姜太公，商末周初人，姓姜氏呂，名尚字望，俗稱「姜子牙」。民眾口中的太公，時而是輔佐文武王、管理齊國的傑出政治家，時而是溪邊垂釣等候明主的老年隱士，時而又是玉虛宮元始天尊門下管理封神的人中仙，繁多的名與號，暗示出他所擁有的多面的形象。作為中國古代的一位知名人物，姜太公不僅本人有過輝煌的一生，也在後世發展出「武神」和「封神」兩種類型的人格神崇拜，正應了蘇軾在《禱雨磻溪文》裡所說：「夫生而為上公，沒而為神人，非公其誰當之！」
出身寒微的帝王師：姜太公其人
現今我們能找到的最早涉及姜太公的文獻記載，是《詩經·大雅·大明》。這篇關於周朝開國歷史的敘事詩在談到牧野之戰時寫道：
牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚。
其中，「師尚父」是對姜太公的尊稱，而「時維鷹揚」則表現了身處威風凜凜的伐紂軍隊，太公的驍勇之姿有如奮飛長空的雄鷹，格外引人注目。從這些詩句來看，姜太公應該是周武王陣營中一位重要的軍事家或將領；而他身上作為武將的這一面，將會得到後人的崇拜。
明萬曆刻《三才圖會》太公像
我們都知道太公有非常多的名稱、名號：呂尚、呂望、姜尚、姜子牙、太公、姜太公、太公望、師尚父，那麼彼此之間如何辨別？事實上，光是這些名字就能向我們講述不少關於太公的生平。
首先，「姜」是太公的姓，「呂」則是他的氏。先秦人姓、氏兩分，「姓者所以別婚姻，氏者所以別貴賤」，姓是用來標示共同血緣關係的，而氏則是用來區分從同姓宗族分化出去的各個父系族群。同時，先秦男子稱氏不稱姓，因此我們在早期文獻中基本看到的都是「呂望」、「呂尚」，而不會看到「姜尚」這樣的叫法。
「姜」這個姓格外值得討論，因為相傳該部族是炎帝神農氏的後裔，《說文解字》稱「神農居姜水，因以為姓」。由於姜水與姬水相去不遠，姜姓部落就經常與黃帝後裔、姬姓部族（周朝君主便姓姬）通婚。姜姓原本居住於西方，是古代遊牧部落羌人的一支，但很快就分離了出來，較早開始發展農業，並且不斷向東遷徙。長期以後，姜姓人就在今河南、山東等地建立了齊、許、申、呂、萊等國。因此，「姜」表明太公是龐大的姜姓部族的一員，「呂氏」則表明太公的祖先過去被封於東方的呂國，因此他的籍貫應該就在此地。
其次，「太公」、「太師」、「師尚父」等，不是他擔任的官職，而是周人（特別是齊國人）對他的尊稱。《左傳》僖公二十六年稱「昔周公、大公股肱周室」（「太」字在先秦均寫作「大」），劉向《別錄》裡把「師尚父」一詞解釋為「師之、尚之、父之，故曰師尚父。父亦男子之美稱也」。可見，用所謂「公」「師」「尚」等字來稱呼呂望，都是出於對他的崇敬，所以當我們使用「姜太公」來具體指稱這一歷史人物時，其實隱含了一種讚美的意味。
最後，關於廣為人知的「姜子牙」，這個名字大約是後人的一種誤傳。《史記索隱》引譙周稱太公「姓姜名牙，炎帝之裔，伯夷之後」，司馬貞自己則修正為「蓋牙是字，尚是其名」；然而縱觀先秦文獻，找不到一處稱太公為「姜牙」的記錄，所以「姜子牙」極有可能是漢以後的一種傳說、訛誤，與史實不符。不過有趣的是，恰恰是不合史實的一個名字在後世最為流傳。當然，這並不代表「姜子牙」這個名字就毫無意義，它是太公事跡傳播數千年的一個結果，代表了後人的新造和想像。
