周濂| 個人自由與大國崛起:從馬克斯·韋伯的政治光譜談起

文|周濂，中國人民大學哲學院教授

原載《思想》雜誌2016年12月號

德國自由主義者在19世紀到20世紀上半葉的歷史可以說是一部失敗史，他們在每一個重大歷史時刻出場，又在每一個重大時刻遭受重創：1848年革命功敗垂成，1870年代向俾斯麥繳械投降，魏瑪共和國時期一度短暫輝煌，但始終受困於社會民主黨和容克地主階級的雙重壓制，最終被納粹以合法手段戲劇性地奪取政權。可是歷史從不同情失敗者，歷史甚至常常將自己的失敗歸咎於失敗者。恰如沃爾夫岡·蒙森在《19世紀的德國自由主義》所指出的：「德國自由主義的歷史總是被視為所謂的德國獨特道路(GermanSonderweg)的面向之一，這條道路最終脫離了通往現代性以及在西歐其他地方成功建立的自由主義政府。在這個路徑上，自由主義的失敗對於德國社會的影響被視為是關鍵因素。」

作為德國自由主義的傳統中人，資產階級的馬克思，十九世紀末二十世紀初最偉大的德國心靈，馬克斯·韋伯在德國的現代性歧路上究竟扮演了什麼樣的角色，發揮了什麼樣的作用，這個問題不僅饒有意味而且意義重大。1959年之前，學界的基本共識是韋伯雖然有很強烈的民族主義傾向，但歸根結底還是一位自由主義者，1959年之後，沃爾夫岡·蒙森出版《馬克斯·韋伯與德國政治》，一舉改變了這一局面，在這本裡程碑式的著作中蒙森通過大量紮實的新材料和嚴謹的論證告訴世人，韋伯的民族主義和帝國主義立場不僅勝過了自由主義，而且與納粹德國的興起存在隱秘的思想關聯。五年之後，哈貝馬斯與雷蒙·阿隆在德國社會學會舉辦的韋伯誕辰一百周年紀念會上接力蒙森，先後發難。哈貝馬斯重點強調了韋伯思想的危險性，尤其是其中的決斷論因素：「如果我們在此時此地對韋伯做出評價，我們就不能忽視卡爾·施米特是韋伯的『嫡傳弟子』這個事實。」雷蒙·阿隆則在論文《馬克斯·韋伯與強權政治》中指出韋伯並非「美國意義上的自由主義者」，也不是「嚴格意義上的法國人、英國人或者美國人理解中的民主主義。」究其根本，韋伯把「民族的榮耀和國家的權力」放在至高無上的位置。當然，並非所有學者都接受上述論點，大衛·畢瑟姆就認為不可對韋伯的政治思想做簡單化的處理：「韋伯民族主義主張的特性較之蒙森所言要微妙得多；而另一方面，韋伯的辯護者沒有弄清楚韋伯信奉的是哪種類型的自由主義，而且他們也忽視了這種自由主義與他主張的其他價值之間存在的張力。」

在即將出版的《馬克斯·韋伯與德國政治》中譯本序言中，臺灣中研院的錢永祥先生呼應了畢瑟姆和理察·貝拉米的立場，認為韋伯的問題意識在於：「身在德國自由主義傳統中，如何回應德國的崛起大勢？德國的崛起有沒有可能與自由主義的價值並存？」錢永祥指出：「自由主義仍然是韋伯思想的核心價值，只是由於他對晚期資本主義社會的悲觀論斷切斷了退路，迫使他必須從強權國家與菁英主義的『現實』角度思考個人與制度的自由可能，筆者相信應是比較持平也比較積極的詮釋。」

馬克斯·韋伯，攝影於1918年

韋伯到底是自由主義者還是民族主義者？如果是自由主義者，是何種意義上的自由主義者？如果是民族主義者，又是哪種意義上的民族主義者？他因為什麼理由以及在何種程度上放棄了自由主義價值理想？他投身民族主義的洪流、寄望克裡斯瑪型政治領袖與其獨特的自由主義理解到底有何關聯？蒙森的譯著和錢永祥的序言給我們提供了重新思考這些問題的良機，在大國崛起和文明復興的今天，我相信它們不只是學院問題或者字詞之爭，而是自由主義者應該如何自處的生存論問題，以及自由主義價值能否回應民族主義衝擊和抵禦克裡斯瑪型政治領袖的根本問題。

誠如錢永祥所言：「韋伯並非在真空中衡量民族主義和自由主義的輕重短長」，為避免在真空中討論韋伯，本文將先行考察韋伯所處的時代背景，尤其是「鐵血宰相」俾斯麥給德國人留下的政治遺產。

