這篇文章不隨大流，不好讀，但是非常值得一讀。四年管理實踐告訴我：沒有「理解人」這個前提，管理不可能卓有成效，企業也不可能成功。在似是而非的理論充斥的當下，願我們一起安靜，順大道而緩行。推薦閱讀。
感恩陳馴、王欣兩位先生，感恩鵬信諮詢，感恩恩師詹文明先生。你們在2016年給我的公司指的是條正道。感恩德魯克先生！
——奇霖傳媒CEO武卿
【編者按】
陳馴博士自2011年開始研究彼得·德魯克（Peter F. Drucker 1909-2005）及其思想學說。2013年撰寫了《人、社會與信仰：管理學中的基督教神學》一文，但未曾公開發表。本文經陳馴博士對原文做了修改、潤色後，授權發表。
第 1 篇：陳馴 | 人、社會與信仰（1）：人與社會
閱讀德魯克的作品是一個「思考並享受著」的過程。我體會到德魯克不是直接了當地討論「管理學」，而是首先在討論「人」，其次才探討與「人」相關的一切事物諸如「生存」、「智慧」、「本質」、「理想」、「經濟」、「社會」、「政治」、「文化」、「管理」等。
彼得·德魯克
因此，我的第一個感覺是德魯克首先是個「人」，然後是「思想家」，而後才是被人榮冠的「管理學大師」。如果這樣的理解有意義的話，那麼我們不妨理解德魯克管理學的核心價值：「人」決定「管理學」——人，首先是一個天然生存意義上的「人」，而後才是「智者」、「經濟人」、「社會人」、「政治人」、「文化人」、「理想家」和「管理者」等。
德魯克經常引用《聖經》的話，他也熟悉基督教的歷史特別是西方教會的生存和發展狀況。本文嘗試探討德魯克的宗教哲學觀點，尤其是他在管理學和社會學中融入的基督教神學元素；所討論德魯克的思想的內容並不全面，希望不會一葉障目。
管理學的基礎是人和社會，人是指個人存在意義上的自然人，即本質上的具有個體人性狀態下的「人」。社會是指人的群體生存狀態，人講究「人性」，而社會講究「社會性」。故此，人與社會關係密切，德魯克深諳此理。人類學中心論是德魯克解決人與社會關係的重要基石。
個人在社會中的失落，不僅是個人的不幸也是社會的不幸。德魯克明言人是拿著自己的幸福、生計和性命作賭注，在一個陌生的社會中做一個不知道規則的遊戲。因而，人容易「失根」，容易被「放逐」。
只有社會與個人的對應項（比如目標、理想、觀念、地位和功能）產生意義時，個人與社會才可能成為一個整體；否則社會對個人將失去意義。[①] 社會存在的意義就是人生存的意義之一，人雖然需要並依賴社會，但是這並不意味著「社會一定存在」。
換一句話說，對德魯克而言，社會的團結性強調社會價值、社會規範、社會權力、社會組織的重要性；一個可正常運作的良性的社會不可能完全依賴物質現象，而是需要根據社會現實建構價值、規範、理想、傳統及正當的權力。
德魯克使用比喻說明個體與社會的關係，他說：「船難發生時驚惶逃竄的一群人」不能稱為「社會」；這群人不是因為恐慌而瓦解，而是因為所在群體之社會性瓦解而恐慌，「雖然有一群人，但社會並不存在」。[②]因而德魯克提出重建一個社會不是只要有「一群人」即可，而是需要價值觀、規範、組織和權力的良性存在。
我不能準確知道德魯克使用此比喻的原典何來，但是當我讀這個比喻時馬上就有似曾相識的感覺。這就是《聖經》中記載的耶穌平靜風浪的故事（路8:22-25），門徒驚慌失措不是因為驚濤駭浪，而是因為「耶穌睡著了」。
驚濤駭浪對漁夫來說本是習以為常的生存環境，無數次遭遇和經歷；而耶穌同在同行就是他們的精神和信念的主心骨，耶穌是他們這艘「船」、這個「社會」繼續存在的最高意識存在。
當耶穌睡著時，門徒意識到他們只是分散的「一群人」而不是一個團結的「核心社會」，平時駕馭船隻與克服風浪的生存技巧在沒有核心社會性的主導下失去了意義。
耶穌斥責風浪，但更多斥責門徒缺少信念；風浪只是象徵人的社會的生存狀態，生存個人的信念與生存群體的團結才是社會良性運作的可能動力。
與此比喻相類，德魯克還舉《魯濱遜漂流記》的故事為例。他認為魯濱遜與他的僕人星期五儘管只有二人在孤島生存，但他們有自己的「社會」。他們不是與世隔絕的個人主義經濟人，而是有社會性存在的基礎元素，比如說有價值、習慣、禁忌、權力、規矩、信念和社會生活等。[③]這樣理解人生存的社會性的確讓人在現實中看到生存的本質和希望。
