本文轉自：外國語文研究
作者簡介
楊鎮源，博士，電子科技大學外國語學院教授，研究方向：翻譯與跨文化研究。
內容摘要：在開闢研究視野的同時，各種「轉向」也為翻譯研究帶來元話語風險。該風險指向一種負面的效應：在「轉向」的攪動下，研究者被作繭自縛、迷己逐物的慣性帶入「心為物轉」的困境，導致學理思維的困惑與混亂。本文重拾儒家的中庸思想，通過論證得出結論：研究者應秉持中庸觀，通過「反求諸其身」的路線，在「未發之中」的支點上，在「發而中節」 的張力中阻止翻譯學界「心為物轉」的元話語風險，使研究者走向「心能轉物」的狀態， 以助其獲得自主性與位置感，釋放強大的人本潛能。對於主要由西方學界主導的諸多「轉向」，源於中國式智慧的中庸觀開出一劑對治認知弊病、改善研究思維的「中藥」。
關鍵詞：翻譯研究；元話語；轉向；中庸觀
多年來，翻譯研究見證了各種各樣的「轉向」。在開闢研究視野的同時，「轉向」 也將翻譯研究推向「心為物轉」的元話語風險。如果重拾中庸觀，則有助於調整面對種種「轉向」的心態，以「未發之中」的立足點與「發而中節」的張力感將翻譯研究元話語推向「心能轉物」的境界，從而釋放出研究者的人本潛能，為「轉向」所帶來的認知問題形成一劑對治的「中藥」。
翻譯研究的各種「轉向」與「心為物轉」的元話語風險
翻譯研究的「轉向」伴隨著理論視閾的轉變。在 20 世紀中期以前，翻譯研究多停留於直觀感悟，從嚴格意義上講缺乏理性品格。「無論是西方以修辭學為理論指導的翻譯研究還是我國以中國古典美學為指導的翻譯研究都有重感性、輕理性、重感悟、輕分析的傾向，都對客觀知識與理論持排斥態度」（呂俊、候向群 56）。自 20 世紀50 年代末，雅各布森（Roman Jakobson）、奈達（Eugene Nida）、卡特福德（John Catford）、紐馬克（Peter Newmark）等語言學家將結構主義語言學應用於翻譯研究， 使後者的理論視閾產生重要的變化，最終引起「語言學轉向」。這種轉向代表著從散漫的文藝學範式，轉移至嚴謹的結構主義語言學範式——「他們把翻譯問題納入到語言學的研究領域，從比較語言學、應用語言學、社會語言學、語義學、符號學、交際學等角度，提出了相對嚴謹的翻譯理論和方法，開拓出了翻譯研究的新領域，給傳統的翻譯研究注入了新的內容……他們代表的當代西方翻譯研究中的語言學轉向，揭開了當代西方翻譯研究史上的理論層面」（謝天振 110）。語言學轉向將感悟式的零散譯論納入相對嚴密的邏輯框架，使翻譯研究呈現出一種更加科學化的研究思維。
隨著語言學轉向的進展，越來越多的研究者開始注意到純粹的文本內研究的局限。在 20 世紀 80 年代末，翻譯學與文化學同時興起，使翻譯研究的理論視閾再次發生變化。兩股思潮合力推動翻譯研究產生「文化學轉向」（方夢之 28），也被普遍稱作「文化轉向」。一些研究者開始從文本內的語言分析範式，轉移至文本外的社會文化探索範式。在這一旗幟下，研究者發出宣言：「對於翻譯實踐的研究……已走出形式主義途徑，並轉向語境、歷史與習俗這些更為廣闊的問題」（Lefervere & Bassnett 11）。隨著巴斯內特（Susan Bassnett）、列菲弗爾（Andre Lefevere）、圖裡（Gideon Toury）、赫曼斯（Theo Hermans）等文化派學者的推動，翻譯研究突破純粹的語言研究，從文本內走向文本外， 轉而探索翻譯與種種社會文化因素的相互影響與制約。文化轉向為翻譯研究帶來更加廣泛的文本外因素考慮，使其呈現出更加豐富的研究內容。
