戴地安（1935.10.11-2019.3.21）
1958年深秋，青年戴地安抵達巴黎。他來自比利時東部、說法語的瓦龍人居住的河港城市列日，在當地的大學學習並獲得「古典語文學」的學士學位後，又赴比利時駐羅馬的歷史學院深造一年，但真正令他心馳神往的還是歐洲的思想、學術和文化中心——巴黎。戴地安先在巴黎高等師範學院學習，不久後轉入「高等研究實踐學院」（L』cole Pratique des Hautes tudes，以下簡稱「高研院」）著名的第六部「社會科學部」。
五、六十年代之交，巴黎的學術界真是群星爭輝，戴地安所在的「高研院」更是人才薈萃。是年，任教於「高研院」第五部（「宗教科學部」）講授「無文字民族比較宗教學」的列維-史特勞斯（Claude Lévi-Strauss, 1908—2009）推出了他的劃時代名著《結構人類學（第一卷）》，文化人類學正式進入了結構主義的新紀元；次年，他榮登「法蘭西公學院」的社會人類學教席，此後的數十年間一直在結構主義文化人類學的領域裡獨領風騷。比列維-史特勞斯年長十歲的杜梅齊爾（Georges Dumézil, 1898—1986）已在「法蘭西公學院」執掌「印歐文明」的教席，此前他也同樣就職於「高研院」，在第五部擔任「印歐民族宗教比較研究」教職十餘年，運用結構主義的方法對各印歐社會的宗教進行比較研究。同一年，韋爾南（Jean-Pierre Vernant, 1914—2007）被任命為「高研院」第六部（「社會科學部」）的「研究導師」，開始在古希臘研究領域使用杜梅齊爾和列維-史特勞斯的結構主義方法，從「歷史心理學」的角度探究古希臘人的「思想範疇」的構造方式。此項研究雖受到邁耶松（Ignace Myerson, 1888—1983）「歷史心理學」的啟發，但要具體施展於古希臘思想領域，卻更多地受惠於熱爾內（Louis Gernet, 1882—1962）的社會學分析。熱爾內專治古希臘學，大半輩子任教於法蘭西文化的邊緣地帶、北非阿爾及爾大學的文學系，十年前才以六十五歲的高齡來到巴黎，受聘於「高研院」。他獨到的研究方法和滿腹的學問在當時還鮮為人知，只有一小批包括韋爾南和戴地安在內的忠實追隨者定期參加他的研討班，帶著景仰之情目睹這位飽學之士如何繼承從涂爾幹到莫斯再到讓邁爾這個偉大的法蘭西社會學傳統，又如何將之創造性地運用於古希臘文化的研究領域，形成一門針對古希臘的「歷史人類學」。
這些前輩學者對戴地安的學術道路起到了決定性的作用，「高研院」也成為他一生學術生涯最重要的舞臺。1960年戴地安獲得「高研院」頒發的「宗教學」博士學位（又於1965年獲得母校列日大學的「哲學和文學」博士學位），從1965年起他受聘於「高研院」，歷任「事務主管」（1965—1968）、「副研究導師」（1969—1974）和「研究導師」（1975—1998），逾三十年。值得一提的是，在戴地安升任「研究導師」的那一年，他任職的「高研院」第六部「社會科學部」脫離「高研院」，單獨成立了「社會科學高等研究院」（L』cole des Hautes tudes en Sciences Sociales）。1992年，由於其卓越的學術成就，戴地安受到美國霍普金斯大學古典學系的聘請，出任享有威望的「吉爾德斯利夫講席教授」（Basil L. Gildersleeve Chair），直至2007年退休。退休後，戴地安返回法國，避居於巴黎東南方、近楓丹白露的內穆爾小鎮，在潛心學術之餘，仍不時前往巴黎參加「社會科學高等研究院」的各種學術活動。
戴地安六十年的學術生涯，大體可分作三個時期，前十年（約1958—1967年）為追蹤「前哲學」時期，這一時期的著述始於博士論文，止於成名作《古風希臘的真理執掌者》；中間三十年（約1968—1998年）為探秘多神教時期，著述始於《阿多尼斯的園圃》，止於《手執利刃的阿波羅》；後二十年（約1998—2018年）為比較主義者時期，著述以「比較三書」為代表。通觀這三個時期，戴地安始終抱持文化人類學的研究態度，經歷了從結構主義到比較主義的重心轉移——在前兩個時期，他的學術研究趨重結構主義，而在後一個時期裡，比較主義佔據了最顯眼的位置。
