紀念尼採逝世120周年丨尼採的書寫政治:對《善惡的彼岸》的一些初步探討

  

今天是尼採（1844年10月15日—1900年8月25日）逝世120周年紀念日，《倫理學術》公眾號推送《尼採的書寫政治：對〈善惡的彼岸〉的一些初步探討》一文，以為紀念！本文刊登於《重返「角力」時代：尼採權力意志的道德哲學之重估·倫理學術2》第122-144頁。公眾號推送時略去注釋，各位讀者朋友，若有引用之需，煩請核對原文。

舍爾林克（Ryan Scheerlinck）：慕尼黑大學哲學與宗教學系講師。

本文探究了《善惡的彼岸》一書中尼採修辭學的預設以及暗示，展示了在這本書中得到發展的道德批判如何為讀者提供了一些反思工具，用以反思他自己對於本書中心論點的理解。同時，一種對尼採修辭學的反思證實了，這種修辭學對於理解尼採的權力意志核心概念有著寬泛的影響。通過分析相關格言，表明了《善惡的彼岸》不僅包含著一個極其激進的政治方案，這一方案似乎通過宣揚「自然」而合法化，但同時，雖然不太明顯，它也包含了一種同樣徹底的政治生活批判。

《道德哲學與人類學·倫理學術8》

2020年春季號總第008卷

鄧安慶 主編

上海教育出版社丨2020年6月 

《重返「角力」時代：尼採權力意志的道德哲學之重估·倫理學術2》

2017年春季號總第002卷

鄧安慶 主編

上海教育出版社丨2017年5月 

尼採的書寫政治：

對《善惡的彼岸》的一些初步探討

[德]瑞安·舍爾林克/著  

陳雅倩/譯   韓王韋/校

▲ 尼採（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日）

尼採首先將自己視為一位寫書的作者。學界長期以來就把尼採的遺稿視作重構其教義的有效甚至更為優先的資源，在那之後，僅《善惡的彼岸》數年之內就出版了幾部研究專著和論文集。這表明了一種意願，即更多聯繫尼採本人的自我理解來接近尼採。這本書再次激起持續的學術討論似乎並不是一種純然的巧合。一般而言，這本書的確算是尼採最包羅萬象的一本書，因為它幾乎涵蓋了所有主要的哲學問題。而且，它還是一本修辭上的傑作，它的張力和光芒少有人能夠抵禦。事實上，它風格上的優美與細緻精巧的行文造就了一種引人注目的魔力，這種魔力只是偶然地被某種政治傾向損傷，變得不再那麼合乎時代的口味。因此，不用奇怪在最近的研究中，其政治維度受到相當少的關注，如果不是完全被忽略或者有意被忽視的話。相反，尼採對道德的批判一般被認為是這本書以及尼採本人教義的核心。根據一種仍然廣為流行的觀點，在對基督教道德否定評價乃至最終完全拒斥的意義上，尼採的批判是要引介和建立一種可以被稱為高尚的道德或者貴族的道德。詮釋的線索在於基督教的牧羊人道德和貴族的個人主義道德的勢均力敵。因此，尼採經常會被認為是極端個人主義信奉者的代表。

也許人們想知道，這樣的評價是否真的不會使尼採的基本洞見變得模糊。首先，他們似乎忽略了，尼採認為，個體道德的概念或者一套以個體善為導向的道德原則的概念，暗示了語詞上的自相矛盾。他至少提出了兩個理由來支撐這一觀點：首先，任何設定的道德原則必然會普遍化。這種普遍化必然從大量的特殊情境中抽象出來。從道德原則的形式來看，它似乎忽略了個體的特點，只是強調它抽象的一面或者作為一個群體的成員的一面。其次，任何道德的設定，僅從它的形式看，暗示了一個無條件的要求，而這一要求卻與適應變化的特定環境的必要性相衝突。如果個體的生活方式，或者如果個體的善的問題，變成了哲學研究的主題，那麼無論如何不會有一套道德法則的形式或者一種道德（morality）的形式能夠清楚明確的表達。因此，談論「個人主義道德（individualistic morality）」是沒有任何意義的。只要個體屬於某個特定的群體，哪怕該群體是人類，那麼任何道德的接收方都可以是個人。因此「道德」從本質上來說，是以一個普遍的善，一個特定社群的善為導向的，可以說它包含了社會的、公民的或者政治的所有德性（參見第198節；188節）。

如果這樣，那麼任何道德，從其本身來說，就會是尼採所說的「畜群道德」。事實上，對尼採而言，這個包含高度變異的詞「畜群」代表了任何一種群體或社會：它揭示了人是一種社會動物（第199節）。畜群道德的表達因而是冗詞贅句，畜群道德的原則，或者道德本身的原則，是普遍適用的，或者至少會被認為有一個共同的善。共同的善的觀念適合於特定條件的社群。只要一個群體或者社會沒有穩定下來，只要他的存在一直被敵人威脅，復仇心理、野心、勇氣、進取精神、貪婪就會被認同，因此被貼上「美德」的標籤。因為他們展示了一種獻身於社會福祉的決心。這些同樣的美德，尼採在別的地方將它們貼上了主人道德或者貴族道德的標籤，與那些在奴隸道德中被高度評價的美德相比，它們在畜群道德中並不佔少數。只有在一個高度發達的社會狀態裡，外部敵人所帶來的直接威脅被根除了，上述美德對社會穩定來說就變得多餘或者危險，因此，它們才會被貶低（第201節）。

在所討論的章節中，尼採闡述了一個畜群道德發展的歷時性方案。不同社會的發展階段要求不同的美德。在這裡被歷時性陳述的東西同時也被允許轉譯為一個共時性的方案。尤其是人們有權知道，外部敵人的消失究竟是不是一種不可能的和例外的情況。此外，那些被指認為是外部敵人已經根除的社會狀態的美德（公共精神，善行，體貼，勤奮，節制，謙虛，自製，同情；第199節），在早先的社會狀態中同樣是必不可少的。因此，與其把不同的美德種類指定為不同的社會階段所特有，不如把它們指定為不同的社會階層所特有。