在 20 世紀末，隨著文化學與翻譯學的交融加速，巴斯內特又提出了「翻譯轉向」（Bassnett 123），主張從翻譯的視角展開文化學研究，並獲得一批文化派學者的追隨。後來隨著新的理論視閾的突顯，翻譯研究又出現了種種其他的轉向。按照喻鋒平的總 結，近年來國內外譯界還出現了如「譯者轉向」、「創造性轉向」、「現實轉向」、「實 踐轉向」、「顯性轉向」和「隱形轉向」、「認知轉向」、「權力轉向」、「語用學轉向」、「倫理轉向」、「社會學轉向」、「實證性轉向」、「全球化轉向」和「意識形態轉向」 等十多種翻譯研究「轉向」的現象（喻鋒平，《翻譯研究「轉向」》 1）。
不可否認，種種「轉向」在不同程度上對翻譯研究形成深化與拓展，對後者的發展構成一定的推動力。然而值得注意的是，前者同時也將後者推向一定的元話語風險。所謂元話語，通常指話語發出者組織語言、引導聽眾的模式，直接關涉到話語的說服力與有效性。如此之多的「轉向」在元話語層面發生攪動，將翻譯研究推向種種疑惑：翻譯研究到底應當轉向何處？到底應當依託怎樣的視角展開研究？究竟應當聽從誰的號召？如果不能從根本上解決以上疑惑，那麼翻譯研究便難以避免在學理認識上滑向 迷惘乃至於混亂，使自身組織語言、引導聽眾的模式遭到質疑，以至於削弱自身的說 服力和有效性，陷入元話語風險。確切說來，這是一種「心為物轉」的風險——人們 被各種「轉向」所主宰，進而作繭自縛，迷己逐物，陷入愈發狹隘的學理思維。在這 一風險下，各種「轉向」一方面享受著追隨者的讚美之詞，一方面也面對著來自各方 面的質疑之聲。某些學者為防止研究理念的迷惘化與混亂化，對「轉向」表達出明確 的抵制話語，其中甚至不乏激烈的言辭。如貝克（Mona Baker）就直接反對「轉向」 的提法，認為這是「那些企圖建立『學術王國』的人提倡和推銷的一個比喻……有些 譁眾取寵」（徐方斌 12）；馬雷斯（Kobus Marais）則把「轉向」定位為一種歸結主義（reductionist）思維作祟的結果，即只見樹木，不見森林，集中於翻譯活動的片面特徵，以犧牲整體複雜性為代價換取一種方便的概念化方式（Marais 108）；辜正坤認為所謂的「 轉向」不過是依據某個人的單個或幾個權威性成果而已，因而這一提法是荒唐的，而許多中國學者卻對其習慣性或盲目地跟風（辜正坤 4-5）；孫藝風也在訪談中借用皮姆（Anthony Pym）的話，將如此之多的「轉向」形容為「挺蠢的事」，並詼諧地說：「 這轉向轉得太多了，就不叫轉向了，自己都不知道轉到哪裡去了」（孫藝風、何剛強、徐志嘯 16）。在各種轉向話語之下，翻譯研究活動及其所涉及的領域「已經遠遠超出現有的翻譯本體論能夠解釋的範圍了」（張美芳 23）。如此等等的聲音在發出拷問的同時， 也敦促著譯學界在這一問題上釐清認識，消除「轉向」帶來的元話語風險。對此，儒家的中庸觀有著積極的啟示。
重拾中庸觀
作為儒家的核心思想之一，中庸觀提倡一種中正平和、不偏不倚的處事心態。《中庸》一書開篇即言：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉」（佚名 a 46）。朱熹在《中庸章句》中對「中庸」定義為「中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也」（5）。其中「不偏不倚」強調一種居中而行、不落極端的心理位置，「平常」則體現了一種淡然從容、返璞歸真的生活方式。確切言之，「『中』是不偏，『庸』是常…… 達於中，即是天下不易之定理……人也要達到不偏不倚之『中』，亦當是人生當有之常態」（王緒琴、朱紅 57）。