人首先不是「經濟人」而是「自然人」；是「自然人」組織成為「人的社會」，而不是「經濟人」組成「經濟的群體」。
按照基督教《聖經》的道理，耶穌曾說：「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間。」（太18:20）這裡「兩三個人」不是指「人的數目」的概念，而是講究「社會的本質」。
一個社會或一個教會無論多少人都是生存形態的縮影和印象，不在乎人多人少，而是強調有信仰、價值觀、有規範、有秩序、有正當的權力以及精神生活。
個人和社會共融成為一個有機體看起來是德魯克嚮往的生存基礎。德魯克主張每一個人的合適的生存目的、目標、動機和行為是融入整個社會的生存元素，每一個人都應該擁有「特定的」但不是「固定的」社會地位。[④]
「特定的」意味著人是個體，是活潑的、特殊性的和可變化的生存實體；「固定的」多半容易形成體制僵化、利益集團和集權統治；前者推動個人在社會中生存機體的靈活性和創新力，而後者不利於建立一個良性循環的社會。
一旦個人無法被社會接納，個人就成為「失根的、反社會的、未融入社會的個人」，這樣的人即便是少數，也容易形成「危險的」、「神秘、陰暗、恐怖、破壞的力量。」[⑤]
德魯克深諳西方思想特別是近現代西方變革浪潮中的思想。他曾經分析認為，十九世紀西方思想的核心困惑「社會何以能夠存在」的問題。
他指出，無論以何種方式詢問，「這個問題必然導致一個答案：人除了活在社會裡，否則不可能生存下去」；「簡而言之，沒有所謂人的存在，只有社會的存在。」[⑥]這種理解的確是在把「人」天生具有的共存性和互相依賴性突出表達出來。
在一個良性的社會中，「人」的共存性和互相依賴性並不破壞「人」的個體性和獨立性。但在德魯克的管理學和社會學思想中，「人」的共存性和互相依賴性優先於「人」的個體性和獨立性。但換一個角度理解，社會不存在了，人還有立足之地嗎？
「人」的共存性和互相依賴性就是社會性，而「人」的個體性和獨立性只是社會性在人個體上的體現。
顯然，德魯克是非常關注「人」的實質，「社會性」的核心內容便是「人性」，「社會人」的概念基礎是「人」和「社會」以及「人與社會的關係」。對「人」的尊重就是對人生存性和社會性的關懷，表面上討論的是現存的「人」和「社會」，實則指向人和社會的發展、未來以及希望，具有終極關懷的實質。
儘管存在主義思想不能解決個人與社會生存的所有問題，但是我相信德魯克的思想中隱含著基督教存在主義思想。存在主義思想涉及人生存的一切，因而它可以涉獵許多的學科諸如戲劇、文學、詩歌、藝術、政治、心理分析以及哲學和神學。
而在社會學中，人的生存焦慮就是人對社會存在價值的焦慮，人的恐懼、孤獨與自由都會在生存的荒謬中體現出來。存在主義神學基本上與生存世界的現實主義同根同源，而與生存現實性失去聯繫的唯理主義和因生存恐懼而逃避現實的浪漫主義分道揚鑣。
存在主義不一定符合管理學理論，但它一定合適於「人」與「社會」的生存結構和現實主義批判。存在主義哲學所關心的就是「人」的最基本生存問題，而存在主義神學似乎正在試圖提供生存的合理解釋。
真理之所以是真理，是因為真理必須「對每一個我」有意義，對所有個體生存及其現實產生作用。獲得真理的是個體，當個體與真理存在主動關聯時，他或她才算是抉擇並參與了真理；否則，這個真理依然與「我」無關無幹。
德魯克對存在主義神學家祈克果（又譯為「克爾凱郭爾」，Kierkegaard, Sren Aabye, 1813-1855）情有獨鍾[⑦]，存在主義神學的核心是「人的社會性與社會的人性」關係，德魯克完全把握了祈克果的精神元素和信仰內涵。
德魯克曾主張應該把「社會何以能夠存在？」的問題與「人何以能夠存在？」的問題同時提出；而且他使用了祈克果的回答：「人的存在只有在緊張對立之中才可能，而這種緊張來自人的兩種並存的生命，因為人既是精神上的獨立個體，也是社會公民。」[⑧]