一、俾斯麥的遺產與德意志民族的歷史使命

俾斯麥的政治遺產首推「統一德國」。儘管早已是歐洲著名的文化大國，康德、席勒、歌德、黑格爾、貝多芬群星璀璨、交相輝映，但是長達952年的分裂狀態讓德意志民族始終無法完成從文化大國到政治大國的蛻變。韋伯青年時期的精神導師、歷史學家赫爾曼·鮑姆加滕曾說：「國家統一、國家權力、國家獨立」是「至高無上的政治目標，是全部現世繁榮的基礎和開端」。1871年1月18日，在俾斯麥的運籌帷幄下，普魯士國王威廉一世加冕德意志皇帝，面對俾斯麥統一德國的偉業，韋伯承認他「完全實現了自由主義運動要求德國統一的政治目標。」韋伯之所以出此斷言，是因為個體自由和民族解放雖然存在著難以克服的內在緊張，但是在19世紀卻曾長期攜手並進，成為反對封建主義、推動民族國家呼嘯向前的兩個車輪。在搭上德國統一的「歷史順風車」之後，自由主義者能否擺脫附庸地位，自覺而有效地承擔起大國崛起的重任，是韋伯這一代知識人最為關注的問題。

引入普選制是俾斯麥留給德國人的第二個政治遺產。這原本是俾斯麥的政治策略和陰謀，目的之一是打壓自由主義，把德皇託舉到一個「革命的洪水永遠無法觸及的巖石上」，因為俾斯麥相信群眾總是會站在國王一邊。但是此舉無異於火中取慄，極可能造成螳螂捕蟬黃雀在後的意外效果，事實證明，普選制的真正獲益者並非德皇而是俾斯麥的死敵天主教中央黨和社會民主黨。引入普選制的另一破壞性後果，如鮑姆加滕所擔心的，會危及「我們的整個文化」，它將使「大眾在所有問題上都陷入原始的權力本能」。青年時期的韋伯在私人信件中附會了鮑姆加滕的觀點，將普選權稱作「俾斯麥式君主政治的危險禮物」，認為「這是所有人在這個詞的最真實意義上的最純粹的平等死亡」。但是另一方面韋伯深刻認識到大眾民主時代的不可逆轉性，在1917年出版的《德國的選舉權與民主》中坦承：「任何沒有普選權的制度都是與現代制度特徵不相容的。」現代制度的基本特徵是什麼？一言以蔽之，就是人人享有形式上的平等地位以及法律不認可任何特殊之特權，資本主義、官僚制、現代國家以及普選制，均以各自的方式反映出這一特點。

落實普選權的最直接後果就是勞工階層擁有了政治手段來實現經濟要求，這讓階級衝突進入了一個嶄新的時代。俾斯麥的第三個政治遺產「創立社會保障計劃」由此應運而生。但是韋伯並不贊成用福利措施收買工人，認為這是「維持工人順服和依附的家長制措施」，無助於培育「人性中有價值的東西、自我負責、對人類精神和道德遺產的渴望。」韋伯欣賞英國模式的工會，認為強大的工會運動可以「賦予他們（工人）以十分缺乏的政治教育，鼓勵他們與資產階級民主合作，而不是試圖推翻他們。」某種意義上，1923年由英國保守黨提出的「財產所有的民主制」呼應了韋伯的問題意識，其根本宗旨在於通過提升無產者的財產地位提升其教育地位和政治參與能力，從而化解平等與自由、民主與資本主義、無產階級與資產階級的衝突。遺憾的是，韋伯的政治思考和德國的現實政治並未沿著這個方向繼續發展。

正如韋伯所言：「繼承問題始終就是一切純凱撒式統治的阿基裡斯之踵。」俾斯麥留給德國人的第四個也是最重要的政治遺產在於他壓制了所有的政治人才，以至於在他之後，「沒有任何人——一個政治家——能把握全局。」韋伯濃墨重彩地批判了這個與其說是禮物不如說是災難的政治遺產：俾斯麥「留下了一個缺乏任何政治教育的民族，它在這方面的表現遠遠不及它在20年前就已經達到的那個水平。尤其是，他留下了一個完全沒有任何政治意志的民族，它已經習慣於認為掌舵的大政治家能夠為它照料好政治事務。更有甚者，因為他濫用君主制情感以掩飾他在各政黨之間的鬥爭中謀取自己的權力利益，他留下了一個習慣於逆來順受地容忍所有以『君主之治』名義做出的決策的民族……這位大政治家沒有留下任何意義上的政治傳統。他既沒有吸引來、甚至也不能忍受具有獨立思考能力的人，更不用說那些特立獨行的人物了。」

