1. 勞格文著，蔡林波、李蘭譯：〈從儀式的角度解讀道教〉，《世界宗教文化研究》，第3期（2011），頁58。
2. 松本浩一：〈道教と宗教儀禮〉，初刊於福井康順等監修：《道教》，第1卷，《道教とは何か》（東京：平河出版社，1983）。此據朱越利中譯本：《道教》，第1卷（上海：上海古籍出版社，1990），頁184–185。松本氏注意到，宋代道教黃籙齋儀較之唐代增加了破獄、召靈、咒食、煉度、升度等儀式。
3. Judith M. Boltz, 「Opening the Gates of Purgatory: A Twelfth-Century Taoist Meditation Technique for the Salvation of Lost Souls,」 in Michel Strickmann, ed., Tantric and Taoist Studies (Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1983), v. 2, 487–511. 感謝胡銳教授提供此文。
4. 柳存仁：〈五代至南宋時的道教齋醮〉，初刊於《明報月刊》，第241、242期（1986），收入氏著：《和風堂文集》（上海：上海古籍出版社，1991），頁753–780。
5. 陳耀庭：〈以生度死，以己度人――論煉度儀的形成及內容〉，收入《道家思想文化――海峽兩岸道家思想與道教文化研討會論文集》（臺北：宗教哲學出版社，1994），頁239–256。並見氏著：《道教禮儀》（北京：宗教文化出版社，2003），頁103–115。陳先生認為，南宋時期施食僅為煉度的一個節次，之後逐漸發展成一種獨立的、且不包含水火交煉的施食科儀。
6. 劉仲宇：〈道教科儀在近代的傳承和演變〉，《宗教學研究》，第2期（1996），頁51–55。並參氏著：《道教法術》（上海：上海文化出版社，2002），頁330–337。
7. 劉仲宇：〈太乙教的唯一傳世科儀――蓬壺煉度科〉，《宗教學研究》，第2期（2013），頁15–22。
8. 丸山宏：〈臺灣南部の功德について――道教儀禮史からの考察〉，收入野口鐵郎編：《中國史における教と國家》（東京：雄山閣出版，1994），頁15–47。此據張澤洪中譯文：〈論臺灣南部的功德儀禮――從道教儀禮史角度的考察〉，《宗教學研究》，第1期（1999），頁33–41。丸山氏對功德儀禮（包括煉度儀）的歷史考察是以金允中《上清靈寶大法》為主要材料，結合高雄永安的功德事例來探討該類儀式的歷史變遷。他進而指出，煉度儀的多樣化反映了從宋代至當代的歷史進程中，地方基層道士在儀禮方面的創造力。
9. 松本浩一：《宋代の道教と民間信仰》（東京：汲古書院，2006），頁168–175。書中對蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》、王契真《上清靈寶大法》所載煉度儀作了譯釋。
10. 橫手裕：〈張宇初の齋法觀とその周邊――南昌派考察序說〉，收入小林正美編：《道教の齋法儀禮の思想史研究》（東京：知泉書館，2006），頁117–135。感謝郭佳興同學提供此文。
11. 黎志添：〈道教施食煉度科儀中的懺悔思想：以當代四種廣東與江浙道教科本作為中心考察〉，《中國文化研究所學報》，第57期（2013），頁277–298。
12. 謝世維：〈練形與鍊度：六朝道教經典當中的死後修練與亡者救度〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第83本第4分（2012），頁739–777。並參氏著：《大梵彌羅：中古時期道教經典中的佛教》（臺北：臺灣商務印書館，2013），頁71–116。
13. 劉屹：〈死後成仙：晉唐至宋明道教的「煉度」主題〉，《唐研究》，第18卷（2012），頁225–247。並參氏著：《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》（上海：上海古籍出版社，2018），頁713–732。
14. 陳文龍：〈王契真《上清靈寶大法》研究〉（北京：中國社會科學院博士論文，2011），並參氏著：《王契真〈上清靈寶大法〉研究》（濟南：齊魯書社，2015），頁275–321。
15. 王馳：〈宋元清微雷法研究〉（南京：南京大學博士論文，2014），頁208–219。
16. 祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，《漢學研究》，第34卷第4期（2016），頁35–62。感謝祝逸雯博士惠賜此文。
17. 葉聰霈：〈宋元時期道教「太極煉度」考探〉（臺北：輔仁大學碩士論文，2017），頁89–138。
18. 比如，鄭所南本為儒士，其編集的《太極祭煉內法》在道門中頗具影響。參見祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁37–40。
19. 劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉（成都：四川大學博士論文，2017），頁68–100。
20. 通常情況下，法師先行破獄之法以拔魂出獄；次攝召眾魂赴集壇場施予法食，以濟其飢渴之念；次行沐浴之法，以為亡魂蕩除陰穢；復以水火煉度行陶鎔冶煉之法，為亡魂聚其精神、煉就純陽；而後為其宣戒授籙，以示亡魂皈依大道；最後，發遣亡魂超升天界。諸儀節皆有相應的外儀與內法，尤以內法為重。
21. 「先水後火」是宋代道教水火煉度中較常見的一種行煉順序，這類儀式通常以「天一生水」釋其原理，主張五行之生水為先、火為後，故當先行水煉，次以火煉。「先火後水」則是基於「玉眸煉質、黃華蕩形」與「取坎填離」兩種說法。在《度人經》唐代註本中，出現了以「玉眸」指代火煉，用「黃華」表示水煉之說。更為重要的是，唐註中有一明顯的傾向：「火煉」之用重於「水煉」。這具體表現為兩點：其一，唐註中提及「火煉」的次數明顯多於「水煉」；其二，「火煉」的對象較之「水煉」更為廣泛，前者適用於生者與亡魂，而後者則僅涉死魂。宋人在註解《度人經》時，承襲了唐註「火煉重於水煉」之傾向，並有更進一步的發揮。如《元始無量度人上品妙經注》卷上明確提及「玉眸煉質」（火煉）為先，「黃華蕩形」（水煉）為次。部分道門中人遂因襲此說，並以之作為「先火後水」的行煉依據。至於「取坎填離」說，則是根據內丹修煉中先進陽火、後退陰符之序，以闡釋煉度「先火後水」之理。「水火交煉」則是將內丹心腎相交、坎離交媾之法引入煉度儀的一種表現。參見劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉，頁102–131。