德魯克注重的還是「人」的實質，人不僅是「社會性」（societality）存在，而且是「精神性」（spirituality）存在。
按照他自己的話說：「只有同時擁有精神上的存在和社會中的存在，人的存在才可能。」[⑨]這種思想很有基督教的味道，因為耶穌已經說過：「人活著，不是單靠食物，乃是靠神口裡所出的一切話。」（太4:4）
耶穌自然不會否認物質對人生存的重要性和必要性，但他強調的是超物質的精神性需要才是人生存的真正的需要，因為精神性需要體現人的尊嚴、本質、信仰，以及人與上帝的關係。
人的生存之道本不是膚淺的物質化和社會化進程，而是更加高貴的實質、優化的精神以及存在的良知。「人」在精神性需要中被棄絕，那才是真正的被棄絕。
德魯克在解釋人存在之「社會性」與「精神性」關係時沒有離開存在主義，特別沒有離開祈克果的思想，他有如下一段精彩的解釋：
「在精神領域裡，人只能以個人形式存在，完全單獨、孤立、完全被自己的良心包圍。在社會裡的存在，讓人必須把社會價值、信仰、獎懲的領域當成真實。
但是，在精神上的存在，『在神的眼中』（祈克果語）的存在，讓人必須把所有社會價值和信仰當成全然的幻象、空洞、虛假、毫無價值和不真實。
祈克果引用《路加福音》14章26節：『人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的門徒。』《聖經》原文這段『愛的福音』，不只要求『愛我勝過愛其他』，它使用的字眼更為強烈：要人全然愛神，並『恨惡』其他的人。」[⑩]
注釋：
[①]德魯克著，《工業人的未來》，第23-24頁。
[②]同上，第18-19頁。
[③]同上，第19頁。
[④]同上，第25頁。
[⑤]同上，第24頁。
[⑥]德魯克著，《德魯克精選：社會篇》，第239-240頁。
[⑦]德魯克有專門文章論及祈克果的思想：《社會之外：運氣的祈克果》。見上田淳生主編的《德魯克精選：社會篇》（The Essential Drucker on Society），天下遠見出版股份有限公司。第239-255頁。英文版題為"The Unfashionable Kierkegaard"，見書目。
[⑧]德魯克著，《德魯克精選：社會篇》，第240-242頁。
[⑨]同上，第243頁。
[⑩]同上，第244頁。
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第 2 篇：陳馴 | 人、社會與信仰（2）：人性與自由
談論「管理」而不談「社會」是紙上談兵，懂「社會」而不懂「人道」是隔靴抓癢，深諳「人道」卻不剖析人的本性與自由就是無的放矢。
德魯克就是一個對人性與自由、對人道與社會皆瞭然於心的「管理學大師」。根據基督教人性論，墮落後的人因原罪而具破壞傾向性，因為理智對自由意志的控制失效。
德魯克是否是個原罪論者，我們不得而知，但他的確對人的本性與自由理解深刻。品讀德魯克的作品，我能感受到他在談論人生哲學，充滿心靈氣質和理性之光。
正如前文我們所論及的，德魯克的管理學思想體系是從關注「人」開始的。他認為人性的本質和生命的圓滿決定個人與社會的良性關係，而人的本性不是固定品質，而是具有或然性。
就像德魯克所說的：「人性可能是自由的，也可能是不自由的；可能是平等的，也可能是不平等的；可能是善的，也可能是惡的；可能是完美的，也可能是不完美或有可能變成完美的。」[1]人的本性的不確定性和或然性是真實的，符合人性的條件變化理論。
人性並非善，並非惡，只是有「向善」或「向惡」的可能性，在特殊條件下，人性就被條件所左右而暴露出猶豫不定的價值取向問題來。
人性如此，那「生命之圓滿」也是如此無定向，或許「能在今生獲得，或者必須寄託來世」。[2]這個「生命圓滿」的想法雖然未涉及基督教關於人的被救贖問題，但也暗示人性被改變的可能性，無論是在今生還是在來世。
關注人性的關懷和人之生命的趨向完美是一個優秀社會的成熟和定力，因而社會組織（諸如具有正當權力的政治核心機構）對人性和生命的信仰在很大程度上決定個人的社會地位和職能，而對人性關懷和生命意義的尊重體現為公共道德的社會整體意識和公民個體的道德敏感性和自覺性。