以俾斯麥的政治遺產為參照系，不難發現，韋伯全心全意地接受了德國統一以及由此帶來的大國崛起和文明復興的歷史重任，半心半意地接受了大眾民主和福利制度，徹頭徹尾否定了俾斯麥讓德國民族陷入政治不成熟的做法。實則，無論肯定還是反對，俾斯麥的政治遺產都極大限制了韋伯這一代德國人的問題意識和政治想像力。本文認為，作為德國人，終其一生韋伯關注的特殊問題是：一個政治不成熟的民族如何能夠承擔起大國崛起和文明復興的重任？作為學者，韋伯念茲在茲的普遍問題是：在一個工具理性佔據主導地位的現代資本主義社會裡，人究竟有沒有自由，有沒有獨立的價值和尊嚴？特殊問題直指德國的危機，普遍問題直指自由主義的危機。二者看似隔膜，實則互相影響彼此滲透，德國的危機是韋伯思考政治問題的根本出發點和終極原則，而韋伯對於自由主義危機的診斷和應對則進一步呼應和強化了他對德國危機的診斷和應對，最終導致韋伯放棄自由主義和憲政民主，轉而擁抱民族主義以及克裡斯瑪型的政治領袖。

二、自由主義的危機

有人稱韋伯是自由主義的「麻煩製造者」，理由是韋伯反對將自然法理論作為古典自由主義的哲學根基，這不僅讓自由主義在哲學上變的無根，而且還隱含了對平等主義和普適主義的反對,因此韋伯又被視為「沒有自由主義價值的自由主義者」。

可是正如尼採宣告「上帝死了」，但尼採並不是殺死上帝的兇手，世人殺死了上帝，尼採只不過揭示了這個早已發生的事實。同理，韋伯雖然反對將自然權利和自然法理論作為古典自由主義的哲學根基，但並不是韋伯一手導致了自由主義失去哲學上的根基，韋伯只不過揭示了這個事實。

這樣看來，與其說韋伯是自由主義的麻煩製造者，不如說韋伯是自由主義危機的病理診斷者。19世紀末20世紀初的自由主義到底面臨著什麼危機？簡而言之，自由主義的危機就是個人主義的危機。藉助畢瑟姆的總結，我們可以將韋伯眼中的「自由主義危機」概述如下：

第一，韋伯推崇早期資本主義「經濟上的個人主義」，也即「擁有一個由私有財產權保障的獨立經濟活動領域，在這一領域之中，個人是自己的主人。」然而，現代資本主義的生產方式是典型的標準化、卡特爾化和官僚化的生產，對於個人主義的社會支柱——逐漸興起的小企業家資產階級造成了根本意義的侵蝕和破壞。與此同時，理性化和官僚制的鐵籠也極大禁錮了個人的自由，個人成為機器的螺絲釘，奮鬥的唯一目標就是成為更大的螺絲釘。所謂開弓沒有回頭箭，韋伯深刻地意識到上述趨勢都是不可逆的進程，就此而言，個人自由的喪失也是無可阻擋的。

第二，韋伯認同「公民和政治的自由」，也即「個人的權利受到保障並實施法治」。但是問題在於，政治自由植根於早期資本主義時代的經濟與社會結構之中，韋伯判斷，德國、俄國這兩個後發資本主義國家已經「錯過了為自由的政治制度和強大的自由傳統提供基礎的社會與經濟發展的時代。」並且，德國和俄國的資產階級從未真正掌握過政治權力，處於高度政治不成熟的狀態，無法寄望他們成為政治自由的守護者。

第三，韋伯信奉「個體自主或責任感的更加內在化的自由概念」，即不「讓生命像自然物體那般隨意運行的能力，而是把生命視為「一系列終極決定，在這些決定過程中，心靈……選擇自己存在的意義」的能力。這種只可能在少數精英身上實現的個體自由同樣面臨現代資本主義、大眾民主和官僚制的多重威脅。

面對自由主義的危機，需要問一個車爾尼雪夫斯基式的問題：「怎麼辦？」畢瑟姆認為，19世紀末20世紀初的歐洲存在著自由主義的兩個分支，他們對於自由主義危機的診斷和開出的藥方迥然不同。

來自英國的新自由主義者（New-liberalism，代表人物有霍布森、霍布豪斯等人）主張人人生而自由平等，「強調每個人都有自我實現的內在潛能。在這個視域裡，自由的價值源自於他為每個人提供自我發展的空間。」他們認同與「形式自由」相對的「實質自由」，主張「自由的價值」之所以受到抑制，根源在於私有產權制度導致自我發展資源和機會的高度不平等分配，為此他們將解決社會問題和再分配收入作為破解自由主義危機的方法。

相比之下，韋伯從屬的自由主義小傳統則迥然不同。這裡可以引用畢瑟姆的觀點做一概括：韋伯式的自由主義具有「更為排他主義或者精英主義的取向，強調不同的品性通過內在能力和外在環境的結合，發展成為不同的個體或者群體。從這一視角出發，自由的價值僅在於它為優異品性提供表達的空間，並使其最大程度地影響社會。尤其是，被定義為優異的或者模範的品性是在資產階級的上升時期歷時地發展出來的。韋伯就處於這一傳統當中。他對於這個傳統的突出貢獻在於表明資產階級個人主義的獨特品性乃是社會條件異乎尋常的結合產物。」理察·貝拉米的解讀與畢瑟姆相近，他認為韋伯的自由主義和民主理論包含了兩方面的內容：「一方面，他依然信奉富有創造性的、負責任的個人這一自由主義觀念；另一方面，他又認為這樣的能動性只能為少數人所保有。」