由此看來，歷史上的姜太公姓姜、氏呂、名尚、字望（一說名望），死後被尊為「太公」或「師尚父」。這些名稱足以說明呂尚在周朝享有極高的地位，那麼他的一生究竟是什麼樣的？
臺北故宮博物院藏姜太公像
雖說姜太公的祖先因有功封於呂國，但是「夏商之時，申、呂或封枝庶子孫，或為庶人，尚其後苗裔也」，經過這麼多年的繁衍，到了呂尚一代大概已經沒有什麼政治資本了，從貴族降為平民，而他似乎又出生於一個特別貧困的家庭，所以只能四處奔波、謀生。結合戰國到漢朝的文獻來看，姜太公在遇到周文王之前可謂貧苦至極。郭店楚簡《窮達以時》篇稱：
呂望為臧棘津，戰監門萊地，行年七十而屠牛於朝歌，興而為天子師，遇周文也。
《戰國策·秦策五》：
太公望齊之逐夫，朝歌之廢屠，子良之逐臣，棘津之讎不庸，文王用之而王。
《尉繚子·武議》：
太公望年七十，屠牛朝歌，賣食盟津，過七十餘而主不聽，人人謂之狂夫也。
《離騷》：
呂望之鼓刀兮，遭周文而得舉。
《韓詩外傳》卷八：
太公望少為人婿，老而見去，屠牛朝歌，賃於棘津，釣於磻溪。文王舉而用之，封於齊。
《說苑·尊賢》：
太公望故老婦之出夫也，朝歌之屠佐也，棘津迎客之舍人也，年七十而相周，九十而封齊。
這些記載告訴我們，呂尚年輕的時候似乎因為家裡過於貧窮，只能出外到妻家做贅婿（「人婿」「臧」），結果年紀較大以後卻被老婆掃地出門（「逐夫」），只能重新回到呂氏家族；他似乎在商朝首都朝歌的市場上當過屠夫，揮刀切肉，當街叫賣；他似乎又在棘津當過食品小販（「賣食」），但是賣貨能力也不怎麼樣；此外，他似乎還一度在旅店裡當服務員（「迎客之舍人」），也做過地位卑下的看門人（「監門」）——如今已無法考證太公是否有過全部這些經歷，概而言之，屠夫也好，小販也罷，都意在說明他早年極其窮困潦倒。
當然人們都相信，太公並沒有畢生窮苦，而是在七十歲那年走到了人生的轉折點，也就是得到周文王姬昌的重用，之後一舉立下了輔佐文王興邦、武王伐紂的赫赫功勞，成為周王朝的開國功臣。至於貧寒如呂尚是如何躋身於文王集團的，人們大約還不明就裡，因此便出現了「太公垂釣」的傳說。《呂氏春秋·孝行覽》稱：
太公望，東夷之士也，欲定一世而無其主。聞文王賢，故釣於渭以觀之。
後世廣為流傳的、隱居垂釣以候明君的太公形象就在這個時候初具雛形。
把上面的諸多材料整合到一起，就得到了史上第一篇完整的姜太公傳記：《史記》中的《齊太公世家》。司馬遷當然是在廣採眾多史籍和各方傳說的基礎上寫成的太公傳記，但由於它是一篇完整連貫的敘事作品，因此就成為人們了解這一歷史人物時最值得參考的文獻。
明弘治刻本《歷代古人像讚》太公題跋像
按照司馬遷的表述，太公呂尚是東海邊上的人（具體是哪一處沒有說明），他的祖先因為輔助大禹治水有功，所以在夏朝就受封呂、申兩地，並在此創建了姜姓的國家。然而到商朝以後，呂國和申國都漸漸衰落，因此有些呂氏後代就淪落為庶人百姓，而太公就是其中的一人，因此「呂尚蓋嘗窮困」。
至於太公是如何被彼時仍為西伯侯的姬昌所發掘的，司馬遷給出了比以往更為詳細的敘述：
呂尚蓋嘗窮困，年老矣，以漁釣奸周西伯。西伯將出獵，卜之，曰：「所獲非龍非彲非虎非羆，所獲霸王之輔。」於是周西伯獵，果遇太公於渭之陽，與語大說，曰：「自吾先君太公曰：『當有聖人適周，周以興。』子真是邪？吾太公望子久矣。」
這一段顯然是在「太公垂釣」故事的基礎上擴寫而成，並加入了佔卜、預言等元素，從而讓太公與文王的初遇顯得更富傳奇性。
