五臺山是我國佛教四大名山之一，相傳文殊菩薩曾現示於五臺山清涼寺，魏晉以來，這裡便成了文殊菩薩的專設道場，也成為中外朝聖者絡繹不絕的佛教聖地。五臺山寶剎林立，名僧輩出，在中國佛教史上佔據著重要地位。
在古代，特別是宋代，五臺山曾經以僧兵馳名，其影響遠在少林寺以上。正因為有真實可信的歷史背景，所以在宋元明小說雜劇中出現了魯智深、楊五郎在五臺山出家和五臺山頭陀兵的故事。明代以後，五臺僧人的武事活動逐漸歸於沉寂，代之而起的才是少林寺武名獨享天下的局面。
五臺山的習武活動始於何時，目前還不大清楚。從地理上看，五臺山在山西代州的五臺縣境內，這裡自古就是與北方少數民族相鄰的邊地，戰爭頻仍，民風尚武。五臺山亙綿數百裡，山勢峻峭，氣候高寒，院寺憑險而建，易守難攻。特殊的地理位置和強勁好勇的民風，加上為了抗禦戰亂和侵擾，寺院需要擁有一定的武裝力量，這在古代並不少見。這些都應該是形成五臺僧人武藝傳統的重要原因。當北宋末年，在抗擊金人的侵略戰爭中，五臺山的僧官和僧眾曾經同仇敵愾，共赴國難，湧現出一批英雄人物。
據《三朝北盟會編》卷48載：
「先是統制武漢英將京軍三千人救太原，以兵少，…漢英至五臺山見龐僧正，說僧正聚集本山僧行往代州，欲劫金人之軍。未出五臺山界，遇金人，戰不勝，漢英走入平定軍瑜珈寨，寨中推檑木下，打死漢英，遂不得入。」
同書卷51又載：
「初，太原城中有將官楊可發者，面有六字，號為楊麻胡，擦城出，欲招集人解圍。到盂縣，約有眾千餘，忽邏得三人，乃繁峙縣東諸豪傑，不肯順番，差往探太原事者。可發遂隨此三人至五臺山北繁峙縣東天延村招軍馬，四十餘日，得二萬餘人。以五臺山僧呂善諾、杜太師為先鋒將，到繁峙縣東十裡鐵家嶺，遇金人，大戰至晚，眾皆散去。可發即上五臺山，副僧正真希投拜，可發棄五臺山卻入盂縣，有眾二千。遇粘罕大軍至，可發自知其不可敵，乃倚壁而立，以槍自剌其腹而死。」
這兩段史料所講述的史事，都發生在宣和七年十二月到靖康元年八月的太原圍城戰役期間。當時，金軍圍攻太原八個多月，城中軍民苦守不下，餓死者十之八九，終於在九月初失守。上引材料反映的正是五臺山武僧積極參加太原保衛戰的史實。宋將武漢英請求五臺山龐僧正率本山僧眾往代州攻劫金軍，以牽掣圍攻太原的金軍，說明五臺山早就擁有一支僧兵，足以出擊代州金兵。龐僧正隨即率僧兵出徵，雖然戰而不勝，但他們勇赴國難的精神是極可貴的。楊可發是太原守將之一，他出城募軍得二萬餘人，以五臺僧呂善諾、杜太師二人為先鋒將，可見所募義軍中有必五臺僧徒，而呂、杜二僧應是五臺武僧中的傑出人物，反映了五臺山武備人材之盛。義軍與金人大戰後陷於潰散，楊可發隨即上了五臺山，副僧正真希向楊可發表示投拜。不難看出，此時的五臺山乃是三晉抗金軍民一個可以憑險據守的退保之地，副僧正真希同可能已經為國捐軀的龐僧正一樣，也是一位有正義感的僧官。
時間稍後些，五臺山出現了另一位彪炳青史的抗金英雄真寶和尚。《宋史》卷455《忠義十》有他的傳，我們不妨全錄如下：
「僧真寶，代州人，為五臺山僧正。學佛，能外死生。靖康之擾，與其徒習武事於山中。欽宗召對便殿，眷賚隆縟。真寶還山，益聚兵助討。州不守，敵眾大至，晝夜拒之，力不敵，寺舍盡焚。酋下令生致真寶，至則抗辭無撓，敵異之，不忍殺也，使郡守劉 誘勸百方，終不顧，且曰：『吾法中有口四之罪，吾既許宋皇帝以死，豈當妄言也？』怡然受戮。北人聞見者嘆異焉。」