對比韋伯式的精英主義自由主義與新自由主義（我們甚至可以將視野拓展到當代的自由平等主義）可以發現，後者對韋伯理論至少做了三處至關重要的修正：其一，主張具有能動性的自由主義個人觀念並非只有少數人擁有，而是可以被大多數人所保有的。以羅爾斯為例，他主張每個人在道德上是平等的，因此也都具有實現其內在潛能的權利，政府必須在這個問題上平等地對待所有公民。一個正義的制度雖然也會基於潛能實現的不同程度而造就差序社會，但這是經過正義二原則檢驗的合理的不平等，而不是任意的不平等；由此導致的第二個修正是主張普選制和大眾民主不只具有工具性的價值，而是本身就是好的，它應該也能夠實現所有公民的經濟自由和政治自由。其三，突出強調「負責任」的特性而降低甚至忽略「創造性」的重要性，因為後者對於多數人來說要求過高。以羅納德·德沃金的「人類尊嚴二原則」中的「個人責任原則」為例，強調的就是「每一個人都對實現他自己的生活的成功富有特殊的責任」。

從韋伯的精英式自由主義出發，不難理解他為何會在1895年弗萊堡就職演講中發表如下的觀點：「激動我們的問題並不是未來的人類將如何豐衣足食，而是他們將成為什麼樣的人，正是這個問題才是政治經濟學全部工作的基石。我們所渴求的並不是培養豐衣足食之人，而是要培養我們認為構成了我們人性之偉大與高貴的那些素質。」這個表述無疑源自於韋伯對於自由主義危機的反應，但是在德國危機的加持下，韋伯真正叩問的是德國民族在未來將會成為什麼樣的人，德國民族將會被培養成何種偉大與高貴的素質？而在精英式自由主義的助推下，德國人和德國民族這個群體性概念則被高度濃縮在少數精英乃至克裡斯瑪型政治領袖的超凡人格之上。

三、德國的危機

19世紀末20世紀初的歐洲是大國逐鹿的時代，民族國家的興起伴隨著激烈的經濟競爭和軍事衝突。在這場「權力的遊戲」中，統一的德國並未贏來煥然一新的格局，反而面臨前所未有的危機：外交政策上出爾反爾，先後錯失與俄羅斯、英國結盟的良機，國際政治上陷入孤立，作為國家象徵的德皇淪為國際嘲笑的對象，第一次世界大戰爆發。這一切跡象都讓韋伯斷定，舊有的專制政體已無力參與世界政治，若想成為世界大國，德國就必須「必須調整政治制度來與這一任務相匹配」。

然而，韋伯並非「制度主義者」，韋伯關心的不是制度的道德規範性而是制度的實際有效性，所謂調整政治制度以與世界大國的任務相匹配，在韋伯這裡目的只有一個——有效地選取負責任的政治領袖。

韋伯採用典型的階級分析方法來診斷德國危機：「如果政治權力由經濟上正在下落的階級所掌握，不僅危險，而且長遠來說也是與國家利益不相合的。而如果正在取得經濟力量以及因此取得政治權威的階級，在他們對國家的領導中，缺乏政治上的成熟，那就更危險了。此刻，德國正受到這兩種情況的威脅；實際上，我們處境當前的危險，關鍵便是在這兩方面。」

具體說來，容克地主階級作為經濟上正在沒落的階級，在新興的資本主義經濟結構中已無容身之地，他們雖然仍舊把持著政治權力，但其衰落已無可避免。資產階級作為經濟上升階級，理應責無旁貸地承擔起歷史重任，但不幸的是，他們在政治上高度不成熟：「他們怯懦，他們『安於無權的現狀』，他們只求和平與安靜。他們『沉醉於成功的氛圍中和對和平的渴望中』，他們被一種極為『非歷史』與非政治的精神捆住手腳。」

韋伯對無產階級更加不抱政治期待。韋伯接受大眾民主是歷史必然趨勢但並不為此歡欣鼓舞：「經驗告訴我們，大眾總是容易瞬間就受到純粹情感的和無理性的直接影響。」韋伯甚至認為「民主化」一詞具有誤導性，因為「民眾」（demos）永遠不能統治，而只能被統治，所以他以工具化的方式對待大眾民主，群眾在形式上是國家的主人，是合法性的源泉，他們負責歡呼、舉手、鼓掌以及做橡皮圖章，一旦履行完為凱撒式政治領袖加冕的功能後，他們就什麼都不是。