或許是出於「寧信其有，勿信其無」的治史態度，司馬遷還根據其他材料提供了太公遇文王的另外兩種故事：一種認為太公曾做過紂王的臣子，但因不滿暴政而離開，之後四處遊說諸侯，但沒有君主願意接納他，最終西行去了周國；另一種故事則認為，當姬昌遭逢牢獄之災、被紂王囚禁在羑裡的時候，他的手下散宜生、閎夭二人就去向呂尚尋求幫助，而呂尚聽聞姬昌賢明，所以就與二人一起搜羅各種美女珍寶，進獻給紂王，從而把姬昌贖出來——呂尚究竟是如何進入周文王集團的，司馬遷自己也沒法確定，但是至少有一點是可以肯定的，那就是投奔周國的呂尚一定地位顯赫，做了文王、武王的帝師。
歸周之後，太公成為文王手下最重要的謀略家，他與文王一起謀劃如何推翻商朝的暴政，提供了許多兵權與奇策，使得周國國土大增，所以司馬遷說後世談論兵法時都會把他追認為祖師爺。文王駕崩以後，武王即位，集合了一個新的領導團隊，而太公在裡面扮演了一個主謀和總指揮官的角色：
九年，欲修文王業，東伐以觀諸侯集否。師行，師尚父左杖黃鉞，右把白旄以誓，曰：「蒼兕蒼兕，總爾眾庶，與爾舟楫，後至者斬！」遂至盟津。諸侯不期而會者八百諸侯。諸侯皆曰：「紂可伐也。」武王曰：「未可。」還師，與太公作此太誓。
居二年，紂殺王子比幹，囚箕子。武王將伐紂，卜龜兆，不吉，風雨暴至。群公盡懼，唯太公強之勸武王，武王於是遂行。十一年正月甲子，誓於牧野，伐商紂。紂師敗績。
這裡「左杖黃鉞，右把白旄」的毅勇形象，和《詩經·大明》裡的描繪非常接近。不論是武王與太公共同立下太誓（即《尚書·泰誓》），還是太公一人的勸告竟能壓過佔卜和群臣的反對聲，都足以說明呂尚在周王室中的地位如何，而司馬遷也寫明太公在武王伐紂的大規模行動中出謀居多。
滅商以後，天下歸周，而作為功臣，太公封到了齊地。此時的太公又憑藉出色的治理能力使齊不斷發展壯大：
太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通商工之業，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國。
齊國是姜姓部族建立的國家，同樣是東海人的姜太公自然熟悉當地的風土人情，於是能夠因地制宜發展工商業，為齊成為大國打下了堅實基礎，「以太公之聖，建國本」，而嚮往齊國大國風範的司馬遷，也毫不吝嗇對於太公的讚美之詞。
總的來看，早期的姜太公主要呈現的是集政治家、軍事家於一體的開國功臣形象。他儼然成為皇權制度下的一個典範，寄託著無數文人的政治理想。不過，由於年代久遠，太公身世的模糊性也為後世的詮釋與想像敞開了空間。
昭烈武成王：武神崇拜的歷史
作為周王朝的重臣，姜太公自然很早就成為了人們崇拜的對象。我們如今可以考證，最晚在東漢時代，就有了祭祀太公的現象：《魏書》和《水經注》都曾記載，在汲郡的東北就有一座太公廟，廟前碑文表明此廟是東漢人杜宣、崔瑗等人所建。而到了唐代貞觀年間，官府開始明確下令在傳說中呂尚垂釣地磻溪建立太公廟，而官方的加入顯示了太公祭祀正不斷興旺。不過這個時候，人們對太公的崇拜似乎還缺乏一個明確的角色定位，似乎只是把他當作一個遙遠的先祖來奉祀。
山東省淄博市姜太公祠
然而，到了唐代開元十九年，太公信仰突然「升格」，因為朝廷下詔要求在兩京建太公廟，並且規定了明確的祭祀時間與禮制，《新唐書·志第五》記載：