▲ 尼採與妹妹伊莉莎白·福斯特-尼採（Elisabeth Förster-Nietzsche）

更確切地說，那接近這個社會的美德的交涉與接近不屬於它的美德的交涉，使得不同的行動方針成為必須。因此，以共同的善為導向會同時規定出不同類型的「美德」。在之後更為著名的章節裡，尼採事實上用一種共時性展示補充了這種歷時性（第260節）。他對心理學的定義已經包含了一種權力意志的「形態學（morphology）」或類型學（typology）的共時性觀點，同時也包含了一種旨在展示不同類型如何從一種向另一種發展，或者至少這些不同類型在這種演替中可以被思考的歷時性觀點（第23節）。共時性陳述中兩個主要的道德類型並不被認為是屬於一個給定社會的不同階段，而是被認為是一個給定社會裡不同階層的人的性格特徵，同時它們也是從這個有著明確運轉功能（主人和奴隸）的社會結構如何產生的問題中抽象出來的。因為這個原因，「主人」和「奴隸」直到這個章節才得以介紹。兩個階級被他們自己的道德類型特點區分開來。需要注意的是，「主人」和「奴隸」意味著一個社會序列中的不同功能。用更中性的話來說就是，「主人」用來代表一個給定社會的統治階級，而「奴隸」代表被統治階級。這些「主人」「奴隸」的稱指，在尼採對社會和公民美德的看法上再次得以突顯。每一個社會成員，根據他在這個社會序列中的位置擁有某種特定美德。這個有爭議的論點可以進行兩個解讀。第一種，它可能指這樣一種事實，由於一個社會成員在該社會序列中有其特定位置，因此他會擁有不同的職責，並且進而擁有被認為是值得讚賞或者應受譴責的不同性情。這些對於統治階層的成員來說值得讚賞或者不可或缺的品質，如果由被統治階層的成員過度發展，那麼可能的結果是會危及社會整體的穩定。第二種，它或許也指出了這樣一個事實，每一個個體根據他所出生的社會階層發展出一種特定的美德，品質或性情。簡單來說，成為一個好的統治者需要一系列不同於作為一個好國民（Subject）所需要的那些品質或美德。我們可以說，主人和奴隸是這兩種道德類型最好的稱呼。

就像尼採所闡明的那樣，統治階層和被統治階層之間的差異在一個社會裡是同時代的。雖然追求消滅主人道德是可想像的，但要消除它所對應的社會功能卻是不可能的（第199節）。因此，一個健全的社會是需要這兩種美德的，需要將它們分配到不同的社會階層去。然而，這兩種道德必須以普遍的和無條件的形式出現。它們必須像道德本身那樣去介紹自己（參見第202節）。由於這兩種「美德」的設定是互相矛盾的，因此它們每一種都暗示了對另一種的消極評價。只要每一種偏見的設定都在一種同一性的範圍內，那麼統治階級對被統治階級的蔑視，或者被統治階級對統治階級的恐懼甚至憎惡就成為了必須。因此，這兩種設定在社會機體裡引起了難以克服的糾紛。對一個好的、穩定的社會而言，兩種「美德」的構造和兩種階層一樣是必不可少的。同時，它們也會把社會推進一種永久的角力之中。全面地思考「道德問題」，即意味著這個道德問題有待被解決，也就是說，一個相對穩定社會的建立，會導致「道德成為一個問題「的深刻見解，即，事實上，道德就其本性而言，不可能解答產生它的最初問題（186節）。

現在，這些初步的意見（remarks）必須深化。這些意見試圖質疑那種對《善惡的彼岸》政治維度輕描淡寫而將道德問題放在首要的做法。這裡所說的做法與尼採將「政治」等同於「道德」或者將「政治美德」等同於「道德」的公開目標是相悖的。為了區分「政治」和「道德」，必假設一個基礎性的區分，即作為道德客體或道德首要接收方的個體的個體存在與作為政治客體或政治首要接收方的個體的社會存在之間的區分。對於這種區分尼採並不贊同。然而，通常的解釋線路似乎是依據尼採引介、促進和建立一種新型道德，即貴族道德這一目標去進行的。這是尼採的真實意圖，它至少可以通過這本書的整體性架構看出，當然也可以從章節的標題裡推斷得出：以對迄今為止的哲學家進行徹底的批判為開端，這些哲學家似乎成為無可質疑的道德偏見的犧牲品，這種對於道德的批判性分析，最終在探討「高貴」的章節裡結束。「高貴」（noble）道德，通常被稱為「貴族」（aristocratic）道德，它一般被認為是極端個人主義的。如果我們必須把它思考為一種恢復和還原主人道德的企圖的話，那麼，這種評價或許已是有問題的了，因為主人道德被證明是「畜群道德」的一個版本。在歷時性的陳述中，尼採展示了畜群道德起源於恐懼，即對永恆敵人的恐懼（第201節）。在第9章裡，尼採對以上分析做了一個重要的補充：主人道德不僅會由與永久敵人的關係來決定，這種關係的特徵是混合了恐懼和敬畏；不僅會由與臣民的關係來決定，這種關係的特徵是蔑視；同時，它也會由與其相同的其他統治階級的成員之間的關係來決定。主人或者貴族，希望能被他所屬階層的人贊同、欣賞。高貴者的良心（consciousness）是一種他所屬階級的良心或自我意識（self-consciousness）的表達。他的自尊來自於同伴的尊重。作為一種追求榮譽的道德，貴族道德可以說是建立在羞恥和驕傲之上的。尼採似乎認為，羞恥和驕傲兩者都意味著，虛榮是貴族道德的真正核心，因為它們都暗示了對他人觀點和評價的依賴。

當然人們也可以提出反對意見，對尼採來說，虛榮是與貴族最不相容的。事實上，他說「虛榮或許是一位高貴者最難以理解的事情之一：在另一種不同類型的人想要伸出雙手抓住它的地方，他偏要試圖去否認它的存在」（第261節）。因此尼採並沒有否認，高貴者是能夠去虛榮的，他只是認為，高貴者會稍微傾向於一種對虛榮的誠懇理解，即把它作為一種人類行為的動機，並試圖在他人或自己身上認識它。他並沒有否認，他只是被引誘著去辯解。尼採給我們提供了一些典型的推理樣本。高貴者傾向於去重新闡釋思維的典型特徵，這些特徵一般來說無疑是虛榮的顯現，然而高貴者卻讓它們顯得似乎不是來源於虛榮。嚴肅地看，這些推理的確事實上展示了虛榮本身，儘管這些貴族們試圖去否認這一點。可以說，正是他自己的虛榮使得高貴者去否認虛榮存在和歪曲事實。他沒有意識到他的虛榮，他不能看出自己的自尊在多大程度上依賴於他人的讚賞，特別是依賴於那些他認為是同伴的人的讚賞。無意識的虛榮似乎是虛榮更為極端的形式。虛榮最極端的形式莫過於在一個相信自己能提出原創且最為深刻的哲學洞見的人身上所看到的。他沒有注意到他只是在發表一些最粗糙平凡的見解或者重複一些已經被普遍接受的觀點，這些觀點對他來講貌似是真實可信的，因為他從來沒有想過要懷疑它們。雖然高貴者的自尊感來源於他對奴隸或者別的低等階級的優越感，但他也在一直遵從來自於他所謂的同伴們的看法。他沒有把他的觀點建立在他所遵從的某種客觀規則或者法律之上。然而依據法律行動或者將自己的觀點建立在他遵從法律這一事實上，也許是能從他人看法的窠臼中獨立出來的一條可能性道路。