中庸觀在很多時候被認為是缺乏個性、滿足現狀、不思進取的代名詞。其實這完全是一種誤讀。中庸完全是一種積極、正面的思想境界。所謂的「中」並非一種事實選擇， 而是一種心理狀態，是不被各種偏激情緒左右的淡定境界，而「庸」也並非庸碌無能， 而是神識內斂、淵亭嶽峙的從容氣度。其關鍵在於通過內心的修養，在紛亂繁雜的世間萬象面前留存本心，即喜怒哀樂未曾發出的狀態（未發之中），同時保持對於情緒的絕對控制權，能夠主導自身情緒（發而中節）而不被情緒帶走，最終達成「致中和」，形成完善的人格。筆者認為，中庸並不消極，它不是要讓人們從絕對意義上拒絕某些行為，而是主張以「未發之中」與「發而中節」作為精神支點，從容穩健地在實踐語境下做出最優化的行為抉擇——當進則進，當退則退，能高能低，能上能下，中正平和， 不執兩端，無論做什麼事，怎麼做，做到什麼程度，都能自然而然地達到萬物之道的平衡點。一個真正領悟了中庸之道的人既懂得在時機不到之時避其鋒芒，隱忍不發， 又能在時機成熟時當仁不讓，捨我其誰。這是一種極高的智慧，正所謂「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」（佚名 a 119）。真正的中庸不僅不會使人們流於庸碌，反而能賦予人們健康成熟的人格與通達圓融的智慧，幫助成就真正的大事業、大成就與大功德。
達致中庸的途徑在於對自心的反思與拷問，儒家稱之為「慎獨」。這在《中庸》裡反映為對孔子相關教導的標榜——「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身」（76）， 意為君子立身處世如同射箭，若射不中靶，應從自身的技藝找原因。按照康德的理論， 現實世界發源於人作為自我的觀念——「能思維的『我』（靈魂）把自身思維成為實體、單純的、在一切時間中都是數目上同一的、是一切存在的相關物、其他一切存在都必須從這個相關物推論出來」（康德 313），因此自我思維對於外在事物有著根本性的影響力。「反求諸其身」正是從本源上指出通往中庸的道路——從「正心」到「正物」。而這也為消除翻譯研究的元話語風險提供了一條思路：當被「轉向」推向「心為物轉」 的窘境時，我們能否「反求諸其身」，在「由心及物」的過程中尋得解脫之法？能否由此達致中庸，以中庸觀的智慧來化解學理認知的混亂與迷惘？
翻譯元話語之中庸觀：走向「心能轉物」
歸根到底，「轉向」秉承的是一種基於「彼」與「此」二元對立的話語，即由「此」 轉向「彼」。有意思的是，在這個普遍懷疑與解構二元對立的後現代時期，基於二元對立的「轉向」論調卻在不同程度上收穫擁護者，甚至一度引領翻譯研究的巨大風潮。這一切不得不說與譯學界的客觀背景——權力話語脫離不了干係。確切說來，在種種「轉向」風起雲湧的表象背後，是擁有強大話語權的學術權威們，如「語言學轉向」背後的奈達和紐馬克、「文化轉向」和「翻譯轉向」背後的巴斯內特和列菲弗爾等。但「轉向」之所以能夠引起元話語風險，最根本的原因恐怕還不是上述學者的話語權。對此， 如果依循「反求諸其身」的道路，我們就需要首先思考風險的根源究竟是所謂的「轉向」 本身，還是我們自己？
儒家將「仁」作為人生的至高境界。「仁」既關涉道德修養，也關涉人生的價值目標， 所謂「求仁得仁」就是這樣一種價值目標的實現。這樣的理念在翻譯研究中直接涉及元話語。正如孔子所言：「為仁由己，而由人乎哉？」（佚名 b 171）翻譯研究能否「為仁」，能否「求仁得仁」，最終還是要落實到「由己」而非「由人」上。固然，種種「轉向」 由某些學術權威的話語權所推動，但歸根到底，這些話語權最終還是需要依靠研究者自身的心理認同才能產生相應的影響力和號召力。王陽明有云：「無善無惡是心之體， 有善有惡是意之動」（王陽明 375）。一旦認同「轉向」，並對其稱善，我們就已經由無善無惡的「心之體」走向了有善有惡的「意之動」，已經不是「不思善，不思惡」 的本來面目。那麼由此下去，我們應當走多遠？如果沒有中庸的智慧觀照，我們很難把握好這其中的度。稍有不慎，就會落入「心為物轉」的元話語風險。