開元十九年，始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂之制如文宣。出師命將，發日引辭於廟。仍以古名將十人為十哲配享。天寶六載，詔諸州武舉人上省，先謁太公廟。
不僅武舉人應考要先去拜謁太公廟，而且軍隊出師、任命將領當日也要前來參拜講話，甚至連張良這樣的一代名臣也只能當他的從祀。可見，從這時起，姜太公呂尚就正式進入了國家級的祭典，而他的角色也被樹立為「武神」、「軍神」，太公廟因此就成了國家欽定的武廟。這種出人意料的崇拜到了唐肅宗時期甚至不減反增：
上元元年，尊太公為武成王，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍。秦武安君白起、漢淮陰侯韓信、蜀丞相諸葛亮、唐尚書右僕射衛國公李靖、司空英國公李勣列於左，漢太子少傅張良、齊大司馬田穰苴、吳將軍孫武、魏西河守吳起、燕晶國君樂毅列於右，以良為配。
所謂十位良將，都是歷朝歷代大名鼎鼎的軍事家，比如孫武、樂毅、白起、韓信、諸葛亮等等；然而他們在國家大典中卻不能擁有自己獨立的祭祀場所，只能當作太公的「配享」，也就是從屬於太公的身下來享受人民的祀奉（該廟制後來成為元雜劇《十樣錦諸葛論功》的題材）。配享常見於帝王宗廟以及孔廟，比如顏回就從祀於孔廟，又如張良按照傳統就應從祀於漢祖劉邦廟，而姜太公之所以能擁有超高的祭祀規格，就是因為他被追封為「武成王」，與「文宣王」孔子相對應：在一個以儒為尊的帝國裡，孔子的地位無須贅述，而一個文王的大臣竟然能夠與千古聖人平起平坐，享受同等的祭祀。表面上，這種事在當時的士大夫眼裡簡直不可思議。
武成王姜太公衣冠墓
當然，太公信仰的升格絕非空穴來風：「武」對「文」，「武成」對「文宣」，從名字上來看，為太公追加的封號有意識地在與孔子的封號相對應；既然孔子形象及孔廟（等於國家的文廟）祭禮象徵著文官的體制性地位，那麼反過來，武神崇拜的升格，也就是在禮制層面上對軍人地位的肯定。對此，宋人周翰就看得很清楚：
昉自唐室，崇祀太公。原其用意，蓋以天下雖大，不可去兵；域中有爭，未能無戰。資其佑民之道，立乎為武之宗，覬張國威，遂進王號。
隨著兵農合一的府兵制在初唐走向崩潰，民眾越發不識弓槍，因此武則天創立了武舉制度，這就在一定程度上肯定了武人的價值；而到了安史之亂後的肅宗時期，四處徵戰、安邦定國的武將對於朝廷的重要性已經遠遠高於安史之亂前，所以就不難理解肅宗為何下詔追加隆重的「武成王」封號。大幅提升姜太公的祭典規格，無疑與官方想要提振整個社會的尚武精神、抬高軍人的政治地位密切相關。到此就不難理解，德宗貞元年間出現的對武臣王廟制的非難，本質上則是以李紓、陸質為代表的文臣對武將的猜忌與戒備。
這裡涉及到的一個問題是，太公身上的何種屬性能夠讓他被唐人視為武神、軍神？前文已述，從很早開始，人們就把姜太公理解成一個開國功臣；也就是說，人們主要是從「君臣」的概念、從文王武王與太公關係的角度去把握這一人物形象的。所以，太公在後世被樹立為「武神」，具有獨立的地位，不是源於他的功臣身份，而是源於他作為勇將、作為兵家始祖的一面。
前文所引《詩經·大明》已有「鷹揚」的詩句刻畫太公在牧野之戰上的英勇，實際上，這種描述在史籍上並不少見，如《逸周書·克殷解》稱：
武王使尚父與伯夫致師。王既誓，以虎賁戎車馳商師，商師大崩。