靖康元年九月太原失守，第二年四月汴梁陷落，徽欽二帝被金人俘獲北行。據此推算，欽宗召見真寶應是太原失守不久後金人再度大舉南侵的時候。此時河東大部已為金人所有，五臺山卻還在憑險固守，僧正真寶「與其徒習武事於山中」，證明五臺山聚積了相當的力量，積極備戰。這引起欽宗的重視，於是有召對便殿之事。一直堅持抗金的五臺僧兵，經欽宗召見真寶後，「益聚兵助討」，即主動出擊金軍，但終究敵不住女真勁旅的攻略，寺舍遭焚，真寶本人被俘，義不降敵，壯烈殉國。這是五臺山自唐宋以來所經歷的一場浩劫，直到金代中後期，清涼寺尚未恢復昔日的輝煌。真寶的「四口」之說，表現了佛徒特有的名節觀，一直為後世所傳頌，為佛門爭得無上榮耀。
僧正是宋代僧官制度的僧職之一。宋在中央和地方的僧務衙署裡都設有僧正一職，在佛剎集中的名山也設有僧正，管理一山的教團僧眾。五臺山的僧正是宋代設置最早的名山僧正。太平興國四年（979）北宋克北漢，五臺僧淨業於太原行宮謁太宗，被太宗任為五臺山十寺僧正。自淨業開始，直到靖康喪亂，五臺山的僧正一直由朝廷直接任命，元祐年間僧正省奇業績卓著，朝廷兩次嘉獎，敕書均出自翰林學士蘇軾之手，反映了宋朝對五臺山的特別重視，恐怕這也是五臺僧官和普通僧眾勇赴國難的一個原因。
五臺僧兵的抗金活動與真寶等人的壯烈事跡，產生了久遠的影響。
南宋趙彥衡《雲麓漫抄》卷12載，建炎、紹興年間，湖北隨州大洪山的僧徒也曾奮起抗擊金軍的南侵，隨州陷落後，眾僧徒在山中自保，「有帶甲僧千數」。而趙彥衡說，大洪山佛寺的開基者乃是唐代來自五臺山的一位僧人，這等於告訴我們，大洪山僧人的抗金活動是來源於五臺山的，亦可見五臺僧人的尚武傳統並不始於宋，至少從唐代就已有端倪。
入金以後，五臺僧人似乎仍保持著習武的傳統。明釋鎮澄修《清涼山志》卷3《法衝大師傳》記載，金世宗大定三年（1163），有道士蕭守真上奏皇帝，請求與和尚比試角力，世宗召五臺山和尚法衝入京應戰。釋道矛盾由來已久，金元兩朝屢有辯論活動，蕭守真以角力挑戰僧徒，顯然是他本人精通此道，以此來決定佛道高下，可謂出手不高。結果是還沒有比試角力，蕭守真便被法衝所折服。為此，世宗專門為法衝在五臺山建了一座萬歲寺。這說明當時五臺山仍保持著尚武的傳統和名聲，不然天下寺院星布，佛徒如雲，為什麼偏偏要五臺山的僧人出來應戰？同書卷6《移剌楚才傳》記載：
「元世祖將西徵，有司奏五臺等處僧徒，有能咒術武略，及有膂力者，為部兵，扈從西徵。楚材止之¨¨¨」
這進一步證明了，直到元代初年五臺山仍保存有一定的武僧力量。
南宋到元、明兩朝，五臺山的名字與魯智深、楊五郎兩位著名的小說人物密切相聯，而兩人又都是武藝超絕的英雄好漢。這應該同五臺山的歷史背景有關係，特別與宋金之戰中五臺僧人的英雄事跡有關。
名為《花和尚》的話本，早在南宋就被臨安的書會才人們創作出來，無疑它是後來的章回小說《水滸傳》的源頭之一。正因為它起源早，經歷的修改與補充比較多，所以魯智深的形象在一部《水滸傳》裡最成功，最富有英雄氣概和幽默感。為了突出魯智深的形象，小說作者並沒有寫五臺山的武僧武事，只是寫魯智深兩次喝醉酒鬧事時，第一次提到寺裡的「二老郎、火工、直廳、轎夫，三十人，各執白木棍棒，從西廊下搶出來」；第二次又提到「監寺、都寺不與長老說知，叫起一般職事僧人，點起老郎、火工道人、直廳、轎夫，約一二百人，都執杖叉棍棒，盡使手巾盤頭，一齊打入僧堂來。」這些描寫是作者有意弱化五臺僧眾的武功，以反襯魯智深的孔武勇健，但字裡行間仍不免透露出一些消息，如其中「盡使手巾盤頭，一齊打入僧堂來」二句，看得出五臺僧眾並非毫無訓練的烏合之眾，用手巾盤頭的樣子，很可能就是宋金之際五臺僧兵的裝束，或者是宋元間武士們的習慣。顯然，作者安排魯智深在五臺山剃髮為僧，而不是在別的什麼寺院出家，這一點本身就有特別的蘊義，這與五臺山的赫赫武名有關，也與五臺山地處僻遠，往往是一些亡命者避禍之所的史實有關。《元史》卷10《世祖七》載：