1919年韋伯發表著名演講《以政治為志業》，區分「為政治而生的人」與「靠政治而生的人」，後者的代表是俾斯麥留下的龐大的官僚組織成員，他們的優點也正是缺點：精確、穩定、有紀律、嚴格、可靠、高效率，「在純技術意義上的完善程度達到了最高標準：是形式上最理性的行使權威的手段。」為了對衝官僚制帶來的全面僵化和工具理性化，必須召喚有責任倫理的政治家，這些人是「為政治而生的人」，兼具「激情、責任感和眼光」。「為政治而生的人」不僅在理論層面上滿足了韋伯式的自由主義的理想人格，更重要的是在現實政治層面上能夠帶領德國人走出德國危機，擺脫德意志民族一個世紀以來的宿命——「因為缺少具有強烈權力意志的政治家而一再決策失敗。」

如果說柏拉圖的《理想國》旨在培養「哲學王」，那麼韋伯念茲在茲的就是尋找具有強烈權力意志的政治家，他所有的政治思考最終都會聚於此：僵化的官僚制帶來的普遍威脅是現代社會不可避免的趨勢，因此就需要「為政治而生的人」來平衡其影響力；議會民主制之所以有價值，不在於它本身就是好的，而在於它可以成為政治領袖的培訓基地和實操場地；議會民主制之所以要被總統直選所取代，不在於它本身是壞的，而在於它已經無力承擔揀選政治領袖的重任。

畢瑟姆承認韋伯的議會制政府理論不能被稱為民主理論，因為它並未試圖以公認的民主價值去為這樣的政府辯護。但畢瑟姆仍然試圖替韋伯辯護：「韋伯政治立場的特色是他同時認可強領袖和政治自由的價值。」可是問題在於這是一個含混其詞的表述，我們必須打破沙鍋問到底：什麼叫做「同時認可強領袖和政治自由的價值」？到底是誰的政治自由？當強領袖與政治自由發生衝突時，韋伯會做何選擇？一戰結束之前，韋伯的確曾經主張通過議會約束民選領袖個人權力來保護政治自由，可是隨著戰事逐漸不利於德國，韋伯最終否定了這個觀點，對此畢瑟姆也直認不諱。在我看來，與其說韋伯認可的是「強領袖和政治自由價值」，不如說韋伯認可的是「強領袖的政治自由價值」。韋伯在1919年寫給艾倫伯格教授的信足以證明這一點：「對我來說，憲法的形式不過同任何其他機制一樣是一種技術手段。假如一個君主是一個表明其將會成為一個政治家，那麼，我會願意站在他一邊來反對議會。」

因為否認自然法的傳統，韋伯的政治合法性（正當性）理論成為典型的「態度解釋」；由於聚焦於被統治者對於統治者的主觀信念，用形式合理性取代實質的道德，其代價就是掏空了政治正當性的規範性。約翰·西蒙斯指出，國民的態度與信念頂多可以作為支持政治正當性的部分理由，絕非正當性之根本所在，否則國家就可以通過意識形態宣傳、灌輸、洗腦乃至愚民統治來達到這個目的。追本溯源，韋伯的理論誤區在於，過分擔心「日益僵化的官僚制趨勢使得卡理斯瑪領袖越來越難以脫穎而出」，忽視了「領袖民主制轉變為一種卡理斯瑪獨裁統治」的危險性，雖然他的「責任倫理觀」與「殘忍偏狹的法西斯主義統治」完全對立，但是「直選—卡理斯瑪領袖支配」的爛熟形式極易滑向極權主義的法西斯獨裁而不是強大的民主制，這也是毋庸置疑的。有鑑於此，蒙森指出：「我們不得不承認，韋伯的卡理斯瑪領袖理論與徹底形式化的民主制含義結合在一起，很有助於——儘管只是微不足道地——促使德國人民去擁戴一個領袖，甚至擁戴阿道夫·希特勒。」

俾斯麥，德意志帝國首任宰相（1871-1890），人稱「德國的建築師」及「德國的領航員」

韋伯痛心疾首於俾斯麥一手造就的德國民族的政治不成熟，可是當他面對深重的德國危機，彷徨於無地時，呼喚的卻是俾斯麥式的克裡斯瑪領袖的降臨。在這個意義上，俾斯麥是德國危機的始作俑者，他為後來的德國人設置議題，規範路徑，甚至預定了答案。

四、作為民族主義者的韋伯

套用羅爾斯那句名言：「正義是社會制度的首要美德」，我們可以稍微冒險地斷稱，對韋伯而言民族是一切社會政策和政治行動的首要美德。他的弗萊堡就職演說可以為此作證。這是個充滿挑釁意味的演講，韋伯也頗為這種刻意為之的挑釁和冒犯而自得。但是除了出語驚人的外在動機，這個看似粗糙的早年演說實則蘊藏著韋伯終其一生堅持的根本立場。15年後，他在寫給一些弗萊堡教授的信中說：「我的弗賴堡就職演講儘管在許多方面還不成熟，但我已經支持了民族理想在所有實際政治領域、包括所謂社會政策領域的至尊地位，……當時我這個領域的絕大多數同行正在進入所謂社會王國的騙局。但即便在當時，我也謹慎地強調了政治不是也從來不可能是一門以道德為基礎的職業。」