22. 宋路時中《無上玄元三天玉堂大法》卷二〇稱，受度者「以凡身度於未死之前，預備將死之路」，須憑借預修功德與水火預修煉度，方能令其死後不墜地府、逕登天界。《道藏》（北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988），第4冊，頁66上、頁72下–73上。
23. 參見宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁456中–下。
24. 李志鴻：《道教天心正法研究》（北京：社會科學文獻出版社，2011），頁37–49。並見丁培仁：《元前道派研究》（成都：四川人民出版社，2014），頁343–344。
25. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁57上。
26. 陳文龍：《王契真〈上清靈寶大法〉研究》，頁79–83。並見丁培仁：《元前道派研究》，頁423。
27. 丁培仁：《元前道派研究》，頁424。
28. 陳文龍：《王契真〈上清靈寶大法〉研究》，頁69–75。
29. 王承文：《敦煌古靈寶經與晉唐道教》（北京：中華書局，2002），頁570。
30. 丁培仁：《元前道派研究》，頁424。
31. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷五七，《道藏》，第9冊，頁728上。
32. 陳文龍：《王契真〈上清靈寶大法〉研究》，頁59。
33. 參見宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷一六、一九、二五、四〇，《道藏》，第31冊，頁432中–下、460上、506上、625下。
34. 宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷四〇，《道藏》，第31冊，頁625下。
35. 《太極祭煉內法》，凡三卷，卷上為《內法》，卷中與卷下為《議略》，後者為前者的釋文。據該書卷下載：「此祭煉說，在胸中久矣，集而成《祭煉議略》則庚午歲也。」「庚午歲」即公元1270年，這一年南宋年號為鹹淳六年，元朝年號為至元七年。《道藏提要》亦推斷《太極祭煉內法》應成書於1270年，只是其依從的是元朝年號。此外，《道藏提要》稱「庚午歲」為「至元六年」，此說有誤。1264年，元世祖忽必烈改年號「中統」為「至元」，即至元元年，1270年應為至元七年。參見任繼愈：《道藏提要》（北京：中國社會科學出版社，1991），頁397。
36. 祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁38–40。
37. 祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁48。
38. 丁培仁：《元前道派研究》，頁422。
39. 祝逸雯博士指出，《太極祭煉內法》是以靈寶儀程內化為特點。而靈寶大法中的祭煉文獻，通常遵循著一套道教科儀獨有的官僚主義程序，需要神祇的臨場監督和神將功曹的協助。參見祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁48。
40. 劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉，頁40–49、65–67。
41. 劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉，頁136–190。
42. 劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉，頁151–152。
43. 《玉堂大法》「九天煉」是以「九方」對應「九炁」，而靈寶法的「九天煉」則延續了《九天生神章經》「九炁受生」說，通常以「九月」對應「九炁」。參見劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉，頁162–164。
44. 丁培仁：《元前道派研究》，頁424。
45. 宋·王契真：《上清靈寶大法》，卷五九，《道藏》，第31冊，頁252中。
46. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七，《道藏》，第9冊，頁535下。
47. 漢·劉安：《淮南鴻烈解》，卷一一，《道藏》，第28冊，頁44上。「方諸」即月下承露取水的方形器皿，「陽燧」即日下取火的圓形凹面銅鏡，二者所取水火上應日月之氣。
48. 參見宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七，「火池法」與「水池法」，《道藏》，第9冊，頁536下–537中；卷三一，「火池法」與「水池法」，《道藏》，第9冊，頁560中–561上。宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷一三，「變火池法」與「變水池法」，《道藏》，第31冊，頁417上–中。宋·王契真：《上清靈寶大法》，卷五九，「立水池」與「立火池」，《道藏》，第31冊，頁250上–中。宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，「變煉」法，《道藏》，第4冊，頁57下–58上。宋·《靈寶玉鑒》，卷三八，〈煉度更生門〉，《道藏》，第10冊，頁398下–402上。
49. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁57中。
50. 參見宋·王契真：《上清靈寶大法》，卷五九，《道藏》，第31冊，頁252中。宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七、卷三一，《道藏》，第9冊，頁535下、560上。宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八三，《道藏》，第8冊，頁492中–下。
51. 常見的取火符有「請火符」、「請真火符」、「慧光符」等。參見宋·王契真：《上清靈寶大法》，卷五九，《道藏》，第31冊，頁252中。宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷一三，《道藏》，第31冊，頁414上。宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八三，《道藏》，第8冊，頁492下。
52. 宋·《靈寶玉鑒》，卷三八，《道藏》，第10冊，頁399下–400上。
53. 宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八三，《道藏》，第8冊，頁498中–499上。並見宋·王契真：《上清靈寶大法》，卷五九，《道藏》，第31冊，頁251下–252上。
54. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷三一，《道藏》，第9冊，頁560下–561上。
55. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁57下。
56. 宋元《靈寶無量度人上經大法》卷四稱：「淨霐者，丹池東井黃華，諸天真仙鍊形之所。故下世罪魂，若以淨霐黃華之泉，鍊其陰翳，即得升陽境。」《道藏》，第3冊，頁633上。
57. 法師用「降真水符」、「十二河源符」、「月魄符」等變降真水，以化水池為淨霐；用「變火沼符」、「降真火符」、「擲火萬裡符」、「日魂符」等，存變火沼化為流火神庭。宋·《靈寶玉鑒》，卷三八，《道藏》，第10冊，頁400上–402上。
58. 宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷一三，《道藏》，第31冊，頁417中。
59. 「南昌受煉司」即南昌上宮，乃煉化度仙之所。上文「主火大將軍」、「主水大將軍」、「掌水池使者」、「掌火池使者」等神將，在王契真《上清靈寶大法》卷六五「南昌受煉司主職神將」，以及《靈寶無量度人上經大法》卷五七「煉度師尊官吏」中皆有跡可尋。《道藏》，第31冊，頁328下–329上；《道藏》，第3冊，頁945下–946上。
60. 宋·《靈寶玉鑒》，卷三九，《道藏》，第10冊，頁405上。
61. 宋·《靈寶玉鑒》，卷四〇，《道藏》，第10冊，頁410上。
62. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七，《道藏》，第9冊，頁537上。
63. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七，《道藏》，第9冊，頁537中。
64. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷六一，《道藏》，第3冊，頁957下–958中。
65. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七，《道藏》，第9冊，頁537上。
66. 宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷一三，《道藏》，第31冊，頁417上。
67. 宋·《靈寶玉鑒》，卷一，《道藏》，第10冊，頁145中。
68. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷三〇，《道藏》，第4冊，頁120上。
69. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁448中。
70. 宋鄭所南《太極祭煉內法議略》卷中稱：「蓋自己造化之出現者，即我之元神也，與遽然存想太一天尊不同。」《道藏》，第10冊，頁450上。
71. 宋·王契真：《上清靈寶大法》，卷五九，《道藏》，第31冊，頁252中。
72. 如《上清黃氣陽精三道順行經》云：「諸上仙萬帝皆以立秋之日，悉詣廣靈之堂、東井之泉，沐浴自鍊，更受津源通真之容也。」又稱：「秋分之日，月宿東井之上、廣靈之堂，沐浴東井之池，以鍊月魂，明八朗之芒。當此之日，月受陽精於日暉，吐黃氣於玉池。秋分之日，諸天人悉採環樹之花，以拂日月之光，月以黃氣灌天人之容。」《道藏》，第1冊，頁824下、826中。
73. 宋·王契真：《上清靈寶大法》，卷五九，《道藏》，第31冊，頁251下–252上。
74. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七，《道藏》，第9冊，頁537上–中。
75. 宋·《靈寶玉鑒》，卷四〇，《道藏》，第10冊，頁410上。
76. 宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷一三，《道藏》，第31冊，頁417上。
77. 宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷一三，《道藏》，第31冊，頁417中。
78. 元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁773上。
79. 宋·蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二七，《道藏》，第9冊，頁541上。
80. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷三七，《道藏》，第3冊，頁825上。
81. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五八，《道藏》，第3冊，頁947下。
82. 筆者按：需要說明的是，該法屬「生身受度品」，其煉度的對象為生者。這類儀式仍以「水火煉」為核心儀節，亦有建、變池等環節，旨在為受度者煉俱身神、去除屍魄，以圖令其死後不經地府而逕升天界。
83. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁57中。
84. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁57下。
85. 即「素華真玄玉光黃誥」和「元陽自然鍊魂赤籙」，前者用於變降真水，後者用以變降真火。《玉堂大法》中僅載有「玉光黃誥」的書寫內法，如其稱：「此『黃誥』者，即是變真水之法也。當引月芒灌筆書之，焚時，存月華入混水池。」這表明法師在書誥與焚誥時的存想對象為太陰真精。據此可推，與之對應的「赤籙」，其書籙、焚籙時存想的對象當為太陽真精。換言之，「黃誥」與「赤籙」所寓之炁為法師存想中的日精月華，而非坎離交媾之炁。《道藏》，第4冊，頁57下–58上。
86. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁59上。
87. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁59中–60上。
88. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁57上。
89. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁57中。
90. 宋·路時中：《無上玄元三天玉堂大法》，卷一八，《道藏》，第4冊，頁59中。
91. 「玉宸經法煉度儀」的儀節依次為：存神啟告、建火池、建水池、混合水火、解釋（解冤釋結）、醫治、沐浴化衣、咒食（施食）、火煉、水煉、混煉超度。
92. 元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁774下。
93. 《玉宸經法煉度內旨》云：「心火腎水，離火坎水，皆指後天之水火，非先天之真水真火已。……夫真火者，坎中之陽也；真水者，離中之陰也。」所謂「坎中之陽」，意即真火出於腎；「離中之陰」，意為真水出於心。此種炁法呈水上火下之勢，乃水火既濟之象。由此可知，「玉宸經法煉度儀」之「真火」，蓋指腎中真火；「真水」乃心府真液。元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁773上。
94. 元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁775上。
95. 筆者按：通常情況下，雙手稱「印」，單手謂「訣」。
96. 其「先火後水」的行煉順序，亦是遵循內丹修煉先進陽火、後退陰符之說。如其稱：「故修鍊之工要，不可不先火而後水也。……鍊度之法，蓋取諸此而推以及人，則運吾身純陽之道炁，而點化純陰之鬼魂，則是以我之陽而鍊彼之陰。」元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁773中。
97. 元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁776中。
98. 元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁776中。
99. 「淨霐」通常有三種釋義：第一，指元始天尊治下玄都玉京山玉清殿下的「森羅」、「淨霐」兩池沼，在人則為泥丸九宮之一。參見宋·陳椿榮集註：《太上洞玄靈寶無量度人上品經法》，卷二，《道藏》，第2冊，頁484上。第二，指玉京山三清殿下之雨池。參見宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷三，《道藏》，第31冊，頁361中。第三，以「淨霐」為東井黃華之池、仙人煉形之所。參見宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷四，《道藏》，第3冊，頁633上。上文「淨霐」應為第三義，即東井黃華之池。
100. 元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁776下。
101. 北宋·張伯端著，南宋·薛道光、陸墅，元·陳致虛註：《紫陽真人悟真篇三注》，〈悟真篇序〉，《道藏》，第2冊，頁973下。
102. 元·李道純：《中和集》，卷二，《道藏》，第4冊，頁489下。筆者按：內丹著述隱語頗多、晦澀難明，且多涉易理、術數。為便於讀者理解「水火」之內法，同時，鑒於內丹道法的延續性與傳承性，本文除運用宋代內丹材料外，還使用了幾部元代釋義清晰、圖文結合的內丹道書，如《中和集》、《修真十書》等。前者成書於元初，後者乃宋元丹道著述之彙編，二書有關內法的闡釋相對較為明了。
103. 元·《修真十書雜著指玄篇》，卷一，《道藏》，第4冊，頁606中。
104. 宋鄭所南《太極祭煉內法議略》卷中云：「凡坎離交遘、水火既濟之後，造化皆上朝泥丸，……運我一點靈光化為火鈴，上透泥丸，現前幽魂皆隨我一念而生天，正是祭鍊幽魂要緊處。」《道藏》，第10冊，頁449下。
105. 元李道純《中和集》卷三云：「澄心定意，性寂神靈，二物成團，三元輻輳，謂之成胎。愛護靈根，謂之溫養。所謂溫養者，如龍養珠，如雞覆子，謹謹護持，勿令差失，毫髮有差，前功俱廢也。」《道藏》，第4冊，頁499中。
106. 元·《道法會元》，卷一七，《道藏》，第28冊，頁776中。