依託中庸思想的核心，即「致中和」的兩個支點——「未發之中」與「發而中節」， 我們可以繼續深入剖析這一元話語風險的產生根源。首先，「轉向」呈現出一幅由「此」 到「彼」的宏觀圖景，試圖以此引起學理價值的轉移，證明舊的方向已經失勢，新的方向才是可取之道。面對這一圖景，研究者如果不能保持原則心態的穩定性，不能站牢「未發之中」的立足點，那麼便從一開始就具備了價值心態失衡的可能性。在這一失衡趨勢下，研究者原本無善無惡的本心開始躁動，並在自身的先在視閾下滑向各種幹擾情緒——對於名家的崇拜、對於群體效應的盲從、對於跟風的功利期許，等等， 進而不斷衝擊自身的客觀判斷力和主觀創造力。如薩爾達尼亞（Gabriela Saldanha）和奧布萊恩（Sharon O』Brien）評論的那樣，譯學界「在描述一種現象時……不可避免會突出某些關係，同時忽略另一些關係，因而將某些解釋凌駕於其它解釋之上……一種自我反思的研究方法應當承認這種內在的偏見」（Saldanha and O』Brien 5）。其次，由於「未發之中」的缺席，此類情緒失去了來自根本的節制力，研究者便無法做到「發而中節」，無法控制自己對於「轉向」的依附甚至於依賴。換言之，由於缺乏不偏不倚的基本認知立場，研究者便容易被「轉向」所主導，甚至在「轉向」引起的各種情緒中迷失自我，喪失自我判斷能力，只能盲目跟從「轉向」的指揮棒轉來轉去。為說明這一尷尬現象，辜正坤將「轉向」形容為西方人的「學術魔方」，指出在翻譯研究領域，「西方人像耍魔術似的轉著圈子玩。許多學者在後面乖乖地、盲目地、汗流浹背地追著轉，花了老大的力氣終於記熟了幾個洋話語，眼巴巴地看著快趕上趟接軌了（國際的！），可以對話了（全球的！），可是就在對話接軌的當口，人家滴溜溜地又轉向了」（辜正坤 7）。這一諷刺辛辣而又中肯。確實，在中庸觀缺失的情況下，「心為物轉」的風險容易使人淪為「轉向」的奴隸，使其在聚焦「轉向」提倡的方向的同時在其他方面盲目短視，從總體上對翻譯研究的發展造成障礙。隨著「心為物轉」的進程， 個人的客觀判斷力和主觀創造力會不斷遭到削弱，導致越來越多的混亂和迷惘，如此下去恐怕只能如孫藝風說的那樣，自己都不知道轉到哪裡去了。
依託於「未發之中」與「發而中節」，我們則可以對上述困境形成對治，幫助研究者重新梳理學理思維，從「心為物轉」走向「心能轉物」。
首先，研究者需要在先在視閾中淡化自身的偏頗性，在價值心態上立足於「未發之中」的心性基礎。值得注意的是，所謂「轉向」，不過是一種視角的變化，正如喻鋒平所言，「顯然這是屬於研究視角的問題，並且不管視角怎樣變化，研究的對象卻沒有變化，依然是以翻譯實踐和翻譯理論為對象，僅僅是引入了如『語用學』、『社會學』等方法、理論等——種種研究視角都還是歸屬於翻譯研究的整體中」（喻鋒平，《國內外翻譯研究轉向》 80）。研究視角的轉變只能說是一種視野的拓展，相對於原來的研究視角並不具備絕對的價值優勢。如果把翻譯研究的對象比作一頭大象，那麼不同視角下的研究結果都不過是種種「盲人摸象」的結論而已。研究者可能摸出不同形狀：簸箕（象耳）、管子（象鼻）、柱子（象腿）、繩子（尾巴），等等，看似彼此衝突，實則並行不悖，不能認為自己的結果從本質上就優於他人的結果。