「至元十六年五月丙辰，以五臺僧多匿逃奴及逋賦之民，敕西京宣慰司、按察司搜索之。」
這是元朝初期的情況，相信它所反映的事實不限於元初，應該是由來已久了，這肯定是五臺僧人得以吸納四方武藝的一個重要渠道。
同《花和尚》一樣，《五郎為僧》的話本也早在南宋就已出現，並且二者同屬專述俠義英雄事跡的「杆棒」類話本，可惜今已不傳。但楊五郎在五臺山出家的故事在元朝朱凱的《孟良盜骨》雜劇和明人多種楊家將小說中都得以保存和延伸，一直隨著楊家將故事的傳播而為人們所熟悉。同為武勇人物，魯智深因屢犯清規而不得不離開五臺山，楊五郎的情況卻大不相同。在元雜劇裡，出家後的楊五郎照樣保持武人的習性，「十八般武藝無所不拈，無所不會，每日在後山打大蟲耍子。」在明人的《楊家府演義》一類小說中，楊五郎和他的五百頭陀兵，差不多成了楊家將的一支「別動隊」，隨時下山幫楊六郎打一陣子，然後便凱旋而歸。總的來說，楊家將的故事主要發生在山西，與五臺山確有一種地緣上親近關係，所以以五朗出家為核心衍生出來的系列故事，與宋金之際五臺僧人奮起抗金的史實更貼近些。魯智深的故事主要是南宋臨安的書會先生們創作出來的，因此它在利用五臺山這一歷史背景時，就顯得更深曲一些，更多一些技術處理和文學意味。這也正是《水滸傳》的成功之處。
除了魯智深和楊五郎，羅貫中的小說《平妖傳》中有一個彈子和尚，善法術，自稱「貧僧是代州雁門縣五臺山文殊院行腳僧」。也可視為宋元時代五臺山影響深廣之一例。
明代的五臺山是否還保持著習武傳統，由於史料不足，我們暫時還說不清楚。但是我相信特殊的地理環境，加上曾經擁有僧兵並經歷過大規模軍事衝突，又產生過許多節烈僧人，這些都使五臺山必定在相當長的時間裡能夠保持尚武傳統，而朝野人士也會沿習這樣的看法，這從明代文獻中可以找到某些蛛絲馬跡。釋鎮澄《清涼山志》卷6《李文進傳》載：
「先是永樂間，上敕五臺十寺為國祝釐，王以山寒地闢，五穀不生，乞化唯艱，命該縣月給僧糧。至嘉靖初，有司以為僧無勞而食國，遂約令從軍役，不數年，寺廢僧殘，梵宇為墟。時兵部侍郎昌邑葛公縉銜命雲中，聞臺山之廢，行帖山西道，以為沙門從軍非兵利，遂罷之。」
這是說自永樂到嘉靖的一百多年裡，五臺僧人竟一直享受著吃供應糧的特殊待遇，這恐怕是當時全國佛教寺院中極少有的。這期間五臺僧人有沒有為明朝做點什麼呢？我以為很有可能曾奉命參加過某些戰爭。據《明史紀事本末》卷四十五載，武宗正德六年（1511）十一月，河北農民軍劉燧率部攻破歸德府，「守備萬都司率眾追至亳州，武平衛指揮石堅率兵千人，僧兵三百人邀戰，皆敗，殺僧兵七十餘人。」這批僧兵的來路不大清楚，而來自五臺的可能性居多。五臺僧是吃皇糧的官養僧人，又自來享有武名，檄調他們出徵當然是情理中的事。也正因為有此先例，才有嘉靖年間「遂約令從軍役」的新規定。所謂「約令從軍役」就是正式編入軍役，隨時聽候徵調。這當然太過嚴苛了，實質上是存心整治五臺。嘉靖年間倭患正烈，五臺僧人很可能奉命參加過御倭戰爭。於是，「不數年，寺廢僧殘，梵宇為墟。」兵部侍郎葛縉廢除了這一不合理的制度，然而葛縉一退，「奸吏弄權，復役諸僧」。直到李文進以右副都御史總督宣大鎮軍務時，才採取了一個「糧役俱免」的處理辦法，此後，五臺山斷了皇糧，也不必再為奉檄徵戰而煩腦了。