107. 筆者按：《靈寶玉鑒》中沒有「靈寶九煉返生儀」這一稱謂，該稱謂是我們根據其卷三八開篇所題「靈寶九煉返生符法」，並結合該卷及之後五卷內容而命名，詳如下。《靈寶玉鑒》卷三八至卷四三《煉度更生門》，此六卷所載實為一場黃籙普度大齋中的數種連續性的煉亡儀法。卷三八開篇題有「靈寶九煉返生符法」，但事實上該卷內容乃水火煉度的預備環節，即建變水、火池之法，並列有建變池沼所用符誥及祝咒。卷三九述「水煉法」及其所用符咒。卷四〇載「火煉法」與「水火交煉」以及相應符咒。卷四一述「太陰混元化形煉」及其符咒。卷四二載「陰屍九煉」及其符誥、祝咒。卷四三述「五芽煉」及其符咒。這幾種煉法前後相續，法師須依次第如法行煉。如卷四〇末稱：「鍊至此矣，當滅水火有形之相，返其清淨自然之質，庶得更生再造，聚炁回靈，次第而行，不失於次序矣。」這是說「水火交煉」應以「無相水火」（內水火）行事，交煉之後「次第而行」之儀即卷四一的「太陰混元化形煉」，此法旨在為亡魂攝炁取靈、全形復性。《道藏》，第10冊，頁415上。「太陰混元化形煉」煉畢後，其卷末云：「師行九轉生神之道」，此即卷四二「陰屍九煉法」。《道藏》，第10冊，頁424上。又，據卷三八稱：「是故靈寶大法有受鍊更生之道。外則置設水火，內則交媾坎離，九炁以生其神，五芽以寓其炁。」其「九炁生神」即「陰屍九煉」，「九煉」之後還要以「五芽寓其炁」，即卷四三「五芽煉」。《道藏》，第10冊，頁398中。由上可知，《靈寶玉鑒》卷三八至卷四三諸種儀法共同構成一場黃籙齋的煉亡儀式，這些煉法極為重視符、誥、咒、訣的運用。同時，據卷三八開篇所題「靈寶九煉返生符法」，而該卷內容僅述建、變池之法，不涉具體的行煉儀式（如水火煉、水火交煉、陰屍九煉等），也沒有以「靈寶九煉」或「九煉返生」為名的符篆。因此，本文認為，「靈寶九煉返生符法」應當是對卷三八至卷四三所有煉法及其煉度符法的統稱。換言之，「靈寶九煉返生符法」之題應解為「靈寶九煉返生儀及其書符內法」，該儀式由水火煉、太陰混元化形煉、陰屍九煉、五芽煉組成，煉亡時須依次第施行。
108. 宋·《靈寶玉鑒》，卷三九、卷四〇，《道藏》，第10冊，頁405上、410上。
109. 宋·《靈寶玉鑒》，卷四〇，《道藏》，第10冊，頁414下。
110. 宋·《靈寶玉鑒》，卷四〇，《道藏》，第10冊，頁415上。
111. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁448下。
112. 北宋張伯端撰、南宋翁葆光註、元戴起宗疏《紫陽真人悟真篇註疏》卷八云：「存性即玉液鍊己之功，修命則金液還丹之道。」《道藏》，第2冊，頁967中。又如元李道純《中和集》卷六稱：「學道在乎存性。若欲存性，必先以慧劔斬群魔，火符消六慾。次以定力忘情絕慮、釋累清心，至於心清累釋、慮絕情忘，是謂存性。真性既存，則無造化。」《道藏》，第4冊，頁523上。
113. 宋·《靈寶玉鑒》，卷四〇，《道藏》，第10冊，頁415上。
114. 據陳文龍博士考證，《靈寶玉鑒》與《靈寶領教濟度金書》同屬於東華派典籍，前者出於宋代，後者成書於元代。參見氏著：《王契真〈上清靈寶大法〉研究》，頁77–88、95。
115. 宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八四，《道藏》，第8冊，頁501上–中。
116. 宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八四，《道藏》，第8冊，頁501中。
117. 「水煉七符」即水煉符、月華符、月簡符、真水煉形符、黃華蕩形符、太陰玄生符、水煉變仙符；「火煉七符」即火煉符、日精符、日簡符、真火煉形符、玉眸煉質符、太陽玄生符、火煉變仙符。宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八四，《道藏》，第8冊，頁500下–501下。
118. 宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八一，《道藏》，第8冊，頁476下。
119. 宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八四，《道藏》，第8冊，頁501中。
120. 宋·寧全真授，元·林靈真編：《靈寶領教濟度金書》，卷二八四，《道藏》，第8冊，頁501下。
121. 元李道純《中和集》卷三云：「使精、神、魂、魄、意各安其位，謂之『五氣朝元』，運入中宮，謂之『攢簇五行』。」精、神、魂、魄、意分別對應腎、心、肝、肺、脾五臟，「攢簇五行」就是將五臟之氣交匯於中宮（黃庭）。《道藏》，第4冊，頁499上。
122. 宋·張伯端：《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》，卷中，《道藏》，第4冊，頁370下。
123. 元·《修真十書》，卷一五，《道藏》，第4冊，頁665中。
124. 上文關於「內」與「外」的劃分，是依據法師存想的對象或內容來判定，即以存想之客體為劃分標準。若以存想之主體為標準，則無所謂「內外」之別。因為，無論其所存之對象為何，皆屬於主體意識中事，在此意義上說，其所存皆為內事。筆者按：承蒙評審人提示，筆者在此處加以補充說明，並向評審人致謝。
125. 「丹陽祭煉」不設水池火沼，儀式內容及所涉外物亦甚簡易。其祭煉儀程依次為變神（丹陽內煉）、破獄召魂、沐浴、施食、水火煉、宣戒、授籙、發遣（祝白生天）等八項。整個煉亡過程是由法師一人於「端坐靜默」中完成。儀式所涉外物主要有淨飯、竹枝水盂、沐浴池、丹陽符及升天寶籙。其淨飯與竹枝水盂用於施食環節，丹陽符與沐浴池用於為亡靈濯形蕩質，升天寶籙用以超度亡魂。其中，既無建、變水火池的儀法，也無存想亡魂入池受煉的內容。《道藏》，第30冊，頁320下–321上。其次，「丹陽祭煉」之水火皆出自「黃庭」，其水火二煉有取於內丹炁法。《道藏》，第30冊，頁315上。
126. Judith M. Boltz, 「Opening the Gates of Purgatory: A Twelfth-Century Taoist Meditation Technique for the Salvation of Lost Souls,」 487–511.
127. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五七，《道藏》，第3冊，頁944下。
128. 《靈寶無量度人上經大法》卷五七記作「丹田」、「水府」。《道藏》，第3冊，頁945上。《靈寶大煉內旨行持機要》稱：「水府，經云：兩部水王對生門，即水部。聚九炁之光結一嬰兒，此造化正在兩腎中間一點明，即此處也。」其「兩部水王」指左右二腎，「生門」即兩腎中間，這一區域可統稱為「水府」。《道藏》，第6冊，頁556上。
129. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五七，《道藏》，第3冊，頁944下–945上。
130. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五七，《道藏》，第3冊，頁945上。
131. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五七，《道藏》，第3冊，頁945上。
132. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五七，《道藏》，第3冊，頁945中。
133. 此證據有二：第一，《度人經大法》卷三五〈自煉形神品〉稱：「一為泉曲之府，是名腎宮，此主天一水位之精，則當存水神為水沼，以洗滌孤魂；二為陽明之府，是名心宮，此屬地二火位之精，則存火神為火池。」文中將泉曲之府（水府）與陽明之府相對應，前者存為水沼，後者存為火池。「水沼」通常用於水煉亡魂，而文中則稱「洗滌孤魂」，這說明在其語境中，水煉與浴煉是同義。《道藏》，第3冊，頁800中。第二，《太極祭煉內法議略》卷中稱：「沐浴與水鍊自是兩義，沐浴則滌體，水鍊則生精，今人多不能辨之。」儘管這是在表達鄭氏對將沐浴與水煉混為一談的不滿，但其中透露出當時確有將沐浴與水煉等而視之的情況。《道藏》，第10冊，頁456上。據此可知，「陰煉法」所謂「浴魂」應即水煉。
134. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五七，《道藏》，第3冊，頁945中–下。
135. 筆者按：「一多相即」本是華嚴十玄門的重要概念，華嚴宗認為世間一切法性相不二，事事無礙，是故一可以攝多，多亦可以容一，是謂「一即一切，一切即一」。需要說明的是，本文只是概念上的借鑑，即借用「一多相即」一詞以闡明「神」與「我」的關係，與華嚴義理有著本質的區別。
136. 在破獄和水煉儀節中，法師先存想兩腎為豐都宮門。破獄時，存諸魂集於豐都宮前；水煉時，法師存想眾魂於水府（下田）洗煉。煉畢，遂行施食之法。需要說明的是，儘管《度人經大法》未明確記載亡魂受食之處，但通過聯繫上下文可知，下田水府應即法師存想施食之所。換言之，救苦天尊「步景雲而下」之處即是水府，而「太一、十方救苦天尊」是由法師泥丸宮中元神所變。故可推知，其內炁的運行軌跡是從水府沿督脈升入泥丸，次第化為「嬰兒」、「寶珠」、「元始上帝」、「救苦天尊」；復自泥丸沿任脈還歸下田，即「救苦天尊步景雲而下至水府」。
137. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁458下。
138. 宋鄭所南《太極祭煉內法議略》卷中云：「太一天尊即是自己元神」，又稱：「蓋自己造化之出現者，即我之元神也。與遽然存想太一天尊不同。」《道藏》，第10冊，頁448下、450上。
139. 宋元·《靈寶無量度人上經大法》，卷五七，《道藏》，第3冊，頁945下。
140. 宋元《靈寶無量度人上經大法》卷五七云：「有百千火龍自火池中乘火焰躍出，載諸亡者，歷十二重樓，飛空而上，直至玉清境，面拜元始上帝，致身寶光之中。」《道藏》，第3冊，頁945下。
141. 「龍負長庚瓶」（「庚」亦作「綆」）約出現於晉末，《洞玄靈寶二十四生圖經》〈上部第一真炁頌〉即有此句。《道藏》，第34冊，頁338中。宋代以降，此頌又被稱作「東井咒」、「東井頌」、「沐浴東井咒」等，通常出現於煉度儀「沐浴」或「超度」儀節中，大致有兩種用法：其一，用作「沐浴」咒頌。參見蔣叔輿：《無上黃籙大齋立成儀》，卷二六，《道藏》，第9冊，頁532下–533上；《靈寶無量度人上經大法》，卷五九，《道藏》，第3冊，頁951上；金允中：《上清靈寶大法》，卷三八，《道藏》，第31冊，頁605下–606上。其二，將「龍負長庚瓶」一句單列出來，用以表示亡靈獲度超升。如王契真《上清靈寶大法》卷五九「九天煉度」將「火龍負嬰兒而上」釋為「龍負長庚瓶」，以示超度亡靈。《道藏》，第31冊，頁251中。
142. 宋王契真《上清靈寶大法》卷五九「靈寶大煉」稱：「官吏引魂自脊骨天階而上，登朱陵火府。師焚度橋符，存諸魂度橋而去，再為陽光所鍊，骨相不凡。火沼中有無限火龍，各乘載嬰兒上昇，欝羅蕭臺隨品受生。」同卷「九天煉度」云：「師存水火二池，結為流火之庭，在心府官君，次第引魂上登流火之庭，運化無限火龍，此乃『龍負長庚瓶』，各載嬰兒上昇，……隨品受化。」《道藏》，第31冊，頁250下、251中。