▲ 晚年尼採

揭示虛榮是貴族道德的核心就意味著貴族道德是建立在自我欺騙之上的。那麼如果尼採想要引介和建立一種貴族道德，他就可以依靠虛榮的力量來讓他的計劃變得成功。貴族道德促生一種優越感，伴隨這種優越感也會促生一種對於低等階級的人的輕視。這並沒有改變這些感覺是高度社會化的和會被他人觀點調節的事實。因而在這種道德的核心出現了一個無法解決的矛盾：準確來說，在那些被統治的人那裡，在他們的行為和自我理解中，在被認為是高度個體化的條件下，他們同時在根據偏見行事，通過他們沒有意識到的社會標準看待這個世界。這個矛盾恰恰是如下矛盾的反面，該矛盾暗含在奠基於同情的道德中（參見第194節）。而這兩種道德都建立於一種根本性的自欺之上。

上述極易被擴展的探討，目的是為了指出一些看起來無害的假設，因此這些假設乍一看是自明的（self-evident），我相信，這些假設在很大程度上仍然決定了對於《善惡的彼岸》最常見的理解。然而我們不能把它們僅僅當做誤解而剔除，因為它們是文本本身所暗示的。在被一般讀者閱讀時，它們確實似乎抓住了這本書的主要傾向。也許人們可以說尼採打算用這種方式被他的大多數讀者所理解。一般的理解因此似乎是尼採真實意圖的一部分。由於大多數的讀者仍然包括了各式各樣的讀者，這本書有助於這些人物（nature）更好地自我理解，因為它可能會讓這些人物對其自身獨特的天性保持警覺。如果變得不能更好或者更壞，至少可以把他們從沉睡中喚醒。這本書慷慨而熱情的語調至少看起來是在召喚平等的個人的回應。然而，一些小的細節，隨意的評論，在術語上容易被忽略的轉換，以及甚至括號裡不令人注意的闡釋，的確似乎與一般著作風格不太一樣。一個隱藏的，嚴格哲學的層次，似乎被一般的、佔主導地位的好辯和說教的層次所覆蓋。一但留意這些細節，就會收穫到尼採本人在這本書裡所暗示的經驗。例如，在說到一般讀者「隨意使用二十個字裡的五個來『推測』它們可能的意思」時（第192節），尼採也許在傳遞一種警示給他的讀者。人們可以放心推測，尼採事實上期待他的作品被如此閱讀，雖然，這也許並不是他渴望被解讀的方式。更確切地說，這也許是不夠的，如果一個人想去理解尼採，像他本人打算的那樣。同時，尼採的評論也許讓讀者注意到讀者通常閱讀的方式。舉另外一個例子：當尼採提到怎樣「快樂地保存小真相（petit fait）」，一些極細微的細節讓他去「沉思柏拉圖的秘密和謎一樣的自然」，這些細節與一般的教學要旨相悖，而這種教學要旨建立在柏拉圖有能力建立千年傳統之上。尼採也許想像讀者會從閱讀他的作品中得到類似的經驗（第28節）。值得注意的是，尼採在《善惡的彼岸》這本書裡頻繁地思考寫作的藝術與相應的閱讀藝術，這暗示了他是多麼希望按照他的真實意圖來被閱讀。

因為這些探討的初步特徵，我會將我的關注點限制在最顯著的地方：尼採清楚地提到顯白-隱微（exoteric-esoteric）寫作的藝術以及它的傳統。尼採從如下的觀察開始，這些洞見會根據它們偶然出現的性質（nature）而具有不同的意義或風味（第30節）。雖然對於發現它們的人來說，它們看起來似乎是深刻的見解，但對於那些沒有花費任何力氣只是偶然遇到它們人來說，或者對於那些天性並不親近這些見解的人來說，它們呈現出「愚蠢」或者「罪過」的特徵。無論是導向一種思想的方式，還是思考這種思想的人被特殊塑造的天性，都不能與一種洞見無關。類似的，一個文本並不是簡單給定的東西。無論闡釋者是按照作者的意圖來理解文本，還是按照自己的先入之見重塑或破壞這個文本，都取決於他對「細微藝術」的領會（參見38節，22節）。通過這個觀察，尼採只不過概括出了一條他在第二章第一部分裡闡發過的思想路線。這促使他重提「顯白-隱微」的書寫傳統，因為它存在於「印度人中間，就像存在於希臘人，波斯人，穆斯林人中間一樣」。在進一步闡明顯白和隱微兩種言說方式的區別的同時，尼採又轉而關注起顯白類型和隱微類型作為兩個階層的人之間的不同。這種轉變說明了言說模式與階級屬性的嚴格一致。採用顯白言說的是「從下往上看」的人，反之「從上往下看」的人則用隱微的言說。相應的，顯白言說似乎代表了下面出現的東西，而隱微的言說則代表了上面出現的東西。顯白、隱微的言說類型也許關涉兩個不同階級的人，如果我們用它們來指一種言說方式的接受者（the addressees of a speech）的話。如果我們用它來考量一篇演講的作者，我們則必須假定他會傳達兩種言說，來適應不同階級的接受者。無論如何，一個作者是不能避免被任何一個有閱讀能力的人去閱讀的。他因此會被迫要在同一篇敘述裡採用兩種言說模式。雖然顯白和隱微的言說類型，對於聽眾來說是與其獨有的視角相聯的，但言說它們的作者卻要辨別這兩者，以便他能夠同時或交替地採用這兩種言說方式。他必需能夠同時照顧到兩種觀眾，同時能夠跟他們說不同的東西。從上往下看的人與從下往上看的人之間的區別，必須被能夠從兩個方面來看的人所補充，並且就此而言，能夠從兩個方面看的人甚至比那些從上往下看的人更為優秀（參見第211節）。