明末農民戰爭興起後，五臺山又曾經被卷進戰禍中。據《國榷》卷92崇禎六年十月十一月諸條載，山西農民軍以五臺山為依據，與明軍展開戰鬥，明朝以五臺山「藪賊」，命山西巡撫張應昌等部屢次進剿，張應昌曾攻入清涼莊，「斬一百八級」。這些戰爭中，五臺僧人的立場不清楚，但五臺山必定遭受了巨大損失，可能自此以後便一躕不振。
明代武術史料中關於五臺山的記載不多，我們對五臺武藝的具體內容不甚了解。我推測五臺武藝應該更多一些質樸實用的古典特點，因為它所經歷過的戰事不同於「十三棍僧救唐王」一類的故事，它偏僻的地理位置使它與外部世界的聯繫相對少於少林寺，同時也使它受「進退迴旋，止可飾觀」的民間虛花武藝的影響要少一些。嘉靖年間的抗倭主將胡宗憲在其《籌海圖編》卷11《僧兵》條中曾說道：
「今之武藝，天下胥推少林，其次為伏牛。要之，伏牛諸僧亦因御礦盜而學於少林者耳。其次為五臺。五臺之傳本之楊氏，世所謂楊家槍是也。三者其剎數百，其僧億萬，內而盜賊，外而夷狄，朝廷下徵調之命，蔑不取勝，誠精兵之淵藪也。」
少林、伏牛、五臺三山以僧兵馳名，也見於《明史·兵志三》。另外，明末武術家石電為研究天下槍法，曾考察少林、伏牛、五臺三山。這證明五臺山的影響還存在。但《籌海圖編》之說有誇大失實之嫌。明代學人疏闊，往往不重實證，出自某些文人和江湖者流的武術材料多有這樣的問題，我們且不去辯證。這條材料或可證明明代中期五臺山僧人還有武事活動，並且宗奉著世傳的「楊家槍」。對此，我要稍稍做些詮解。
所謂「楊家槍」，有可能附會於楊家將故事，但小說戲劇中的楊五郎用斧不用槍，如要附會，應是「楊家斧」，而非槍。我以為此楊家槍應即明代多有傳習的楊家槍。對之，以戚繼光《紀效新書》為代表的明代武藝著作多有論列，戚氏取民間之說，認為「楊家」是指金末元初山東紅襖軍首領「鐵槍」李全之妻楊妙真，楊氏曾有「二十年梨花槍天下無敵」之說，故又稱「梨花槍」。曾經給戚繼光指點槍法的唐順之不取此說，只是提到「老楊」或「楊家」。生於明清之際的吳殳是一位才學卓絕的學者型武藝家，平生對槍法用心最多，用力最勤，而他也不取楊妙貞之說。大致「楊家」應是一位古代軍中或民間的陸合槍家，楊妙貞說並無確證，不足憑信。但不管怎麼說，楊家槍是明代多家陸合槍傳派中的主流派，是明清古典步戰槍法中的正途，正因為如此，戚繼光才將它選入《紀效新書》，做為訓練士卒的基本教材之一。戚氏以後的武藝家們，但凡談論槍法者，也不能不談楊家，不能不宗奉楊家。五臺槍以楊家為宗，正說明五臺山的武藝傳授比較起世傳一般虛花武藝來，更注重實用，更注重古典武藝的正脈和原則。可惜，五臺槍法我未曾見到，是否還有孑遺存留世間，也是一個未知數。
與五臺山故事有關的拳棍之類，明代就已出現，如王圻《續文獻通考》卷166載有「五郎棍」，應是託名於楊五郎的民間棍法。後來的民間拳術中諸如「醉打山門拳」、「魯智深禪杖」等名目，所在多有，不一而足。這類東西表演性很強，大致都是民間花法拳師們的附會之作，不必同五臺山強做聯繫。總之，對古代五臺山的武藝，以及晚近以來五臺山是否還有古典武藝傳存下來等問題，只能有待於研究工作的深入進行，對此，我們寄希望於不斷有新的史料被發現，也寄希望於當地的武術愛好者們。