弗萊堡演講中的很多話語至今讀來撼人魂魄，比如：「對我們而言，民族國家並不是什麼含糊不清的東西……事實上，它就是民族權力的世俗組織。在這種民族國家中，經濟政策的終極價值標準就是我們眼中的『國家的理由』，所有其他的民族莫不如此。」「我們傳給子孫後代的並不是和平及人間樂園，而是為保存和提高我們民族的物種質量進行的永恆鬥爭。」

在評論弗萊堡演講的深遠影響時，畢瑟姆有過這麼一段總結：「在演講中，韋伯表達的最明顯且典型的主張是明確地把德國的民族利益作為制定政治和經濟政策時所要參考的根本性價值。韋伯在晚年又重申了這一主張。在1909年的一次演講中，他提到：『我們多數人認為，終極的決定性價值……是一個民族在世界中的權力地位。』在1916年，他再次寫道，自己『總是僅僅從民族的視角來看待政策。』……韋伯的民族主義的核心部分在於他信奉『文化』的價值，一般而言，文化獨特性體現在民族共同體之中，具體而言，它體現於德國民族之中，而且，在現代條件下它只有通過國家才能得到有效的保護。」這個總結非常清晰地表明畢瑟姆對於韋伯民族主義取向的判斷與蒙森相距不遠。蒙森指出：「韋伯一再強調說，他認為『德意志民族的事業及其未來在世界上的地位，遠比國體問題重要得多』。」「他的政治心願和努力，始終就是以強大的民族國家理想為標準。他始終是威廉時代那種類型的追求民族實力的政治家，即便在魏瑪國家的條件下也依然如此。」

錢永祥在《馬克斯·韋伯與德國政治》中譯本序言中指出：「他（韋伯）的政治思考用心所在，即是為個人的基本價值尋找新的精神資源，也尋找制度上的存身機會。」對此，我的疑問是韋伯政治思考的基本單位究竟是「個人」與「制度」還是「民族」與「文化」？韋伯所謂的「個人」指稱的是普遍意義上的個人還是少數精英個體甚至克裡斯瑪型領袖？結合上文的討論，答案非常清楚：韋伯政治思考的基本單位是「民族」與「文化」而非「個人」與「制度」，韋伯更認同精英而非大眾，更熱衷實現少數人的自由而非普世的平等自由，更推崇權力為導向的政治而非以權利為基礎的政治。德國的危機是韋伯思考政治問題的根本出發點和終極原則，而韋伯對於自由主義危機的診斷和應對則進一步呼應和強化了他對德國危機的診斷和應對，最終導致韋伯放棄自由主義和憲政民主，轉而擁抱民族主義以及克裡斯瑪型的政治領袖。

然而，我們並不能因此認定韋伯是一個「本能的民族主義者」，毋寧說韋伯更像是一個「理性的民族主義者」。韋伯的確承認他的民族主義信念最終是個信仰問題，不能為科學證據所證實。但是作為一個嚴謹的社會學家，韋伯終身恪守價值中立的分析方法，他對德國危機和自由主義危機做出的診斷和開出的藥方，絕非只是本能或者情緒的反應，而是與他對現代國家的認知和理解有著根本的聯繫。

在韋伯的政治理論中，政治經濟結構、行動者以及民族的文化價值這三個元素髮揮著不同的作用：政治經濟結構把開放的可能性約減為確定性，鎖定了德國現代性道路的「獨特性」；行動者（最初是資產階級，最終是克裡斯瑪型的政治領袖）作為動力資源和居間環節發揮著至關重要的樞紐作用，民族的文化價值既是背景條件也是前設目的，構成了韋伯政治思考的根本立場和終極價值。

韋伯其人其文都瀰漫著一種「以客觀為尚的精神」，透過韋伯「嚴冷的目光」我們看到的是「一個喜悅全無的世界」。當韋伯說「就和平與人類幸福的夢想而言，我們最好記住，在人類歷史陌生未來的入口處寫著：lasciateogni speranza（放棄一切希望）！」他不是在製造虛假絕望，而就是把他看到的事實一五一十地攤開給你看，我們可以不同意他看到的事實，但無法否認他的真誠。

五、韋伯政治思考在中國的餘音

運偉大之思者，必行偉大之迷途。我們之所以探討韋伯的政治思想，標定韋伯的政治光譜，絕非出於知識考古學的癖好，而是希望探討韋伯的成敗得失獲得思想的啟發，在歧路叢生的觀念叢林中探出一條生路。