《史記·周本紀》：
帝紂聞武王來，亦發兵七十萬人距武王。武王使師尚父與百夫致師，以大卒馳帝紂師。
這裡是說，當武王與紂王在牧野兩軍對陣的時候，武王先讓太公帶領一隊勇士衝鋒陷陣（「致師」），然後再指揮戰車跟進。這正說明太公本人也有武勇之力。同時，就像司馬遷所說的，歷史上的太公擅長謀略與兵法，因此後世基本會把他納入兵家的譜系中來，《事物紀原》卷九稱：
沈起《吳子序》曰：「兵法始於黃帝，其後得其傳者，周太公、齊管仲、吳孫武、魏曹操、蜀諸葛孔明，其書皆行於世。」
不僅著名的《六韜》（也稱《太公兵法》）託名為太公所作，後來也有大量的兵書被掛在他的名下，我們如今一般都把呂尚看作「兵家始祖」。所以，正是因為身上具有武將和軍事家的屬性，姜太公才被後人樹立為「武神」。而從唐到元代，太公一直保持著自己國家武神的地位，武成王祭典也基本沒有變化。
臨淄太公湖廣場上的太公銅像
到了明洪武二十年，一切都發生了轉變。《明太祖實錄》記載，當年七月禮部奏請沿襲前朝制度，立武學，用武舉，仍舊祭祀太公，並建置武成王廟。然而朱元璋給的回覆是：
太公周之臣，封諸侯。若以王祀之，則與周天子並矣。加之非號，必不享也。至於建武學、用武舉，是析文武為二途，自輕天下無全才矣。三代之上，古之學者，文武兼備，故措之於用，無所不宜。豈謂文武異科，各求專習者乎? 即以太公之鷹揚而授丹書，仲山甫之賦政而式古訓，召虎之經營而陳文德，豈比於後世武學，專講韜略，不事經訓，專習幹戈，不閒俎豆，拘於一藝之偏、之陋哉? 今又欲循舊，用武舉，立廟學，甚無謂也。太公之祀，止宜從祀帝王廟。
最終，按照朱元璋的「神號改正詔」，明朝官府撤銷了太公的「武成王」封號，舊有的廟也遭到廢止，太公改為在文王、武王廟陪祀。從這些話來看，朱元璋反對武成王祭祀的理由主要是兩個：一是呂尚本來只是「周之臣」，不管地位多高都抹不掉他臣子的身份，因此尊號為「王」就等於是與周文王、武王平起平坐了，而這嚴重違背君臣之禮；二是太公的武神祭祀過分抬高了武功的地位，會讓武人只知練兵而不習經學，而且文武並非殊途，人人都應爭做全才。這些說辭應該能夠反映朱元璋的一部分想法。不過，也有人認為朱元璋廢武成王廟制與他厭惡孟子有關：孟子曾多次高度評價武王伐紂，認為為臣的姬發是「誅一夫」而不是「弒君」，朱元璋對此等「民本」言論極其反感，廢除了孟子祭祀；而作為伐紂功臣的姜太公（何況他可能也做過紂王的臣子），大概率也會被朱元璋打上「不忠」的標籤，加以貶斥。
不論如何，出於種種原因，在明朝初年，太公的武神崇拜就走到了盡頭，自唐至明，其間也有六百多年的歷史。當然，國家仍然需要武神祭祀的禮制存在，因此就順應民間的趨勢，重新把在宋元年間就廣受崇拜、忠義的化身關羽樹立為「義勇武安王」。自此，關羽就替代姜太公，成為古代社會裡新的武神、軍神，並一直延續至今。
太公在此：民間的封神傳說
明人李雲翔在明刻本《封神演義》的序裡提到：「俗有姜子牙斬將封神之說，從未有繕本，不過傳聞於說詞者之口，可謂之信史哉？」可見「封神」傳說在明代時已比較流行，並且頻繁成為說唱文學的題材。如果說太公被立為武神更多是一種官方行為，那麼他役神、封神的仙道形象則主要來自民間流傳，以至於到如今，受命下山、手握封神榜、算卦捉妖的姜子牙故事最為民眾津津樂道。