「前哲學」的「真理」
進入「高研院」學習的青年戴地安已經形成了自己的思索主題，他要考察早期畢達哥拉斯教派裡的宗教和哲學思想是如何同時並存、交互影響的。這一研究理路最早由戴地安景仰的前輩學者熱爾內勾勒出來，通常被歸入「哲學的起源」研究，我們稱之為「前哲學」研究，也就是說，從哲學化育其中的宗教思想的母體出發，探察早期希臘從宗教-神話思想到哲學-理性思想的轉變，以及哲學-理性思想的初始形態。
在這個轉變進程裡，「真理」觀佔據了至為關鍵的位置。哲學的「真理」觀以理性為基礎，要求「真理」與事實相符、能被證明和檢驗，服從邏輯規則。通常認為，巴門尼德最早表達了與此相近的「真理」觀。那麼，哲學的「真理」觀如何產生於「前哲學」，哲學之前的「真理」觀有何特質？從哲學之前的「真理」觀到哲學「真理」觀的轉變又為何發生？緣於對畢達哥拉斯教派的探究，戴地安早就關注到神話的「真理」觀，也就是「阿蕾苔亞」（Alētheia）這位女神，這一研究受到前輩學者熱爾內的賞識，他因此很受鼓舞。於是，對畢達哥拉斯教派的研究告一段落以後，戴地安便轉向「前哲學」的核心問題——「真理」問題，並於1967年推出他的成名作《古風希臘的真理執掌者》
（以下簡稱《真理執掌者》）
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《古風希臘的真理執掌者》2006年重印本
這部著作延續了戴地安此前研究的關注視角：從早期「哲學家」身上遺存的宗教-神話思想裡窺見其「前身」，並據此把握「哲學家」這種類型的人的特質。為此，巴門尼德的哲學詩篇提供了研究的出發點，該詩篇的序曲充斥著神話和宗教的意象，與詩篇正文闡述的有關「存在」本身的抽象哲學思想形成了鮮明反差。從這篇序曲當中，可以察覺「哲學家」的「前身」，他還仍舊是一位智士（sophos），甚或一位術師（magos）；從中也同樣可以窺見「真理」的前史，這段前史明確指向某些宗教思想方式。於是，研究的方向便以巴門尼德為終點往前追溯：在「哲學家」登場以前，「真理」由誰掌握並發布？
希臘上古的神話傳說和傳世典籍顯示，詩人、先知與司法的王者這三類人物與「真理」（alētheia）的關係最為密切，乃是「真理執掌者」，因為他們天賦異稟，具有與眾不同的資質，掌握同一類型的話語，此即具有魔法-宗教力量的「效驗話語」。此三種人言說「真理」的方式分別為詩言、神諭和神意裁判，因此早期希臘的「真理」實為一種特殊的話語。既然古風時期的「真理」是由詩人、先知和司法的王者掌握的「效驗話語」，就需要在早期宗教-神話思想範圍內辨識「真理」的特徵，釐清這種「話語」的屬性。最初現身於神話的「真理」——「阿蕾苔亞」（Alētheia）——代表了一種神力，與其他相關聯的神力處於一套宗教表徵系統當中。「阿蕾苔亞」與一組宗教實體相互依存，與其中的一些聯合，與另一些對立：她位於「記憶」（Mnēmosynē）和「遺忘」（Lēthē）這一對重要的對立中間，與繆斯女神、「讚美」（epainos）、「信念」（pistis）和「說服」（peithō）為伍，也與正義（Dikē）相鄰；另一方面，她與「遺忘」（Lēthē）及其同夥「非難」（mōmos）、「欺矇/假象」（apatē）和「虛妄」（pseudos）形成對立。不過，在這套宗教-神話層面的組合配置裡，「真理」與「謊言」之間，「阿蕾苔亞」（Alētheia）與「遺忘」（Lēthē）之間，並不存在相互牴觸、相互排斥的「矛盾」，而是如同神話思想裡的其他兩兩對立之物，相互之間總是存在補充的關係。此種對立互補的關係決定了古風「真理」作為「效驗話語」最突出的屬性——與「謊言」或「虛語」不可分割的「模稜兩可」。正如繆斯女神所言：「我們知道如何講述許多酷似事實的虛語，也知道如何宣唱真理。」， 繆斯女神的這一「模稜兩可」的宣言意味著，詩人的「真理」總是伴隨著「虛語」的陰影。詩人的「效驗話語」的此一屬性也同樣作用於先知和司法的王者的「真理」。