143. 元《修真十書金丹大成集》卷十〈金丹問答〉曰：「何謂火龍、水虎？答曰：虎，西方金也，金生水，反藏形於水。龍，東方木也，木生火，反受剋於火。太白真君曰：五行不順行，虎向水中生，五行顛倒術，龍從火裡出是也。」《道藏》，第4冊，頁639上–中。
144. 宋·曾慥：《道樞》，卷三八，《道藏》，第20冊，頁822下。
145. 金·丘處機：《大丹直指》，卷下，《道藏》，第4冊，頁402上–中。
146. 筆者按：《太極祭煉內法議略》卷下稱「太極祭煉」源於葛仙公，並稱葛玄因度鬼而獲受「太極左宮仙公之職」，這種說法屢見於宋元道書。經考證，「仙公祭鬼」說當出自唐代《太上洞玄靈寶淨供妙經》，該經應是現存較早的一部專述施食祭鬼的道經。經中「仙公淨供祭鬼」的故事，應即後世葛仙公創祭煉法之說的原型。《淨供妙經》糅合了佛教功德說與早期道教為防崇禍而祭祀先亡的觀念，其「淨供」之概念明顯受到《金剛般若波羅蜜經》「無住相布施」的影響，同時還透露出佛教中觀與道教重玄學的特點。這提示我們，道教施食之法最初即與佛教有著千絲萬縷的聯繫，而這種聯繫並非僅限於以往學界所認為的唐密焰口一繫，其他大乘經典的影響亦不容忽視。參見劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉，頁263–274。
147. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁472上。
148. 參見祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁38–40。
149. 宋代道書編纂者並不僅限於道士，皇帝、官員乃至普通文人亦參與其中。參見陳文龍：《王契真〈上清靈寶大法〉研究》，頁209–212。
150. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁472上。
151. 祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁48。
152. 陳文龍：《王契真〈上清靈寶大法〉研究》，頁78–79。
153. 祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁35–62。
154. 「正煉」即祭煉當日的所有儀節。在祭煉前一日，行煉者需發「城隍牒」奏申「本府城隍主者」，奏告本壇將於某日奉行太極祭煉法以拔度孤魂一事。宋·鄭所南：《太極祭煉內法》，卷上，《道藏》，第10冊，頁442下。
155. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法》，卷上，《道藏》，第10冊，頁442下。
156. Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion, trans. Phyllis Brooks (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), 183. 並見祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁41–42。
157. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁462中。
158. 鄭所南主張將「煉毓陽神」與「祭煉陰鬼」合二為一。在祭煉儀式中，「非惟鬼神獲大利益，而我一身精神亦大充盈，神仙可覬也」。《道藏》，第10冊，頁448中、449下。
159. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁448中。
160. 筆者曾將宋代煉度儀的變神之法歸納為兩種：「存想變神」與「以神變神」。前者是傳統存神之法的延續，其「存」的成份居多，「變」的比重較少，這類存變之法比較常見。後者在內法上有取於內丹道，在煉度儀中出現的頻率不多，注重以內炁的升降運轉將「我之元神」變為「煉度大神」，即「元神化神」。《太極祭煉內法》的變神之法即屬「以神變神」。參見劉陶：〈宋代道教煉度儀研究〉，頁192–204。
161. 宋鄭所南《太極祭煉內法》卷上云：「兩腎中間曰丹田。」《道藏》，第10冊，頁443上。
162. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法》，卷上，《道藏》，第10冊，頁443上。
163. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁448下。
164. 筆者按：前述「內外水火」煉中，《靈寶玉鑒》卷四〇「交煉法」亦有「焚身」之說，但其與「太極祭煉」之「焚身」略有區別。《玉鑒》是先「變神」，次「焚身」。其「焚身」不是用於變神，而是表示以「心腎相交」之炁（洞陽流火）煉化法師與亡魂之形神，以返其清淨自然之性。此外，《玉鑒》中亦沒有存「己身復完如故」或類似之說。是知，《玉鑒》中的「焚身」應當從「法身」的層面理解。
165. 宋·《修真太極混元指玄圖》，《道藏》，第3冊，頁102上。該書撰人不詳，明正統《道藏》另有宋人蕭道存撰《修真太極混元圖》，兩書之間是否存在聯繫有待進一步考證。
166. 金·丘處機：《大丹直指》，卷下，《道藏》，第4冊，頁400中–下。