在最抽象的政治哲學層面上，韋伯迫使我們重新思考政治與道德的關係。雖然韋伯政治觀的弱點在於缺少個體權利的視角，但另一方面，他的政治現實主義取向也提醒我們認識到政治的主題除了權利（rights）更有權力（power），在政治轉型國家當然應該探討權利對抗權力的問題，但不能畫地為牢，忽視「爭取分享權力或權力分配的影響力」的問題。

馬克斯·韋伯，1917年

此外，韋伯還刺激我們重新思考合法性與正當性的關係。與韋伯同時代的英國新自由主義者之所以能夠堅持普適主義和平等主義的立場，根源在於他們依舊信奉自然法和自然權利這一傳統，但是當代自由平等主義卻分享了韋伯對自然法傳統所做的死亡判斷。自由主義不再奠基於自然法之上，並不意味著自由主義就此成為風中之燭，也許恰恰相反，這是死後重生的契機，它意味著現代文明人對於自身有限性的正視和確認。哈貝馬斯所主張的「正當性來自於合法性」的悖論式解決方案正是為了回應韋伯式法律實證主義的挑戰，他的基本思路是，一方面正當性只能產生自合法性——這是現代社會唯一可能的選擇，另一方面，通過合法的立法程序所制定的法律與道德存在內在聯繫。所謂「形上學把哲學從軟弱無力的後形上學思想的貧瘠中解放出來的願望只可能是以後形上學的方式才能實現。」這種正當性產生於合法性的「悖論式現象」只可能發生在後形上學時代的憲政民主國家之中。

韋伯的政治思考對於具體的政治實踐同樣意義深遠。從正面的角度說，韋伯告誡作為經濟上升階段的資產階級要形成擔當政治責任的新意願，組建利益集團參與政治，不做當局的附庸者而要做政治的領導者和社會的壓倉石。從負面的角度說，韋伯用他的失敗經驗（以及德國的失敗經驗）提醒資產階級和自由主義者與其半心半意、工具化地接受普選制與福利政策，不如真心實意地響應普羅大眾和社會底層的利益要求和社會公正議題，在面對大國崛起、民族復興的誘惑時，必須恪守自由主義個體權利和程序正義的底線，從內部夯實憲政民主制度，始終警惕來自民族主義話語以及卡理斯瑪型領袖人物的威脅。

當然，作為中文讀者，我們更為關心韋伯政治理論在中國的傳播史和效果史，他對於資產階級政治不成熟的痛心疾首，對於克裡斯瑪型領袖人物的呼喚，對於大國崛起和民族復興的渴望，到底會在中國引起什麼樣的反響和回應？它在給中國自由派敲響警鐘的同時，會不會同時成為對國家主義者的禮讚？

在進入這個主題之前，我們不妨簡要分析一下韋伯專用術語——「政治成熟」。韋伯衡量各個社會階層「政治成熟」程度的標準，是看它們有沒有準備好「把民族的永久性經濟和政治權力利益置於任何其他考慮之上」。而為了克服資產階級的政治不成熟，韋伯相信必須要對資產階級進行必要的「政治教育」，此處的「政治教育」不是泛泛而言的，而是有著非常特殊和具體的規定，即通過德國「世界權力政策」與「重大權力政治任務」的「反饋」帶來「持之有恆的政治教育」，韋伯「希望整個民族通過堅決的帝國主義行動，快刀斬斷德國政治局面的亂麻，克服那些有礙世界政策誕生的精神缺陷。經由這樣的權力政治，德國資產階級將有可能重獲它的政治自信。」由此可見，在韋伯那裡，只有與「民族利益」和「權力政治」相結合才有可能實現資產階級的「政治成熟」。照此邏輯，回到當代中國的語境，我們需要問的是，誰有資格和有能力代表民族利益?誰有資格和有能力實行權力政治、解決現實的國內國際問題?資產階級以及知識分子有無可能接受所謂的「政治教育」？又在什麼意義上實現所謂的「政治成熟」？顯然，在這種語境中侈談韋伯意義上的政治成熟和民族利益，結果只能是出現一個與當下統治集團綁定的粗鄙的國家主義。