《執掌者》的前半部分（第2—4章）追溯「真理」一詞在早期宗教-神話思想裡的原初形態。值得指出的是，戴地安對「真理」的哲學前史的梳理和分析故意避免傳統古典語文學常用的「詞源學」的解釋和證明。「詞源證明法」主張，一個詞的本質涵義保留在原初形式裡，所以研究詞的來源及其發展演變的歷史，便能從後來的衍生涵義當中辨別出本質涵義。譬如，從詞源上把Alētheia一詞的原初形式解釋為動詞lanthanō或其古體lēthō（訓為「不被看見，遮蔽」）加上「表褫奪的alpha前綴」，據此證明Alētheia的本質涵義是「被看見、去除遮蔽」，而該詞的發展演變史就是在這個本質涵義上的衍生甚至蛻化。針對當時運用這種方法最具代表性的德國學者路德（Wilhelm Luther），戴地安的批評切中肯綮：
路德的研究採用了一種貌似客觀的順序，即簡單而直線的時間順序。作者似乎認為，他所需要做的事情僅僅是給出語詞的含義，也就是說他的研究對象最清楚地意識到的含義，以及對於觀察者而言最表層的含義。他的這項初步研究的顯著特徵是一種深層的模稜兩可：如果說路德的研究最明顯的結論是指出希臘的「真理」觀並不等同於我們的「真理」觀，那麼貫穿於整部著作，這位學者的工作建立在一種修辭性的、平淡無奇的真理觀念之上，並以之為出發點來確定希臘語當中哪些詞彙和用語表示「真理」。可是，我們不應該從所指（signifié）出發，把那些看似表達同一含義的詞語分組，而應該從能指（signifiant）出發，也就是說，從alētheia出發，來考察從某一時期到另一時期這個詞語的「語義場」是如何形成的。
為了糾正「詞源解釋法」的弊端，戴地安嘗試使用「結構詞彙學」（lexicologie structurale）的新方法。研究者不能孤立地看待「真理」（Alētheia）一詞，而要將其置於所屬的詞彙系統，從該詞彙系統的同一個「語義場」裡與之相關的詞彙之間的對立與聯合，來對「真理」的涵義進行闡釋。
確定了「真理」的前哲學涵義之後，需要進一步解釋的是，「真理」作為一種依附於特殊類型之人的「效驗話語」是如何以及為何被另一種獨立於言說者而自主自律的世俗話語所取代的。戴地安稱這個緩慢但根本的轉變過程為「話語的世俗化」，它並非純粹源自觀念的更迭，而是在新的社會歷史條件和新的觀念框架的交互影響下才得以發生。因此，《執掌者》的後半部分（第5—6章）旨在從社會史和思想史兩個相互關聯的角度去分析轉變的前因後果。這一分析路徑顯然受惠於韋爾南在數年前出版的名著《希臘思想的起源》（1962）裡提出的既重外緣亦重內因的解釋範式。韋爾南主張，古希臘的「理性思想」產生於一個特殊的政治、經濟和社會框架，此即城邦制度，而城邦本身則憑藉一場決定性的王權危機才應運而生，它產生於一種不受制約的社會空間，其中仿效東方「專制君主」的米諾斯或邁錫尼君王的絕對權力已被清除。正是在這樣的社會空間裡，戴地安論證說，「話語的世俗化」最早萌現於荷馬史詩，出現在武士集團內部，通過軍隊生活的某些社會機制（諸如葬禮競技大會、戰利品分配、全軍大會和長老議事會），一種前城邦的權力模式在武士集團內部逐步形成，「話語」得以在所有的「高貴者」（aristoi），即武士集團成員之間共享；嗣後，經由公元前七世紀中葉的「重裝步兵改革」，「話語的世俗化」過程進一步深入，平等的話語權力擴大到所有的公民戰士，典型地體現於斯巴達的「平等者」（homoioi）身上；直至古典時期，以雅典為代表的民主制城邦最終完成了此一世俗化過程，讓所有的雅典公民都享有同等的「話語」權。