167. 宋·曾慥：《道樞》，卷一三，《道藏》，第20冊，頁674上。
168. 鄭所南稱撰此祭煉法「以指初學者之路」，但又雲此法「非深定者不足以至之，如不永斷妻妾念者，決不可入定，縱能入定，斷斷落於魔道，可畏可畏」。此外，其書中屢次提到「泰定」、「真定」、「深潛靜定」、「深靜之天」，以及「念而無念」、「一心不動」、「百脈歸源」等，這又非一般初學者所能達到之境界。《道藏》，第10冊，頁467下、471上。
169. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法》，卷上，《道藏》，第10冊，頁445下–446上。
170. 「太極祭煉」是坐煉法，其「丹陽符」和「生天寶籙」的焚用需在「默坐」之前進行，入坐後祭煉者不得妄動。
171. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁456上。
172. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁456上。
173. 《太極祭煉內法》中既無布炁於池、變降「真水火」等內容，亦不存外像二池（水盂、香爐）為煉亡之處，更無存神召將引魂入池受煉之說。而這些內容正是「外池沼」煉與「內外水火」煉中不可缺少的環節。
174. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法》，卷上，《道藏》，第10冊，頁444下–445上。
175. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法》，卷上，《道藏》，第10冊，頁445上。
176. 《清微丹訣》，《道藏》，第4冊，頁964中。該書著者不詳，疑由元代清微派道士所撰。參見任繼愈：《道藏提要》，頁206。
177. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷中，《道藏》，第10冊，頁449下–450上。
178. 元李道純《中和集》卷三云：「默朝上帝，舌拄上顎，三田還返，閉息行氣……。」《道藏》，第4冊，頁497下。
179. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁464中。
180. 祝逸雯博士注意到，「太極祭煉」中的「內煉法」是以「閉息」行事。筆者受此啟發，在重新釋讀《太極祭煉內法》後，進一步推斷該祭煉法不僅是「內煉」變神，其餘儀節亦應當是在胎息的狀態下進行。參見祝逸雯：〈鄭思肖《太極祭煉內法》研究――在法師身中完成的濟度儀式〉，頁42。
181. 鄭氏關於「火鈴透頂」的說法亦與內丹「調神出殼」極為接近。其稱：「運我一點靈光化為火鈴，上透泥丸，現前幽魂皆隨我一念而生天，正是祭鍊幽魂要緊處。……若度眾魂生天，則念念升我之造化於泥丸上，茍力行之，則頂門微動。如無慾事，能勤行數年，火鈴自然常現後，頂門當豁然，初如萬蟻集而甚癢，後如巨石裂而大開。」所謂「靈光」、「造化」皆象徵祭煉者之元神，「火鈴透頂」即以「我」之元神自絳宮上入泥丸透出頂門，幽魂亦隨之而生天。文中「勤行數年」一句，暗示著該法很可能是將祭煉幽魂與修煉內丹融為一體的儀式。同時，結合該祭煉法可每夜行之的特點，以及鄭氏將「煉毓陽神」與「祭煉陰鬼」合二為一的主張，筆者認為，一次「祭煉」或可視為一次內丹煉養。《道藏》，第10冊，頁449下。
182. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁467上。
183. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁467上。
184. 鄭所南特別強調「意識」（識神）與「元神」的區別，甚至在誦經之法中亦作此區分，如其稱：「有一內鍊法，不打坐，不入真定境界，但存鍊嬰兒化為元始天尊，端坐絳宮中朗誦《度人經》，謂之元始天尊親行鍊度。殊不知，乃『我之意識』誦也，非我元神也，非真元始天尊親口誦經說法也。」文中前一位「元始」是煉度者以意念（識神）存想所變，其「元始誦經」乃「意誦」。後一位「元始」為「我之元神」所變，是謂「真元始」，其「元始誦經」為「神誦」。《道藏》，第10冊，頁467下。
185. 宋·鄭所南：《太極祭煉內法議略》，卷下，《道藏》，第10冊，頁471上。
186. 「丹陽祭煉」亦有類似的說法，如其稱：「至大鍊日，廣設醮筵，曲盡威儀，以塞俗眼，但令知有罪福，清潔高士攝行法事，師乃入室靜默志誠懇奏，只作一籙，密行祭鍊，廣度沉滯，庶得兩全其美。」這也是由兩位祭煉者共同完成一場儀式，即由「清潔高士」闡演科儀以慰藉齋主（以塞俗眼），「師」則入室密行祭煉，以此為「兩全其美」之法。元·《道法會元》，卷二一〇，《道藏》，第30冊，頁316下。
187. 宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷三七，《道藏》，第31冊，頁587上。
188. 宋·金允中：《上清靈寶大法》，卷三七，《道藏》，第31冊，頁588中、589上。
189. 宋·《高上神霄玉清真王紫書大法》，卷一一，《道藏》，第28冊，頁654下–655上。