事實上，尼採早期的一些章節介紹了一種關於「傑出者（excellent men）」的最重要的區分（第26節）。他把那種更喜歡從上面看問題的傑出者，那種排斥從一般觀點看問題，並且寧願只與他的同伴說話的傑出者，與另一種憑藉自己的求知慾也會從下往上看問題的傑出者相區分。最優秀的傑出者，是主要被自己的求知慾所指引的人，他們能同時與那些只會從上面看問題的人以及那些並不優秀只會從下面看問題的人即普通人去交談。對他來說，兩種言說都是顯白的。雖然兩類傑出者對於等級或者人們之間基本的不平等分享了一個共同的信念，但是他們不同的地方在於對這種不平等的理解。在之後的章節中（第30節），尼採不斷模糊這種「傑出者」和「哲學家」的區別，好像他似乎忘記了他自己早前所做的區分。因此他認為，傑出者會把「我們最深刻的見解」當作真正的深刻見解。為了說明這點，可以想一下那些把宣稱一切都是權力意志的教義，甚或把這種教義作為所有道德原則的做法視為罪惡的人。他們甚至也許會認為它是「愚蠢」的，因為它似乎與被嚴肅對待的現象多有牴觸。然而，我們可以設想這樣一種人，對於他們來說，權力意志，作為世界的本質，其教義的構建既不愚蠢也不罪惡，因為這個原因，他們並不把權力意志設想為一種很深刻的洞見。也許他們更願意把它視為最大的淺薄，因為他們把自己的行為詮釋為完全由某些「權力意志」引導。然而，他們也許會認為它「愚蠢」地洩露了這樣一種「洞見」，因為他們權力意志的有效性要求它不被認作如此。結論就是，尼採求助於某種特定言說方式施之於不同接受者的效果，這種效果應當被任何睿智的說話者考慮到。雖然某種特定的言說方式對於傑出者來說可能是「有營養的和提神的」，但它對一般人來講卻可能是「有毒的」，這恐怕是因為它傾向於侵蝕他們最為珍視的信念。同樣的教義，對於傑出者來說可以激勵他們更有勇氣和變得勇敢，對於一般人來說卻可能是一個絕望的理由。考慮到這一事實，想要對兩種聽眾言說，就一定要用一種既不會使後者感到絕望，然而也會鼓舞前者的一種方式來陳述教義。

▲ 《善惡的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）德文版書影

因此，如果顯白-隱微的區別被成功地運用，那麼它就會隱蔽起來。作者不應該給不同的聽眾這樣的印象，他在同時或者交替地跟不同聽眾說話，而是要讓他們確信他是在專門和直接地跟他們講話。他們一定會傾向忽略作者的那些與自己的觀點很難一致的說法，這些不一致的說法若經進一步考察就會被發現（參照第230節）。雖然作者在與不同的聽眾講話時，戴上了不同的面具，但這個面具本身和其面孔的多重性卻是要被隱藏起來的（參照第278節）。面具只能在不被察覺的情況下發揮作用，就像權力意志本身只有在它隱藏在更受人尊敬的說法下才能達到它的目的。聽眾會被引導去相信作者在跟他們坦誠布公地交談，沒有其他目的，只有真相和事實。值得注意的是，甚至那些強烈不同意尼採立場的人也很難不去仰慕，或至少是尊重，尼採在宣布他認為什麼是真理時徹底的坦誠。尼採通過使用不確定的代詞「我們」來達到這一目的。通常他不使用自己的名義，而是作為一個集體的代表或者成員來說話。「我們」這個詞的使用，吸引讀者把自己融入到這個集體中去並認同它的目標。因此《善惡的彼岸》看起來似乎是「獻給一般讀者」的書，一本沒有對接受者進行區分的書（第30節）。 

我們可以推斷說，通過能夠從兩個階層來看問題以及能夠與不同階層的人對話，哲學家使得自己有別於傑出者。根據我們之前的考量，我們可以區別出尼採思想中兩種不同的聽眾，主人和奴隸，或者用更委婉的稱呼，高貴者或傑出者和一般大眾。尼採關於這兩種道德的說法是為了更好地理解這兩種類型的人。他們似乎通過他們的偏見進一步確證了兩種類型。至少對於傑出者而言是這樣，因為他們通過他們的虛榮和對一般大眾的輕蔑而得到確證。雖然將一般大眾指認為「奴隸」，作為一種更好的自我理解而言或許可能並不完全無益，但是它似乎還是更適合激起憤怒。設想權力意志真的是這個世界的本質，至少是「文明世界」或者「我們相信我們在其中生活的那個世界」的本質（第34節），那麼在真實性（truthfulness）的意義上，求真意志就會發現自己的確處於危險之中，通過打碎社會所依賴的幻象，它試圖去動搖這個社會。因此主人與奴隸的區分不僅僅是這本書的主題，而且同時是它修辭學的決定性組成部分。在允許這個區分去決定這本書修辭的情況下，尼採展示了關於眼睛（ad oculos）的政治學問題，這樣如果讀者與尼採相一致，那麼他就可以通過自己的經驗在書中獲得一種洞見。並不是說，這兩種類型的讀者是這本書的主要受眾，或者尼採給他們設定的教義是主要的教義。不排除有些讀者會注意到尼採的顯白-隱微的區分，然後利用這種觀察來為自己謀利。這樣的一些讀者會逐漸學會從事情的兩個方面來看問題，覺察節拍，曲調，音調的變化，從而綜合起來思考尼採這本書的目的（參照第246節）。因此，我們會被引導著去追問，這樣一個展現出良好天賦的讀者，同這本書裡的特權聽眾，即擁有自由精神的聽眾是否一致。

我們不能指望為這個決定性的問題找到一個答案，如果不去考慮那被通常認定的尼採的核心思想——即權力意志的教義的話。在理解尼採有意為兩類聽眾言說的教義中，我們已經得到提示，並且自此以後可以從問題的這一側面去恰當地總結和抽象。值得注意的是，在《善惡的彼岸》裡尼採並不曾提供一個有關他的核心概念的明確定義。他寧願從不清楚地定義開始來使用這一概念。因此，他似乎期待讀者不會有任何困難地知道「權力意志」意味著什麼，並且想把它當作是能夠即刻弄明白的某物（參照16節，19節）。從而，他冒了一個風險，即讀者會把任何跑進他們腦袋的東西理解進這個概念，或把想要讀到的東西理解進這個概念。因此，在這裡似乎只有關於「權力意志」是什麼的解釋，但卻沒有文本。在我們匆忙贊成這個結論之前，讓我們首先更進一步地看看這個文本。