與此同時，「話語」本身從具有特殊效驗的行為方式，即一種「言語行為」轉變為一種工具，用來掌控他人和社會關係或者認知宇宙萬物和實在的工具。一個重要的結果是，「真理」（Alētheia）不再包含「欺矇/假象」（Apatē）並與之構成對立互補的關係，而是與後者對峙，直至分道揚鑣。此時，有兩種新型的人物——智術師和哲學家——出現，他們以兩種截然不同的方式成為古風時期「真理執掌者」的繼任。一方面，智術師（及演說家）摒棄「真理」（Alētheia），選擇「欺矇」（Apatē），不啻以否定的方式取代了「真理執掌者」。他們將「話語」的功能限定在模稜兩可的領域，此即人類事物尤其是城邦公共事務的領域，其中「意見」（doxa）佔據了絕對的主導地位，而「意見」亦真亦假，有著屬己的認知方式，與「真知」（epistēmē）相對；此外，「意見」總是與「說服」（peithō）和「時機」（kairos）為伴。所以，在變動不居且曖昧含混的公共事務領域，「真理」實無用武之地，理當被徹底排除；只有訴諸「意見」並製造令人信服的「假象」，才能發揮「話語」對他人的效用，使之成為掌控社會關係的利器。另一方面，早期哲學特別是介於宗教和哲學之間的哲學-宗教派別，將「話語」作為認知「存在」的工具，將其效用轉向個體，訴諸內在轉變求得個人拯救。對於隸屬這些哲學-宗教派別的精神領袖，即「術師」（magos）如埃皮美尼德斯（Epimenides）和一般信徒，即「受戒者」而言，「真理」與「遺忘」和「欺矇/假象」徹底決裂，「真理」指向「存在」，是超越時間的實在，永恆不變的本體；「真理」仍舊與「記憶」相伴，但「記憶」並非先前那種通達彼岸世界、明察不可見之物的異能，而被改造為用來克服時間以及分離肉身與靈魂的精神修煉之術，目的在於終止靈魂的轉生與輪迴，引導靈魂走向終極拯救。與「真理」和「記憶」相反，「遺忘」和「欺矇/假象」恰恰屬於受時間宰制的塵世生活與死亡的世界。因此，這些哲學-宗教派別的信徒堅定不移地選擇「真理」及與之相伴的「記憶」、「存在」和「不變」的世界，摒棄「遺忘」、「生成」和「流變」的世界，並且運用一整套精神修煉術將自己從「凡人」超升至「神人」（theios anēr）的境界。
至此，這場始於巴門尼德的研究再次返回並終於巴門尼德。如前所述，在巴門尼德身上能夠察覺到早期哲學-宗教派別的「術師」（「哲學家」的前身）向「哲學家」的轉變，是因為他的「真理觀」與埃皮美尼德斯這樣的「術師」之間既有延續又出現斷裂。如同埃皮美尼德斯，巴門尼德為天賦異稟之人，蒙受神選，擁有認知和掌握「真理」的特權；他的「真理」與「正義」（Dikē）、「神律」（Themis）和「信念」（pistis）為伍，與「欺矇/假象」（apatē）和「意見」（doxa）對峙；他在「真理」和「欺矇/假象」之間選擇前者，因為「真理」指向「存在」和「本體」，而「欺矇/假象」圍繞「生成」和「流變」（以上見巴門尼德哲學詩篇的序詩部分）。不過，與「術師」相異的是，哲學家選擇的「真理」由理性主導，可加以證明並經受檢驗（見該詩篇的「真理之路」部分）；此外，針對普通大眾選擇的「意見」，哲學家能夠透過這些「意見」昭示其「假象」的實質（見該詩篇的「意見之路」部分）。更有甚者，巴門尼德的「真理觀」蘊含了極具古希臘特色的二元世界：「真理」屬於永恆不變的實在界，此乃神性事物的領域，遵守「矛盾律」，是精確知識的認知對象；「假象」屬於生成流變的現象界，此乃人間事物的領域，遵守「兩可律」，是不精確知識的認知對象；這兩個世界性質不同，各自獨立。於是，基於「矛盾律」的哲學「真理」最終取代了基於「兩可律」的神話「真理」，而古風時期作為 「效驗話語」的「真理」也轉變成古典時期作為「對話話語」的「真理」。
神話的結構
《真理執掌者》的問世讓戴地安蜚聲學界，「阿蕾苔亞」（Alētheia）這位「真理女神」廣受矚目，而作者在其中小試牛刀的「結構主義神話分析法」更引起古希臘學者的關注。對戴地安而言，該著的付梓雖然意味著 「追蹤前哲學」的研究告一段落，但在隨後三十年的學術生涯裡，他重拾「結構主義神話分析法」，把這一方法運用到爐火純青的地步，得心應手地對一系列重要的古希臘神話重新加以詮釋。