問題是：封神者的形象與上一節的國家武神面貌相去甚遠，那麼這種民間傳說是如何演化而來的？作為歷史上真有其名的周朝政治家，姜太公是如何一步步演變成百姓口中的《封神演義》主人公？
答案最早在西漢劉向《列仙傳》中。按照《列仙傳》的說法，太公天生具有內智，絕非凡夫，在南山的溪邊隱居垂釣，三年後從魚腹中釣得兵書。之後遇文王、輔武王，撰寫了兵法一百多篇。長年服用荷花（「澤芝」）和地黃（「地髓」），所以活了兩百年才逝世，而且臨到下葬時棺中無屍，似乎是羽化成仙的證明——這裡的太公明白無誤地被視為一位神仙，與赤松子、嘯父、彭祖等人並列。先秦史籍多稱太公大器晚成，七十歲才遇文王，而太公後來歷任文王、武王、成王三朝，大約已逾百歲。這在今天看來不合常理，但在古人眼裡，長壽是成仙的重要標誌，因此他們很願意把太公想像為一位神人。
清代周培春繪太公神像圖
《列仙傳》是最早把太公當成神的記載，這種傳說到了後來就演變成太公能夠通於神靈、役使神靈的故事版本，常見於志怪小說中。如《博物志》卷八寫道：
太公為灌壇令，武王夢婦人當道夜哭，問之，曰：「吾是東海神女，嫁於西海神童，今為灌壇令當道，廢我行。我行必有大風疾雨。大風疾雨，是毀君之德也。」武王覺，召太公問之，果有疾雨暴風在太公邑外而過。
東海神女想要西行，卻遭到了灌壇令的阻礙，只因太公為政賢良有德，而狂風驟雨的天象不合於德行，致使神女當道夜哭，這正說明太公具有通神的法力。
而太公不僅可以通神，還能（象徵性地）役使神靈。歷史文獻多稱武王伐紂時遭逢惡劣天氣，比如《太公金匱》稱：「武王師到牧野，陣未畢，而暴風疾雨，雷電幽冥前後不見。太公曰：『善。雷電者，是吾軍動應天也。』」，從而藉以論證「天人感應」的思想。而古人多把風雨雷電想像成各司其職的神靈所操控，因此惡劣天氣就被進一步解釋為四海之神前來助陣。《舊唐書》長孫無忌奏疏引《六韜》逸文稱：
武王伐紂，雪深丈餘，五車二馬，行無轍跡，詣營求謁。武王怪而問焉。太公對曰：「此必五方之神，來受事耳。」遂以其名召入，各以其職命焉。既而克殷，風調雨順。
另有《太平廣記》卷二百九十一的「四海神」條目：
武王伐紂，都洛邑。明年陰寒，雨雪十餘日，深丈餘。甲子平旦，五丈夫乘馬車，從兩騎，止王門外。師尚父使人持一器粥出曰：「大夫在內，方對天子，未有出時。且進熱粥，以卻寒。」粥皆畢，師尚父曰：「客可見矣！五車兩騎，四海之神與河伯風伯雨師耳！南海之神曰祝融，東海之神曰勾芒，北海之神曰顓頊，西海之神曰蓐收，河伯風伯雨師。請使謁者，各以其名召之。」武王乃於殿上，謁者於殿下門內，引祝融進。五神皆驚，相視而嘆。祝融等皆拜。武王曰：「天陰乃遠來，何以教之？」皆曰：「天伐殷立周，謹來授命。」顧敕風伯雨師，各使奉其職也。
這個故事傳達的信息有二：其一，太公通於神靈，僅憑「五車兩騎」就能判斷是哪些神，並能叫出他們各自的名號，引得眾神皆驚，「各以其名召之」，相當於是為武王溝通了神仙界；其二，同時也是更重要的，不論「各以其職命焉」還是「各使奉其職也」，都表明太公擁有一種象徵性的、高於四海神的權力，能夠以天命的名義調遣他們為伐紂戰爭服務。
清代墨繪本《封神真形圖》姜太公畫像
這樣一種「役神者」的形象，就是《封神》姜子牙的原型。一般都認為，《封神演義》是以元代《全相武王伐紂平話》的故事框架為基礎的，不過《武王伐紂平話》的內容主幹是「呂望興周」，並無「封神」相關的行為，所以民間的「封神」傳說主要還是由志怪小說（以及《史記·封禪書》中「太公作齊地八神」的記載）脫胎而來。《封神演義》第六回裡雲中子得知紂王焚毀寶劍後，點頭嘆息道：