「權力意志」是在第9章被介紹的，是第一章第一部分的終結頂點。在同一章節裡，「天性（nature）」也被討論了。「天性」在第6章被介紹。在這一章節裡尼採從「求真意志」中敏銳地區分出了一種「對於知識的渴望」，懷著這種渴望，他打開了這本書。然而「求真意志」卻包圍了整個人，因此成為他存在的核心，成為他「天性」的特徵和啟示（revelatory），或者更準確地說，成為他「與他人相比天性中最內在驅動力的命令序列」，而「對於知識的渴望」只是一個人的一方面。只要它能被別的驅動所實現，從而不必成為他人格的主導原則，它就不會代表這個人。第九章通過引用斯多葛學派的核心格言「按照天性」去生活，來闡述「自然」這個概念。尼採似乎將這句格言當做一個謎語來對待，因為他為了搞清楚它的意思而提出了一些可能性的理解。首先尼採照字面意思解讀了這句格言，然後摒棄了這種解讀，因為如果我們認為「自然的」的核心特徵是缺少節制、公正和意向性的話，如尼採認為我們必會如此一樣，那麼，格言就被證明對於指導生活是不合時宜的，因而就違背了斯多葛學派所預設的初衷。為了達到一個更明確的理解，尼採用「生活」代替了「自然」。這一替換意味著，「自然」與「生活」的同一（identification）或者混淆通常被認為是一個理所當然的問題。然而尼採卻抓住機會在「自然」和「生活」之間畫出了一道清晰的界限。自然無節制的揮霍與生活去計算和經濟地處理其有限資源的必要性是相悖的。儘管自然被過度中立和冷漠地定義，但生活卻被定義為，被迫去確立一種優勢，以及在其不同手段和目的之間的一種秩序。自然和生命之間唯一共同的特徵是它們都缺乏正義：自然的不公正主要表現它對高等或超常自然物的處理上，這是一個對於任何等級序列冷漠的簡單結果（參照第268，269節），然而生命則被限定為不平等的，因為它對自我利益（one’s own good）的考慮最終會統治別的考慮。對自我利益的關心似乎是如此本質地同生命連接在一起，以至於它完全排除不相關觀點的可能性。因此，兩種閱讀都會產生同樣的問題，即依據「自然」的標準生活是何以可能的。依據「自然」的生活似乎是不可能的，因為「自然」是超越善惡甚至好壞的，反之生活卻必須要建立在這些區分之上，不能「價值無涉（value free）」。這個問題，乍一看似乎僅僅是修辭性的問題，似乎只是為了否定那句格言才被提出，但是經過進一步的考察，它被證明是《善惡的彼岸》的核心問題：與自然相一致的生活何以可能？或者說超越了善惡的生活何以可能？由此開始，生命（life）就被設立為基本的觀點或準則，就像尼採在之前的章節所做的那樣，這本身即意味著不可能將這種觀點轉為一種超道德或者超善惡的立場。雖然生命的視角或許最終會允許某種道德類型超越另一種，但它也似乎原則上排除了採用一種超越道德立場的可能性。因此，「非道德」這個斷言可以歸結為某種特定道德類型的立場；它不可能意味著道德探討上的自由。在先前的章節裡，尼採確實認為，哲學家們的教義總是源自於他們的「道德（或非道德）的意圖」（第6節；參照第2節，5節）。對哲學道德基礎的揭示，是為了質疑哲學家完全由求真意志引導的宣言。

▲ 尼採與莎樂美（Lou Andreas-Salomé）、保爾·裡（Paul Rée）

兩種解釋都沒有成功地闡明那句斯多葛學派的格言。尼採現在不提供一種解釋，而是提供一種事實性闡述，即斯多葛學派提出了一個格言，該格言經過仔細考察證明並沒有什麼意義，或者他們並沒曾真的相信它會成為指導人們生活的原則。權力意志只有在這一章裡被介紹。因此，尼採是在一章詮釋哲學家活動（doings）的章節裡介紹了權力意志這個概念。哲學家的活動基本上在於一種對「自然」的解釋。依據尼採的觀點，斯多葛學派聲稱要把他們的道德教義奠基於「自然」之上，由此而變成了一種謬見的受害者：在假裝或也許甚至是真誠地相信要把他們的道德教義奠基於自然的同時，斯多葛學派事實上以一種符合他們的道德觀念的方式發展了自然的概念。因此可以說他們混淆了「自然」和「生活」（就其最高表現而言）。他們的做法似乎並不是由求真意志引導的，而更多是想去證明他們的生活方式與「自然」同一。現在，這似乎正好是尼採下一個提到權力意志的章節裡的打算。他似乎在為自然的一種整全性理解辯護，即包含了有機物和無機物的現象，作為權力意志的顯現的自然（第13，22，36節）。這似乎把權力意志的教義置於斯多葛學派同樣的缺陷之中，而這種缺陷尼採曾經是直接反對的。權力意志的教義就會變成自我欺騙的產物，變成一種拒絕考慮如下現象的產物，這些現象不能夠在此意義上被正當地解釋，要正當解釋，就不能去歪曲它們本身的意義。由於哲學家發展出了一個與他們的道德教義相一致的自然概念，他們的做法便可以理解為他們權力意志的顯現。這種對哲學家活動的詮釋，是為一個新的自然理論奠基的第二步。需要注意的是，尼採認為，斯多葛哲學家成為謬見的受害者，只是因為他們並沒有意識到自己在做什麼。尼採他自己，則在任何情況下，似乎都是很清醒地知道自己在做什麼，因為他如果首先指出了一種程序，那麼隨後他就會運用到自己身上。

這一觀察會引導我們去懷疑，借用權力意志理論，尼採可能在推動一個「錯誤」，這個錯誤可能會被證明跟柏拉圖的錯誤一樣的無聊和危險，儘管從長遠來看，它可能只是一個「延綿千年的諾言」（前言）。但除此之外，他也指出一些權利意志所無法解決的困難。我們把自己限制在下述理解中：在第一章裡，尼採盡力去說服那些自由的心靈沒有真理，達到真理是不可能的，真理只是一個謊言，每一個真理的索求都應該以最大的不信任來接近。相反，他試圖邀請他的讀者去尋找，隱藏在每一次關於真理的索求背後的權力意志。通過這種方式，真理與謊言，真實世界與表象世界（the apparent world）之間區別被取消了。每一個所謂的真理都是為某種權力意志服務的。這似乎是權力意志的教義合乎邏輯的結果。同時，如果這種教義想要被維持，那麼就必須在真理和表象之間做出區分：如果現實「真實的」是權利意志，那麼任何不能明顯地顯示為權力意志的事物就會被認為是謊言或者欺騙。首先，權力意志自己將不能成功運作，如果它被禁止去依靠這種區分的話。它只有在偽裝成別的什麼東西的時候才有效。在這種情況下，區分本身也會變成一個權力意志可以利用的虛擬（fiction）。一個提倡取消那種區分的理論則會因此變得似乎是在反對權力意志。第二，權力意志的教義本身必須和區分一起運作，離開這種區分，權力意志就會崩潰：必須把所有的現象，至少所有屬於人類世界的現象，當做純粹的表象，當做欺騙，如果能夠發覺藏在這些幻象下真實的權力意志的話。所有的闡釋和虛構都假設它們的權力意志文本是真實的：它們應該被證明是從全部現象中唯一能讀出來的文本。因此這個教義似乎是前後矛盾的。它必須去區分真相和表象，但這又是不允許的。沒有這個區分，它不成立；有這個區分，它變得前後矛盾。那麼，這個教義錯了嗎？這些疑難能構成對尼採中心思想的駁斥嗎？