如所周知，「結構主義神話分析法」由文化人類學家列維-史特勞斯大力提倡並卓有成效地運用於美洲印第安神話研究。二十世紀五、六十年代，隨著列維-史特勞斯的一系列重要論著的面世，這一方法如日中天，不僅在初民社會，而且在許多古代文明的神話研究裡已然產生深遠的影響，但偏偏古希臘神話學者仍舊避而遠之。1972年戴地安完成的力作《阿多尼斯的園圃——古希臘的香料神話》（以下簡稱《園圃》）改變了這一局面，乃是全面使用「結構主義神話分析法」來闡釋一組古希臘神話的首創之舉，並且依然是此類研究的扛鼎之作。《園圃》的理論前設乃「結構主義神話學」，其要旨質是：神話傳達其「訊息」的方式主要藉助「符碼」（code）和「結構」（structure）這兩個相互關聯的層面。「符碼」是神話裡的元素（如人物、動植物、自然現象等等）根據其自身的文化語境（或更準確的說是「人種志語境」）而形成的符號系統，譬如「動物學符碼」、「植物學符碼」、「天文學符碼」、「地理學符碼」、「社會學符碼」，等等；「結構」則是神話元素之間的關係，往往呈現為「對立」與「調和」， 即一些神話元素相互之間構成對立的兩極，另一些神話元素在兩極之間起到調和作用，共同組成一個有條不紊的系統。神話的「訊息」既通過「符碼」來表述，亦隱含於神話元素的「結構」。因此，分析者一方面需要對「符碼」進行「解碼」，另一方面需要揭示神話元素的「結構」。相對於基本穩定的「結構」而言，溯源神話最初的或本真的版本並無助於理解神話所要傳達的「訊息」，因為一則神話的「訊息」正是由其所有的變體共同組成。
《阿多尼斯的園圃》1972年初版本及2007年重印本
《園圃》的宗旨在於分析和解釋古希臘的阿多尼斯神話以及與之相伴的阿多尼斯祭儀（即「阿多尼斯節」）。根據以弗雷澤為代表的常規解釋，阿多尼斯本質上是一位「穀神」（或稱「谷精」），象徵植物生命的衰亡與復甦，與近東的奧西裡斯（Osiris）、塔穆茲（Tammuz）和阿蒂斯（Attis）本質上是同一個神，而「阿多尼斯節」上種蒔的「阿多尼斯的園圃」其實是促進植物特別是莊稼生長的順勢或模擬巫術。《園圃》一書開宗明義地反對弗雷澤無視文化差別的「整體比較法」，反對他依據普世通用的「自然象徵」理論，把古希臘的阿多尼斯與近東那幾位差異甚大的神明聯繫起來並給出相同的解釋。《園圃》一書別闢蹊徑，重新審視阿多尼斯神話裡為人忽視的關鍵細節，尤其是這位神明的身世和生平。阿多尼斯的母親名叫「繆拉」（Myrrha），該詞在古希臘語裡的涵義為「沒藥」或「沒藥樹」，這個細節把阿多尼斯與植物的關係限定於一個特殊的種類，即香料植物，而與穀物無關。戴地安從這一線索入手，展開對古希臘文化裡「植物學符碼」的探究。通過分析一組有關香料（諸如沒藥、乳香和桂皮）採集的神話，他發現古希臘人認為香料屬火燥熱，與太陽毗鄰，具有某種神性，是屬神的食物，位於植物等級的頂端；與之對立的「野草」位於植物等級的底端，屬水溼冷，與冥界毗鄰，具有腐爛性，是動物的食物；而穀物之類的植物位於中間，既幹且溼，又冷又熱，是人類的食物。這三種代表性的植物形成了兩極對立與居中調和的結構。
具有如此屬性的香料在古希臘主要有三項功能：除了用於烹飪，香料還在祭祀裡用來招引神明，在情愛中用來引動男女相悅。第一和第二項功能在祭祀活動裡密切相關，因此而牽連出對「飲食學符碼」的解析。這套「飲食學符碼」在畢達哥拉斯教派有關宗教祭祀和飲食禁忌的教義當中尤為顯豁。畢達哥拉斯教派禁止信徒向神明舉行殺牲血祭並享用胙肉（這是古希臘城邦宗教的慣例），而要求以香料（可仿製成犧牲如耕牛的形狀）取代，這一教義從與城邦對立的反面體現了「香料」在「飲食學符碼」裡的屬神地位。為了從城邦宗教遵行的「普羅米修斯的祭祀」（即殺牲血祭，由神明享用犧牲腿骨和脂肪焚燒的香氣，由凡人享用可食用的部分）返回到「前普羅米修斯」的人神共居的黃金時代，畢達哥拉斯教派用屬神的食物（香料）取代了屬人的食物（肉類），以便神明和凡人再次真正聯結，而非如城邦宗教裡的血祭那樣，將神與人分而又合、合而又分。香料的第三項功能，即情愛功能需要置放到「社會學符碼」的層面上來理解。香料引動的兩情相悅，更多的是一種對立於婚姻而言的性誘惑。誕生於「沒藥」的阿多尼斯俊美無匹，正是性誘惑的化身，以致阿芙洛狄忒這位情愛之神都一見鍾情（後來還讓冥後佩爾塞福內迷戀不已）；然而，他的俊美和性能力很快凋零：據傳他青春年少便死於一次狩獵事故，藏身於一棵「萵苣」而被野豬所殺，而根據希臘神話的「植物學符碼」，「萵苣」恰恰是香料第三項功能的反面，帶來的是性冷淡和性無能。