一則是成湯合滅，二則是周國當興，三則神仙遭逢大劫，四則姜子牙合受人間富貴，五則有諸神欲討封號。罷，罷，罷，也是貧道下山一場，留下二十四字，以驗後人。
對照來看，雲中子所說的五件大事，幾乎就是志怪小說裡「太公命神靈助周滅商」的基本結構，而由於「封神」內容的加入，使得整個姜子牙故事具備了神魔小說的性質。不過，在這個充滿了神魔的世界中，姜子牙也並非《列仙傳》裡那個活到二百歲的神仙。《封神演義》第十五回裡寫姜子牙受命下山，代元始天尊封神：
子牙忙至寶殿座前行禮曰：「弟子姜尚拜見。」天尊曰：「你上崑崙幾載了？」子牙曰：「弟子三十二歲上山，如今虛度七十二歲了。」天尊曰：「你生來命薄，仙道難成，只可受人間之福。成湯數盡，周室將興。你與我代勞封神，下山扶助明主，身為將相，也不枉你上山修行四十年之功。此處亦非汝久居之地，可早早收拾下山。」
姜子牙終究還是一個人，這一點與志怪小說相同，不過他既是「人中仙」，就溝通了以元始天尊為代表的神界和以武王為代表的人界：一方面替師尊張布封神榜，讓諸神靈從劫運中解脫出來；另一方面則領導周國軍隊與闡教勢力推翻商紂，完成興周大業，就像歷史上的呂尚所做的那樣。因此，到了《封神演義》這本通俗文學作品裡，「太公役神」傳說就完成了向「子牙封神」的轉變。
明萬曆刊本《新刻鐘伯敬先生批評封神演義》「姜子牙歸國封神」頁版畫
雖說姜子牙是人，但畢竟代表了元始天尊，因此具有一種權威性。小說第九十九回寫姜子牙歸國封神的場景：
子牙宣讀敕書畢，將符籙供放案桌之上，乃全裝甲冑，左手執杏黃旗，右手執打神鞭，站立中央，大呼曰：「柏鑑可將『封神榜』張掛臺下。諸神俱當循序而進，不得攙越取咎。」柏鑑領法旨，將「封神榜」張掛臺下。
雖然姜子牙自身神通並不廣大，但封神行為代表了他對於諸神的一種象徵性的號令與權威，就如同他手中的那根打神鞭，威力不大，但內在地具有制約、管理眾神的意義。不難發現，這樣一種封神的權威，與作為灌壇令攔阻東海神女、代表紂王部署四海神河伯的「役神」行為，是具有一致性的。
「太公在此，百無禁忌」字畫一例
此類封神傳說得到民間的傳播，就演變為姜太公具有驅邪的法力，並與百姓的日常生活相結合，形成了一種「保護神」的太公崇拜。其中最有代表性的，就是「姜太公在此」的貼畫：人們在新造房屋、修理倉庫、自立門戶等涉及到家宅的行動時，會在房梁上張貼「姜太公在此，諸神迴避，百無禁忌」的字畫，以求闢邪保平安。相關的傳說認為，姜太公封神之後，唯獨自己沒有封號，玉皇大帝深為同情，於是降詔宣布，日後太公到任何一地，諸神都應該暫時避讓。這種風俗最晚應流行於清朝（特別是江南地區），如今在一些農村地區也能看到，而按照部分清代文人的解釋，這基本是受《封神演義》的影響所致。
如此看來，即便作為國家武神的崇拜幾乎已經消失無蹤（甚至於說姜子牙無法成仙、沒有封號等故事，都是對於太公被剝奪「武成王」封號的一種映射），姜太公還是經過普羅大眾的想像，轉化為一位人們樂於接受的「家神」。而有關「封神」的神話與崇拜，亦可作為一項例證，向我們演示民間文化與宗教特定的發展模式。
【參考文獻】
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