無論如何，就像尼採試圖說服我們的那樣，判斷的虛假性（比如說：「世界從裡面看是『權力意志』，並不是別的什麼」；參照第36節）是不足以作為對這個判斷的反對理由的。所以，理論的虛假性也許並不足夠成為徹底摒棄它的理由。這或許是維持一種被人認為是錯誤或者至少是矛盾的教義的理由。這些理由似乎與道德或「生活」有關：當對一個判斷或教義的真實性信念變得對於保全生命不可或缺時，去相信它似乎是合乎情理的，即使人們認為它是錯的。乍一看，這似乎是個矛盾的說法。同一個人怎麼會去相信他認為是錯誤的教義？當我們把認為這個教義是錯的人和應該去相信這個教義的人區分為兩種人時，這個矛盾就一下子消失了。如果一個人有充分的理由假定，視某物為真對於某人來說是有益的，那麼他就有權利把它當作真理來教。於是，他就有權利或者有義務去隱瞞一切與這個理論所教導的真理相悖的東西。這似乎是一個矛盾，並且甚或是一個道德的姿態：人們寧願不去擾亂別人錯誤的信念，因為有堅定的理由去相信什麼總要好過他的信念被摧毀。尼採不僅提到關於「物種保全（species-conserving）」的真理，而且也提到「物種養育（species-breeding）「的真理。關於某種真理的信念可以養育某種類型的人類。對於某種類型的人來說，在某個時間段相信某種真理是有益的。考慮到權力意志的理論是矛盾的，以及這個理論的虛假性並沒有決定性地否定這個理論，人們也許會好奇它能有什麼樣的規訓或者教育的功效。

當一般讀者認為該教義是尼採的核心教義時，尼採卻預留了一些與該教義相悖的論證，這種複雜化的考察，會迫使我們去探詢他部署這種雙重策略的目的到底何在。為了回答這個問題，我們將不得不考量這一事實，權力意志在第36節得到最全面的闡述，這種闡述在名為「自由精神」的章節裡並不佔據中心地位，它把第二、第三、第四次提到權力意志時所暗示的那些思想元素都結合在第一章裡，同時卻忽略了第一次介紹它時的背景。尼採在第二、第三次提到權力意志時，他將它陳述為一種詮釋的手段。在第二次提及時，生理學家被禁止去思考，是否自然、生理或者有機的現象不應該被更充分地解釋為一種權力意志的結果，而不是一種自我保存意志的結果（第13節）。這是一個可替代性的詮釋手段，更忠誠於真相。同樣的論證也在第三次提及權力意志時出現（第22節）：這次被禁止的是物理學家，他被禁止將自然的、非有機的現象解釋為權力意志的結果，而不是由自然法則支配的結果。雖然第一個關於現象的論點（proposition）可能會引起爭議，因為尼採所認為的自我保全的假設並不能夠解釋所有有機生命的現象，但是第二個關於現象的論點卻不會有爭議：因為同樣的現象似乎可以允許有兩種相反的解釋。這意味著，至少關於無機現象，兩種假設都不能被證偽，當然更不用說被證實了。這種「文本」似乎允許兩種解釋。在這裡，權力意志被設定為一種假設，它並不被認為可以解釋更多，相反，它僅僅被用來解釋一些給定的現象而已。

▲ 《善惡的彼岸》中譯本書影

這似乎被那著名的第36節所證實，在這一節裡，尼採給出了對權力意志最密集的處理。聯繫一下這樣一種意見，即把生理學構想為「形態學或者權力意志的發展理論」，這將引導我們回歸「根本性的問題（fundamental problems）」（第23節），尼採現在打算根據「我們欲望或激情的世界」來解釋所有的有機和無機的現象。因而，所有的自然被理解為（基本的）生命形式。於是，「生命」與「自然」之間的根本性區分再次被抹去。尼採甚至比之前的陳述更加果斷地把權力意志設定為一個假設。而且，他明確地鼓勵他的讀者去證明這一點；他甚至宣稱，盡力證明這個假設為真是一個道德責任。至於尼採是否認為這種努力事實上可能成功或者失敗，這就要交給讀者自己去判斷。不管怎樣，尼採警告讀者，把這種推理實驗進行到「它的極限」的努力，可能會導致它抵達「胡話之國」。然而恰恰在盡力去證明它的過程中，人們或許會遭遇這樣的現象，無論怎樣解釋它也不能和那個假設相一致。雖然它（權力意志）仍然可能被證明是真的或者至少對於理解一個有限領域內的現象是有幫助的，但是它卻會被證明，不能像形上學或本體論的原則那樣是所有事情的根基。即使證明這個假設的努力是失敗的，至少這會使人知道它的局限，從而會指向那些可能被忽略掉的現象。然而，尼採將他的核心教義陳述為一個假設的目的，並不局限於這樣的暗示，即他或許並不贊同這一觀點。如果我們把它所捲入的理論困難和尼採所暗示的困難考慮進去的話，尼採在何種程度上將這個假設視為一個可靠的形上學教義，這個問題似乎在醞釀一個明確的回答。通過假設的方式而不是教條的方式，尼採試圖說服他的讀者去參與一種理論事業。他期待他們加入到智力勞工（intellectual laborers）的隊列當中去，竭盡全力證明這一教義為真。尼採不想以自己的權威為唯一依據，讓讀者把這一教義當作一個獨斷的真理接受下來，而是鼓勵他們去運用自己的才智。與那種「在亞里斯多德猜想下」思考的意願相比，或者與那種「依據基督教的計劃去理解所有的事件以及在每一次事件中去發現和證明基督教上帝」的思考意願相比，這一教義在這一方面至少有規訓的作用（第188節）。尼採自己並不怎麼根據真理或錯誤的標準去評價這個教義，而主要是從「生命進化，生命保全，種族保全，可能還有種族培育」的角度去判斷它的價值（第4節）。生命應該被發展和被保全，種族應該被保全，甚至被培育，這或許要比所謂的人性（humanity）具體得多。雖然權力意志的假設方式或許會誘使讀者加入到一種理智事業中去發展和證明這個理論，但是，這個教義中不可調和的矛盾，儘管只是字裡行間的暗示，也會讓人對其完備性產生懷疑，因而會讓讀者捲入到一種尋找相反論據的情況中去。在讀者通過學習用權力意志去解釋所有事件之後，他也許已經變得足夠強大，可以嘗試去尋找相反的論據反對這個教義了（參見第18節）。但是，正如尼採所論述的那樣，即使這個第二階段，也仍然屬於「年輕人」，它僅僅被設計為讀者心智發展的一個階段（第31節）。