經過上述的「解碼」過程，阿多尼斯從生於「沒藥」到死於「萵苣」的神話之路，傳達的「訊息」顯然與穀物的豐產無關，而應理解為，阿多尼斯代表了一種讓人難以抵禦的性誘惑，因過於早熟的而快速衰敗，註定終結於性無能的狀態。其它類似的神話，如明塔（Mintha，意為「薄荷」）、伊克西翁（Ixion）和萊姆諾斯島婦女這三則神話，屬於同一主題的神話組，它們憑藉與阿多尼斯神話相似的各種「符碼」，也傳達了同樣的「訊息」。
進一步的證據是與阿多尼斯神話相伴的「阿多尼斯節」（Adonia）。一方面是「阿多尼斯節」的核心儀式——「阿多尼斯的園圃」——所蘊含的「符碼」。據傳，在每年最炎熱的盛夏時節，雅典婦女會在填滿土的盆裡播上穀物、萵苣和茴香的種子，把這些土盆搬到屋頂，經過陽光的曝曬，土盆裡的種子幾天內就發芽猛長，但也很快枯萎下去，當節日臨近尾聲，婦女們就在哀嚎聲中把這些「園圃」隨同代表死去的阿多尼斯的偶像一起擲入大海。這一儀式當中的「符碼」，從「天文學符碼」（舉行於一年最為炎熱的盛夏）、「社會學符碼」（種蒔「園圃」的是婦女）和「植物學符碼」（「茴香」、「萵苣」和「穀物」的混合）這幾個層面都能清晰地看出，「阿多尼斯的園圃」與「穀物」的耕種迥然有別，甚至處於後者的對立面。另一方面，「阿多尼斯節」與雅典其他類似的宗教儀式——尤其是同樣由婦女參加的「地母節」（Thesmophoria）儀式——形成特殊的「結構」。「地母節」供奉的是職司婚姻和農業的女神德墨忒（及其女兒冥後佩爾塞福內），參與的婦女是各家的主婦即公民的合法妻子，其氛圍莊嚴肅穆，且在儀式舉行的三日之內需保持絕對的禁慾。在雅典，這一節日屬於城邦重要的公共儀式，是對城邦社會的某些重要規範的確立。比照之下，「阿多尼斯節」供奉的是阿多尼斯（及其情侶阿芙洛狄忒），參與的婦女主要是並無合法婚姻地位的女子（雅典人所謂的「女伴」，hetairai），她們在節日裡藉助各種催情物（尤「香料」）為自己的情人提供性娛樂和性滿足，節日的氣氛放蕩不羈，人們狂歡縱慾。由是可知，「阿多尼斯節」實為「地母節」的對立面，扭曲和顛覆了後者所確立的社會規範，與之形成了對立而又互補的關係。「地母節」儀式在穀物的自然生長與婚姻及其合法繁育後代的性生活之間確立聯繫，維持兩者的常態延續；「阿多尼斯的園圃」則通過植物的瘋狂生長和迅速枯萎來表徵性誘惑和性放縱及由此導致的貧瘠和不育；相對於前者的「常態」而言，這是一種「變態」，但依據神話思維的「結構」，「變態」和「常態」相輔相成，缺一不可。
《園圃》對「阿多尼斯神話」的結構主義分析博贍精審，新義迭出，為學界樹立了難以逾越的典範，迄今廣受稱道。此後近三十年的歲月裡，戴地安無拘無束地悠遊神話林，從結構主義角度重新闡釋了眾多古希臘神話，其解讀戛戛獨造，每每令人耳目一新。
《手執利刃的阿波羅》2009年重印本
比較不可比較者
自學術生涯起步伊始，戴地安就是一名堅定的「比較主義者」。1965年，韋爾南創辦了後來享譽盛名的「古代社會比較研究中心」（Centre de Recherches Comparées sur les Sociétés Anciennes，以下簡稱「中心」），剛剛年屆而立的戴地安便成為「中心」核心成員，並與韋爾南和古代歷史學家維達-納蓋（Pierre Vidal-Naquet, 1930—2006）共同擔任「中心」負責人長達十五年（1965—1980），參與和主持了多項團隊合作的比較研究。「中心」聚集了各個領域的專家學者，包括古希臘羅馬學家、亞述學家、埃及學家、印度學家、漢學家、非洲學家和人類學家。他們之所以要聚在一處從事比較研究，作為創辦者的韋爾南在二十年後的回憶裡解釋道：
使我們自發聯合起來的，是一種為更好地了解我們自己的領域而從事比較研究的迫切需要。我們從各自研究的每一個社會出發，考察宗教、權力、王權、戰爭、農業活動、勞作、經濟所具有的種種特徵。由此，我們每一個人被引導著，不僅去探究在同一種文化中這些不同的層面是以什麼方式彼此連結的，而且去重新考察這些範疇本身的合理性。雖然在我們眼裡，這些範疇是自發而生的，但當我們把它們運用到歷史上遠離我們自己的文明的那些文明身上，問題馬上就出來了。
