文叢》1935年第1輯。
［39］但胡風后來在《回憶錄》中又稱自己並不知道張赫宙是不是革命作家，見胡風《回憶錄》，《胡風全集》第7卷，第320頁。
［40］草刈六郎當時還是默默無名的新人，其代表作有《發展》。他不像楊逵等人均已通過徵文投稿為文壇所關注，但德永直稱其為「殖民地底層階級最誠實的代言者」。參見中根隆行《文藝復興期的殖民地文學：宗主國文壇中的多元文化主義》。
［41］張赫宙：《山靈》，馬荒（胡風）譯，《世界知識》1935年第2卷第10號，第555頁。
［42］［43］山口守：「想像/ 創造される植民地─楊逵と張赫宙」，『記憶する臺灣—帝國との相剋』，吳密察等編，東京大學出版社2005年版。
［45］［62］《〈山靈〉廣告》，《胡風全集補遺》，第164頁，第164頁，湖北人民出版社2014年版。
［46］尾崎秀樹：《殖民地文學的傷痕——序言兼備忘錄》，《舊殖民地文學的研究》，第5頁,人間出版社2004年版。
［47］胡風：《海路歷程》，《胡風全集》第1卷，第388—397頁。
［48］胡風：《翻譯工作與〈譯文〉》，《胡風全集》第2卷，第215頁。
［49］布洛克經濟（bloc economics）是20世紀30年代「世界知識」中的一個重要概念，也稱作集團經濟或區劃經濟。在資本主義第三期階段，帝國主義為了擺脫經濟危機而加強了對殖民地與獨立國家的經濟控制，帶有一定的封鎖性。由此形成了五大集團經濟：英國集團、美國集團、蘇聯集團、日本集團、歐洲集團。參見《新名詞詞典》，邢墨卿編，上海新生命書局1934年版。
［50］劉恆興：《〈牛車〉在滿洲國——論呂赫若小說的首次譯介與大連文壇》，《臺灣文學研究學報》第27期，2018年。
［51］竹內好：《近代主義與民族問題》，徐明真譯，鈴木將久校，《人間思想第八輯：如何民族·怎樣國家》，賀照田、高士明主編，第29—30頁，人間出版社2018年版。
［53］1945年臺灣光復後，楊逵拿到胡風託人轉交的《送報伕》後，馬上把胡風的譯文和日文原版進行對照排版，於1946年以《新聞配達夫》為名在臺灣出版。受胡風的啟發，楊逵也開始採用中日對照的方式譯介現代文學作品，使臺灣讀者能夠通過這些雙語讀本學習中文。參見橫地剛《南天之虹——把二二八事件刻在版畫上的人》，陸平舟譯，第171頁，人間出版社2002年版。
［55］金鬥鎔：《站在一條戰線上》，《文學界》1936年1卷3號。
［56］魯迅：《蕭紅作〈生死場〉序》，《魯迅全集》第6卷，第422頁，人民文學出版社2005年版。
［57］魯迅：《且介亭雜文·附記》，《魯迅全集》第6卷，第216頁。
［58］王富仁：《端木蕻良》，第32頁，商務印書館2008年版。
［59］魯迅：《田軍作〈八月的鄉村〉序》，《魯迅全集》第6卷，第295頁。
［60］楊逵：《送報伕》，胡風譯，《世界知識》1935年2卷6號，第320頁。
［61］胡風：《〈生死場〉後記》，《胡風全集》第2卷，第432頁。
［63］胡風：《略論文學無門》，《胡風全集》第2卷，第426—430頁。
［64］胡風：《武藏野之歌》，《胡風全集》第1卷，第55—56頁。
［65］近藤龍哉：「胡風研究ノート（1）：その理論形成期についての伝記的考察」，『東洋文化研究所紀要』第75冊，東京大學東洋文化研究所，1978年。
［66］胡風：《野花與箭·題記》，《胡風全集》第1卷，第4頁。
［67］關於20世紀30年代朝鮮人在東北的共產主義運動，參見李鴻文《30年代朝鮮共產主義者在中國東北》，東北師範大學出版社1996年版。
［68］艾瑞克·霍布斯邦：《極端的年代1914—1991》（上），鄭明萱譯，第214頁，麥田出版公司1996年版。
［69］胡風：《民族革命戰爭與文藝》，《胡風全集》第2卷，第341頁。
［70］毛澤東等：《中國革命與中國共產黨》，《共產黨人》1940年第4、5期。
|作者單位：廈門大學臺灣研究院
|本文原刊《文學評論》2020年第6期第212-220頁，原創內容如需轉載，須經本刊編輯部授權