值得注意的是，在這個文本裡，權力意志理論首先是作為一種對平等權利理論的批判手段，平等權利理論聲稱自己建立在「自然」的基礎之上。它也讓我們認識到，為什麼尼採將他教義的聽眾，那些智力勞動者，稱為「自由的精神」，同時又把他們與平等權利理論的追隨者區分開來，而通常這些平等權利理論的追隨者則被稱做自由精神。「自由精神」是權力意志教義的主要聽眾。權力意志這個概念被有意地當作一個工具，通過它精神的自由可以從一般的道德偏見中釋放它自己。在這一意義上，人們可以說自由精神是這一教義的產物：自由的精神通過將這一概念應用到所有現象而產生。同時，自由精神也被認為是這一教義的主要代言人或者代表。在接受這種教義的同時，他們被導向了政治活動。通過這個教義，他們從根本上意識到除了當前主導的政治理論以外還有別的可選擇的理論。因此他們將自己同那些可疑的「自由精神」劃清了界限（第44節）。對可疑的「自由精神」的批判主要集中在他們所鼓吹的教條之上，同時也集中在他們為自己所設定的目標之上，他們的目標是，產生一個可以完全支持權利平等原則的社會狀態。真實的自由精神和可疑的自由精神之間的區別在於，對這條權利平等原則的自明性的相信與不相信。真正的自由精神是自由的，或者準確地說是更自由的，因為他們並不認為權利平等是一條不證自明的原則。因此，這兩種類型的自由精神主要被一種理論上的信仰（a doctrinal belief）區分開來。

然而，即使真正的自由精神也表現為一種混合雜交。通過提議將權力意志假設的證明作為他們的主要任務，尼採把他們視為一群對知識有著強烈興趣的人，特別是當這種對於知識的尋求被認為是有風險，甚至是有危險的時候，當它偏離了一般常識，並且給人以發現全新東西的希望的時候。同時，他們能從他們的理論洞見中得出一些直接的實踐性結論。他們不僅在理論立場上同那些可疑的自由精神相區分，同樣也在實踐和政治目標上與之相區分。當可疑的自由精神致力於社會改革，來實現他們所有人自然平等的理論假設時，那自認是真正自由精神的卻相反過來質問這一平等的自然性，並且從人與人之間根本不平等的假設出發，去推斷建立一個公正對待自然秩序或人的等級秩序的政府的必要性。儘管他們的假設和相應的政治目標有分歧，但是這兩種自由精神似乎還是有共同特點的。他們被用同一個術詞來指代的確是有道理的。比如說，這兩種自由精神的政治行動都是由他們對正義的理解所激發的：可疑的自由精神認為任何社會的等級系統都與自然平等相矛盾，而真正的自由精神則認為一個所有人都被平等對待的社會對最優秀的人是一種不公平。

我們應該注意到，自由精神的兩種類型之間最後，也是最重要的一點不同。真正的自由精神和可疑的自由精神都將他們自己定義為先驅：他們在為一個未來的社會狀態做準備。可疑的自由精神認為，他們在為這樣一個社會狀態做準備，在這個社會裡權利平等將被充分意識到，自然權利的教義不再是一個理想，而是會變成現實。在這一意義上，他們也許可以，有某種權利，被貼上未來的哲學家的標籤。通過這種能力他們也驅逐了自己：未來社會到來時，哲學將會變得完全多餘。在某種意義上，對他們來說哲學已經是多餘的了：他們把美好生活的問題看做是一個基礎性設定；剩下要做的只是對這一洞見的執行和變現（參見第202節）。這與實證主義相伴，將哲學吸納進了科學：既然實踐性的探究已經結束了，人們可以將自己全身心地投入到對純粹的，價值無涉的知識或者探索知識根基的活動中去（參見第10節，204節，210節）。

▲ 愛德華·蒙克（Edvard Munch）油畫《尼採》

這在真正的自由精神那裡情形是有所不同的。雖然，發展一種完全成熟的權力意志教義，這樣的理論事業構成了自由精神培育的重要階段，這種培育也許會導致他們去反駁這個教義，而該教義的關鍵性的問題似乎在於：自由精神被訓練，從而將所有的事物解釋為權力意志的展現。這個教義反對那種平等權利根植於自然的教義。如果得到適當貫徹，這個教義就會導致沒有任何權利是根植於自然的結論。所有的權利似乎都是約定俗成的。由於自由精神理解他的理論努力首先要考慮到社會裡的一種變化，而這個社會又應該建立在適宜的或者真實的自然理論之上，因此他就面臨著一個難題，即並沒有社會能夠建立在自然的基礎之上。於是，社會基礎似乎就需要一個能夠替代自然的東西。這個替代物便是作為立法者的哲學家（第211節）。只有在給擁有獨特洞察力和智慧的人提供位置的政治等級制中，人與人之間的不平等才能夠得到合法的維護。通過這種方式，政治與哲學之間的緊張可能會被解決。從而，哲學家作為立法者可以融入到這個政治秩序中。自由精神的任務，是貫徹權力意志教義對現存價值的批判，因此就同時肩負了創造和引介新的價值的任務。而這一任務被指派給哲學家的一個新的類型。對於自由精神，這暗示他們只能將自己，理解為未來哲學家的先驅或者傳令官（第44節）。理解和傳播權力意志教義，作為自由精神的固有任務，被證明只是「未來哲學的前奏」。相反，未來的哲學家必須將自己理解為自由精神的繼任者；他們的工作任務只能在自由精神先前所準備的基礎上貫徹實行。因此，自由精神和作為立法者的哲學家是互為補充的概念：每一個都暗示著另外一個。只有放在一起他們才成為一個整體。兩者都被自己的任務所定義。兩個任務互為補充卻並不相互重疊。自由精神的任務在於詳細闡述一種權力意志理論和傳播這一理論的精神上的戰爭，而未來哲學家的任務則在於對高貴者道德的介紹。自由精神的任務在於一種以行動為考量的對於知識的搜尋；而未來哲學家們的任務則在於基於知識之上的行動。