這顯然也是戴地安當年信奉的原則。他以古希臘學者的身份積極投入「中心」各項古代文明比較研究的課題，與其他古代文明領域的學者一起重新考察了包括「戰爭的問題」、「佔卜與理性」、「犧牲烹飪」以及「死亡和死者」等「範疇」，還與韋爾南及其他學者一同主編了多部比較研究論文集。嗣後，戴地安於「高研院」擔任「研究導師」並主持「古希臘諸宗教」講席期間（1975—1998），還獨自領導了由「國家科研中心」（CNRS）和「高研院」共同資助的研究團隊「歷史學和人類學：比較研究的進路」，展開了十餘年的比較研究（1986—1997），研究課題涉及古代社會的書寫與知識的形成
（見1988年出版論文集《古希臘的書寫之知》）
，神話的口傳與書寫
（見1994年出版論文集《記錄神話——傳統、書寫與歷史性》）
，城邦的建立和規劃
（見1990年出版論文集《建立之路》以及1996年出版的論文集《殺人犯的命運》）
，公民大會上公共意見的表達和集體決議的形成
（見2003年出版論文集《誰要發言？》）
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縱觀戴地安一生信守的「比較主義」，可以發現一條由內向外、老而彌堅的主導線索。起先，在「追蹤前哲學」和「探秘多神教」時期，戴地安還主要是從希臘文化內部來確立比較的可能性和必要性，而到了學術生涯的最後二十年，他大張旗鼓地宣揚「比較主義」，倡導各種文化之間的「人類學比較研究」，甚至甘冒學術界之大不韙，針鋒相對地提出「比較不可比較者」的口號，儼然有為自己的「主義」獻身的風範和氣概。
要讓古希臘文化成為可以比較的，首先要破除一種思維定式，即認為古希臘文化獨創一格、舉世無雙，是不可比較的——不僅如此，古希臘文化的繼承者和發揚光大者，也就是現代西方文明的各個分支，也同樣是不可比較的。這種思維定式集中體現於古典學者和歷史學者經常稱引並用來自我辯護的兩句口號：「希臘人與眾不同」（Les Grecs ne sont pas comme les autres）和「我們的歷史始於希臘人」（Notre histoire commence avec les Grecs）。在戴地安看來，這兩句口號其實是一體之兩面，本質上是為了文化上的自我確證和自我認同而構建的一個譜系，讓古希臘人和「我們」混為一體。希臘人之所以「與眾不同」，具備 「獨一無二」的品質，其中的關鍵因素就是由「希臘奇蹟」和「希臘理想」構成的「希臘主義」，而「我們的歷史始於希臘人」也正因為「我們」是「希臘主義者」，是「希臘奇蹟」和「希臘理想」的守護者。戴地安將這種思維定式的來源追溯到人文主義、古典主義，特別是十九世紀下半葉勃興的「民族主義歷史學」。當時的民族主義歷史學者（主要在法國和德國）發明了「歷史科學」，旨在構建民族身份和民族文化，而他們的話語系統裡最具鼓動性的提法正是「我們的民族與眾不同」，具有「不可比較的獨特性和優越性」。「不可比較性」成為民族身份的印記和保證。同樣在這個話語系統裡，古希臘人被孤立出來，因為發明了「理性和科學、城邦和民主」而「與眾不同」，也具有「不可比較性」；再經過「歷史科學」的譜系建構，古希臘文化一變而成法蘭西文化或德意志文化的來源，由是古希臘文化的「不可比較性」確證了法蘭西文化或德意志文化的「不可比較性」，「希臘人」遂與「我們」渾然合一，不可或分。
戴地安的比較主義恰恰要拉開「希臘人」與「我們」的距離，促使古典學者（尤希臘學者）反思和批評「民族主義歷史學」製造的「不可比較性」，引導普通民眾從狹隘的「民族主義」的思維定式裡掙脫出來。為此，他撰寫了「比較三書」來集中闡發他的比較主義，其中第一本是堪稱「宣言」的《比較不可比較者》（2000）一書，接著又以兩本標題相互呼應的小書——《希臘人與我們——古希臘的比較人類學》（2005）與《古希臘的比較人類學》（2009）為後援。總攬戴地安的「比較三書」，倡導的是一種「古希臘的比較人類學」，旨在從古希臘文化的人類學研究出發，走向跨文化的人類學比較研究。所謂「古希臘文化的人類學研究」，就是消除了古希臘文化有著「不可比性」的眼翳以後，用人類學的目光來觀照它，把古希臘文化當作諸多古代文化裡的一種，通過相互比較來彰顯各自的差異和特徵。換言之，戴地安的主張是要把古希臘人帶入文化人類學的比較研究，用古希臘人來進行比較研究。