1997年，韋伯的弗萊堡就職演講《民族國家與經濟政策》由北京三聯書店出版，譯者甘陽在序言「韋伯研究再出發」中雖然尚未體現出非常明確的問題意識，但已然指出要重視「歷史之維」，強調「特殊主義」而非「普遍主義」的進路。此後在2003和2004年《21世紀經濟報導》的特刊專訪中，甘陽先後拋出兩個論點，第一，中國要從「民族國家」走向「文明國家」，使現代中國立足於自己的文明源泉之中。第二，提出新時期的「通三統」，主張融會中國的三種傳統，建構中國人的歷史文化身份。毫不誇張地說，韋伯在這個時期徹底籠罩和塑造了甘陽的問題意識，在2003年4月發表在《讀書》雜誌的「走向政治民族」一文中，甘陽開篇第一句便是：「中國在經濟上的崛起今天已為舉世所矚目 ,但中國在進入下一世紀時必將面臨的關鍵考驗或在於，古老的中華民族能否成熟為韋伯(MaxWeber)所謂的現代『政治民族』。」全文亦步亦趨模仿韋伯工具化對待大眾民主的態度，把中國走向政治成熟之民族的路徑歸結為「重新奠定中央政治權力的正當性基礎問題，亦即使之能直接立足於以全國性大選為槓桿的大眾民主基礎之上。」

無獨有偶，劉小楓在2006年出版的《現代人及其敵人》中同樣生吞活剝韋伯的弗萊堡演講來為自己的觀點背書：「對韋伯來說，『政治不成熟』的政治經濟學是一種天真、誇張的理想主義，『以不斷配置普遍幸福的菜譜為己任』，『加油添醋以促進人類生存的『預約平衡』；施米特則說，自由主義政治學迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不斷配置普遍的個人自由和權利的菜譜為己任，加油添醋以促進人類生存的『自由平衡』……」

他還說：「經濟改革後的中國有如俾斯麥新政後的德國，在國際政治格局中已經日漸強盛，由於國內經濟因轉型出現諸多社會不公正現象，經濟學家們為自由經濟抑或經濟民主和社會公正吵翻了天，於是有韋伯式的聲音說：中國學人還沒有『政治成熟』，不懂得中國已經成為經濟民族，如今的問題端在於如何成為政治成熟的民族。」

通過以上簡單的考察可知，在從新左派到國家主義者、從強調古典西學到主張復興古典中學的轉變過程中，韋伯的政治思考給甘陽等人提供了關鍵性的啟發以及自我合理化的最佳說辭。一旦冠上「政治成熟」、「大國崛起」以及「文化復興」的名號，就使得這一系列轉向不僅順理成章，而且擁有了涅磐重生一般的道德美感和歷史厚度。「深刻」、「成熟」、「人性之高貴偉大」這樣的修辭對於部分青年學子更是具有難以抗拒的誘惑力和說服力。職是之故，如果在中國語境下不加辨析地引用韋伯的政治思考，未對其具體論述和邏輯後果進行深入的分析和批判，就極有可能用來禮讚民族主義和國家主義，貶抑和醜化自由主義和民主制度。

不久前在《開放時代》雜誌組織的「走出韋伯神話」研討會上，大陸新儒家的一位代表人物發言稱：「韋伯……就是要通過對西方獨特性、中心性的建構來論證德國的西方性，實現自己的理想，即推進德國文化和政治上的成熟。我覺得這是我們真正需要向韋伯學習的地方。我們的知識分子怎麼就沒有這種焦慮呢？由於近代落後挨打，就覺得自己百事不如人，卡爾·馬克思不行了，又找來一個新的馬克斯·韋伯。專找葵花寶典開練，揮刀自宮還一路傻笑！韋伯的學術神話可以解構，他的人格精神我卻要致敬再三！」這番粗野蠻橫但卻力道十足的言論讓人不禁想起鮑姆加滕的那句話：「每一個經歷了多年政治虛弱、突然在世界上獲得了權力和聲望的民族，都免不了這樣幾種毛病，其中最大的毛病就是民族自大狂，傾向於迷戀本土的一切而貶低外來的一切。……現在，在迄今為止對我們來說完全陌生的思想生活的一個重要領域，我們就已經目睹了一個觀點再度流行的樣子。我們開始在學術工作上自吹自擂，炫耀民族自豪感，以黨派的門戶之見影響學術研究。」

如前所述，韋伯其人其文都瀰漫著一種「以客觀為尚的精神」，在他的論述邏輯裡有一種「不得不然」的宿命感。在《以政治為業》中韋伯說：「能深深打動人心的，是一個成熟的人（無論年齡大小）意識到了對自己行動後果的責任，真正發自內心地感受著這一責任，然後他遵照責任倫理採取行動，到了某個時刻，他說：『這就是我的立場，我只能如此。』」作為站在21世紀初的中國知識人回首韋伯的政治思想，也許要多一份同情的理解。我們必須設問：他的思想地平線到底在哪裡？有哪些元素限制了他的政治想像？當時當地的歷史處境、文化背景、思想資源以及政治格局和經濟發展是不是讓他只能如此，別無選擇？反過來說，我們現在是否還有的選擇？我們的判斷與行動到底遵照的是責任倫理還是信念倫理，抑或二者都不是，只是純粹地在迎風起舞？我們是否真的只能如此？

（此處轉自韋伯研究公眾號）

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原標題：《周濂 | 個人自由與大國崛起：從馬克斯·韋伯的政治光譜談起》

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