因此，研究者應當站穩「未發之中」的立足點，淡化不同研究方向的價值分別，保持原則立場的穩定，不能輕易被「轉向」引發情緒動蕩，失去價值心態的平衡。事實上，「轉向」 不過是一種人為設置的表象而已，並不具備本質性的內涵。如辜正坤所言，翻譯研究不同流派的研究在各個時期都程度不同地存在，各自按各自的方向發展，只是發展程度有別而已，並未真正發生過「轉向」（辜正坤 6）。對此，有了「未發之中」的原則心態，研究者就能夠擺脫對於「轉向」表象的執著，從而避開「孰優孰劣」的固化概念， 杜絕盲從跟風的可能性。
其次，研究者需要依循「發而中節」的理念，在面對「轉向」時尋得自身的位置感。「未發之中」的立場造就了中正平和的學理思維，也保證了研究者對於自身情緒的控制權，使「發而中節」成為可能。確切地講，有了「未發之中」的牢固立足點，研究者心態趨於淡然，便不會被「轉向」任意牽動，不會被新的研究方向主宰自我，而是能夠從容自如地控制自己與「轉向」的遠近親疏。這樣的位置感正是中庸觀「素位而行」 精神的體現。《中庸》主張在淡然自若的態度中找到自我位置——「君子素其位而行， 不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難， 行乎患難。君子無入而不自得焉」（佚名 a 76）。恰當的位置感在日常生活中是健全人格的表徵，在翻譯研究中則是高水平研究素質的體現——中正平和、不倚不拒，素位而行。它使研究者在面對「轉向」時能夠把握好認同與反對之間的張力，為正確的判斷留存足夠的空間，做到「無入而不自得焉」。當從對「轉向」的偏執中解放出來以後，研究者就能獲得思考的大自由，就能自主地汲取「轉向」的學術養分而不為其所制，從而徹底將「轉向」工具化。於是，研究者不再在「心為物轉」的元話語風險中迷失自我，而是將「轉向」作為參考和輔助，反過來讓翻譯研究圍繞自心的判斷力與創造力轉動起來，走向「心能轉物」的自在與解脫。
以翻譯研究的語言學轉向與文化轉向為例。如以中庸觀念觀之，便不會受制於二者之間的分野 :「未發之中」的原則立場淡化了二者的價值分別，使研究者從根本上免於門戶之見的困擾，因為不會輕易陷入語言分析範式和社會文化範式之間絕對的價值二元對立；在此基礎上，「發而中節」的位置適感克服了一擁而上的學理心態，使研究者能夠真正以獨立之精神判斷二者的實際意義，並在具體的現實語境下獲得恰當的元理論思維，使自己能夠在二者之間自在地汲取學術滋養。對於其它諸多轉向，如能秉持中庸觀念，同理可以獲得類似的元話語效果。
結論
透過以上論證，本文得出結論：當前翻譯學界需要在中庸觀的視閾下，依循「反求諸其身」的路線，以辨證的眼光，在「未發之中」的支點上，迴避絕對化元理論價值心態，同時在「發而中節」的張力中，尋得具體的恰當學理思維，以此扭轉諸多「轉向」所帶來的認知偏差，將學理思考主動權交還給研究者，使其免於「心為物轉」的元話語風險，從而釋放出強大的人本潛能，形成「心能轉物」的自在心態。
總而言之，「轉向」給翻譯研究造成的元話語風險，實際是「心」與「物」關係顛倒的產物，是研究者自心依附外物、為物所制的後果。對此，中庸觀以正確的反思途徑和強大的自心力量，為研究者贏得了自主性和位置感，止住了「轉向」的負面效應， 也為翻譯研究打開了一扇積極元話語的探索之門。特別是對於中國的翻譯研究者來說， 在經歷了西方翻譯理論的洗禮之後，回歸中庸觀有助於反思西方學理思維的弊病，增強自身學術思維的獨立性，進而以中國式的智慧造就「中立而不倚，強哉矯」（佚名 a 65）的研究質量。