《比較三書》：《比較不可比較者》2009年重印本、《希臘人與我們》2005年出版本及《古希臘的比較人類學》2009年初版本
在類似的比較研究當中，極易出現泛泛而論和本質主義的弊端。比較往往流於「類型學」或「形態學」的膚淺層面，比較者忽視一種文化的內部差異和多樣性，對之加以「本質化」，再將不同文化的「本質」進行對比，確立文化的不同「類型」或「形態」。針對這種常見的弊端，戴地安提出了「建構性比較主義」的理念和方法。這是一種小組合作式的研究，由一小群歷史學者和人類學者參與，他們每一位既是「單一的」又是「多元的」，因為他們都是某一種文化的專家，但又不再滿足於固守自己的專業領域，而是抱著要從對方的專業知識和學術問題當中汲取養分的信念。這些心智開放的比較研究者會共同選擇一個既不太寬泛又不太特殊的問題，首先關注這個問題以何種概念或範疇體現於各自專門研究的文化，並共同分析文化之間存在的差別，這些差別有的可以相互比較，有的則看似不可比較，而正是後者會讓比較研究者遭受不可比的衝擊，促使他們消解先前那些習以為常的所謂普世概念，在不可比之物的啟發下，再一起重新「構建可比之物」。比較研究者要辨識各種文化在其使用的概念或範疇當中包含了哪些獨特且基本的元素，然後分析這些元素如何在不同的「思維機制」的運行下進行組合、相互關聯，形成各種「微型配置」。以此為基礎，他們要共同構建能夠容納「不可比之物」並深入到「不可比的」文化內部的「思維機制」的新範疇或新概念，而各種文化的不同「思維機制」恰恰是真正的「可比之物」。運用這一方法的比較研究在「比較三書」裡俯拾皆是，其中絕大部分文章概述了戴地安與其他同道多年合作研究的成果。這些研究根據主題大致可分作六類：第一類是神話、神話學和神話的書寫，第二類是多神教的思想系統，第三類是口傳和書寫的關係，第四類是哲學與智慧的關係，以及真理問題，第五類是歷史意識和歷史性，第六類是政治領域的各種實踐和話語，例如「公民的集會與集會上的發言」、「城邦的創建：奠基和領土的規劃」、民族身份認同（例如「土生土長的神話建構」）。在具體的研究方法上，戴地安還主張「建構性比較主義」 也具有「試驗性」，「多神領域的試驗研究法」也適用於其他問題的比較研究，研究者要把目光聚焦到各種具體的事物上，比如物件、舉動、情境和儀式，等等。
從「比較三書」的字裡行間可以讀出，晚年戴地安不遺餘力宣揚的「比較主義」常常遭到學界各方人士的冷眼甚至詰難，他們帶著慣常的成見看待一切類型的「文化比較」，「建構性比較主義」也不例外。這些人最根本的質疑是：不同的文化之間即便可以比較，這樣的「比較」究竟有何用處？戴地安在「建構比較性」一文的末尾對這種質疑做了多角度的正面回答，最後還是落腳於個人的角度，他說：
它【指文化比較——引者按】鼓勵我們把自己所屬的那個社會的價值觀和種種選擇置於適當的位置，無論這個社會是我們出於上帝的恩典而生於其中，還是出於個人歷史而選擇的結果，抑或是被引導而棲居其間，從而多少被同化、接受，並最終適應。在一群歷史學家和人類學家的共同努力下，通過構建或多或少牢靠的可比性，我們能學會如何與自己身上較為低俗的本能保持距離，並用批判的眼光看待自己的傳統，以便看到、或者至少瞥見，在所有的可能性中，這些傳統不過是其中的一種選擇而已。
那一定是最好的選擇嗎？當然只有經過比較方能知曉。就個人而言，比較是讓我們超離「文化決定性」的手段，因而也是檢驗自己人生的利器。——這大概才是戴地安的言外之意，也是他一生學術之路的立足點吧。
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