自由精神的政治行動受一種正義感所激勵，即使在這種情況下，他們也並沒有絕對地超越善惡本身。至少他們的政治行動來源於一個道德動機。無論如何，道德在一個更根本的方式上構成了他們存在的核心。尼採勸誡自由精神去質問一切所謂的真理和一切與道德意圖有關的形上學爭論，而這些道德意圖應該是打算去控制他們。他們都不能夠擺脫虛構謊言的質疑，因為他們也在努力使生活變得更容易忍受，更適意，更愉悅（第24節）。事實上，他們似乎特別容易使人們幸福或者更有德性，似乎足夠理性地接近他們必然會招致懷疑（第39節）。權力意志的教義受到推崇恰恰是因為它適合去粉碎這樣一種安慰的幻覺。雖然之前，一種觀點令人愉快的特徵被視為是有利於其真理性的論據，但現在尼採卻似乎認為，一種觀點令人悲傷或者沮喪特徵才是其真理性的象徵甚至標準。自由精神抵制任何舒適的思想。他們足夠勇敢去忍耐那最令人苦惱的思想（第1節，23節，55節，229節，257節）。他們的求真意志實質是智力上的誠實（intellectual probity），是放棄每一種讓人幸福或滿足的思想的意願。也就是說，自由精神給他們「最細緻，最偽飾，最精神化的權力意志」打上了一種「罪惡」標籤，即只要權力意志誠實地運轉服務著，那麼它就是正當的（第227節）。因此,權力意志的假設恰好在自由精神這樣的形象中達到了它的界限。誠實，作為自由精神與眾不同的美德，似乎並不能夠被理解為權力意志的一種表達。它似乎更像是被放置在一種無條件的道德命令之上。響應它的召喚的人會願意為它犧牲一切（參見第55節）。因此，通過細微的暗示，尼採提醒他的讀者注意，那條他附加於權力意志最全面闡述之上的神秘評論。從這一思想中，他的「朋友」推論出，這一評論暗示了對上帝的反駁，而不是對魔鬼的反駁。尼採批評道：」恰恰相反！恰恰相反，我的朋友」（第37節）。智力上的誠實保存了道德與聖潔（sanctity）的核心。雖然一開始讀「自由精神」（第二章）和「宗教的本質」（第三章），兩者似乎構成了互斥的替代品，但現在尼採卻指出了他們共同的根基。當面對來自宗教的挑戰時，真正的自由精神與可疑的自由精神差不多處於同樣立場：他的自我理解，有意識或無意識，被聖徒的理想所決定（參見第229節以及第47，51節），他對政治的理解，這種政治直接導向一種作為立法者的哲學家的新類型，離不開宗教來為新律法作補充，如果這種新律法想被有效地引介的話（第61節）。但是，無論多徹底，無論多殘酷，無論多無情，智力上的誠實都不能從虛榮，自愛，自戀的威脅中全身而退，儘管這最無情的殘忍將矛頭指向自身（參見第227與229節）。它並沒有成功地變成一個公正無私的行動：一個人犧牲掉某種東西（一個人的幻覺）去得到另外一種東西（一種權力的，自戀的感覺）（第220節）。因此，誠實的理想並不是自我一致的。通過把焦點放在宗教讚美，理想化和令人安慰的一面，它忽略了宗教殘酷的一面，從而忽略掉了它從基礎上與宗教的相似性。

因此，儘管誠實看起來指向了一個無條件的道德命令，尼採還是提供了另一種可供選擇的自然解釋，這一解釋看起來與權力意志更為一致。殘忍本身或許可以被理解為權力意志自身對抗自身。一種對於知識的渴求是「精神的基礎性意志」內在固有的，尼採從指出這一點開始（第230節）。然而，這種對於知識的渴求，對求佔有（appropriation）和求擴張的意志來說是有幫助的，這樣它就與求簡化的意志同等。因此，對知識的渴求根本上會受制於它所屈從的意志。從另一個角度來看，它也可以被視作無知的意志。尼採正確地把求無知的意志作為僅僅「表面上相反的渴求」，因為它與對知識的渴求根本上一致，是同一意志的不同側面（參見第24，34節）。「精神基礎性意志」的第三和第四個構成要素，由前兩個要素解析而來：「精神讓自身受到欺騙的偶然性意志」和「精神去欺騙其它精神的意願」。「精神基礎性意志」的所有四個要素被證明只是一種基礎性求表象（假象）的意志的幾個方面。雖然權力意志在這一節裡並沒有被清晰提及，這顯然是故意的，因為尼採在這裡分析了求知識的意志，而它只不過是權力意志的一種表達：這一意志的主要目的在於「成為主人」以及「感覺自己是主人」。尼採似乎避免刻板地提及權力意志，因為他在這裡提供了一個關於這個概念的批判性分析。立法者求真理的意志，早先尼採曾經將之宣稱為實質上的權力意志（第211節），現在，它則被理解為是一種求表象的意志，並且是求生命範圍內的表象的意志。出於對精神基礎性意志的尊重，求真意志就必須表現為殘忍或者表現為「殘忍的精神化和強化」（第229節）。雖然誠實（probity）可能源自於殘忍，但它卻可以從殘忍的樂趣中得到其真正的價值（參見第1節）。這也許可以解釋為什麼尼採更願意用「好奇心」來翻譯「誠實」（參見第44，45，188，214，227，270，292節）。分別貫徹那兩個尼採指派給自由精神和未來哲學家的次要任務，有助於哲學家獲得一個正確洞見，從而了解他的求真意志的起源或原因，教他去檢驗自己求真意志的動機——通過傳播和尋找真理——並且去正確評估他的求真意志的價值。因此，權力意志的概念被證明為是一個差異性概念：首先，它提供一個對哲學家求真意志的批判，同時也提供一種辯護；第二，它在可疑的哲學家和真正的哲學家之間做出了區分（參見204節）：權力意志是所有非哲學家的共同品質，雖然主人和奴隸，真正的自由精神與未來哲學家之間有著根本區別，但他們都被權力意志所驅動這一點卻是共同的。當尼採說，他在任何地方都能發現權力意志，他隱藏了一個特例，哲學家：哲學家的權力意志是服從於他的求真意志的。儘管自由精神被殘忍所驅動，去質疑他的偏見，並且禁止自己去相信任何會使人覺得寬慰的教條；而哲學家卻在愉悅中發現了求真意志的價值。

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