德魯克認為社會本身並不是絕對或完全自由的，即便是在「自由社會」中也有「不自由的機構」；在「平等社會」裡也有「不平等的現象」；理由是「一群人中」有「許多罪人」。[3]這個思想顯然不是德魯克的創造，而是來自《聖經》中耶穌所講的《麥子與稗子》比喻。[4]在真實的世界中，麥子與稗子的確是具存的，在生存狀態下的人的社會中，對立矛盾體就是生存的現實性。
在基督教的教義神學中，人性內在的自我對立和衝突、人的自我傲慢偏見與自救的無能為力、喜好與厭倦等等都是「麥子與稗子」共存的寫照。基督教人性論為不完美的社會結構組織（包括基督教會）提供了生存理論的現實性解釋，從聖奧古斯丁到馬丁·路德都是如此。
人的本性中最特殊且最珍貴的就是人的自由，在基督教神學中，人的自由不完全是指著人在法律意義上的自由，更多是指人的靈性的、意志的「自由」。
德魯克深諳此道，他不止一次指出「自由並不好玩」，因為「說自由很好玩，幾乎就等於駁斥真正的自由。」[5]所有可見的、可感覺的、可享受的自由都是表面的，真正的自由來自存在之人的內在生命的自由。
德魯克認為「自由」是一種「負責任的選擇」，「是加諸人的最大負擔」；人的自由不僅「決定自己的個人行為，同時也決定社會的行為，並為這兩項決定負責。」[6]這便是德魯克覺得「自由不好玩」的敏感覺察：人性與社會性是相通的，人的自由與社會的自由息息相關。
按照基督教的信仰，人的自由意志是上帝賜予的，人有自由選擇自己的行為的權力，但同時必須為自己的選擇負責任。人要為自己的選擇負責，整個社會也是如此。
德魯克覺得「自由不好玩」的痛苦正是整個社會的生存痛苦，人需要為自由的決定負有責任，否則自由就失去意義。從消極意義上說，責任是人的自由的「緊箍咒」；但從積極意義上說，責任是為人的自由提供追求真理的動力。
人的自由必須是按照人性的生存軌跡而走的：自由-選擇-決定-負責；個人的自由本質上也是社會的自由、群體的自由。
因此，德魯克堅信：「如果人們不為自己在善惡之間、真實與錯誤間的決定負責，自由就不可能存在。……否定責任就等於否定絕對正確或絕對真理的存在。」[7]德魯克回到《聖經》來尋找人的自由意志的解釋。他認為「自由是人類存在的『自然』狀態」，是「以每個人必須選擇善惡的信念為基礎的。」[8]基督教《聖經》《創世紀》講述人類始祖亞當和夏娃的故事中，自由意志和選擇就是最大的自由和最大的責任。
德魯克提出：「自由的唯一基礎是基督教對人性本質的概念：人是不完美的、脆弱的、是罪人、也是終歸於塵土的塵土。雖然上帝依照自己的形象創造人，人卻必須為自己的行為負責。」[9]這樣的觀點不是管理學理論，而是典型的基督教神學；他甚至宣稱：「自由源自於《新約聖經》的《馬太福音》及《使徒行傳》。」[10]
德魯克也堅信：「自由是一種力量」，但自由也是「人與生俱來的弱點」。[11]這樣的話似乎在暗示一個道理：自由本身就是人性的一個困境，看起來很有「力量」的自由，便是人性進退兩難的「青橄欖困境」——苦著也甜著、吞也不是吐又不舍。
但無論如何，自由在人的生存狀態中是必要的，因為人對絕對的善和絕對的惡都是同等的有限性。
德魯克甚至批評基督教路德宗中的一些神學觀點，特別是有些路德宗神學家所提出的「社會領域跟個人的決定與責任無關」的觀點。
他指出自由不能被限定在人的「內心自由」的概念中，自由必須不僅與個人責任有關而且與整個生存社會相關；「個人自由需要一個自由社會才能實現。」[12]對德魯克來說，在生存的大框架中「自由人的概念跟屬靈人或經濟人的概念並無衝突。」[13]
注釋：
[1]德魯克著，《工業人的未來》，第26頁。
[2]同上，第26頁。
[3]同上，第27頁。
[4]中文和合譯本《馬太福音》13:24-30：「耶穌又設個比喻對他們說：『天國好像人撒好種在田裡，及至人睡覺的時候，有仇敵來，將稗子撒在麥子裡就走了。到長苗吐穗的時候，稗子也顯出來。田主的僕人來告訴他說：『主啊，你不是撒好種在田裡嗎？從哪裡來的稗子呢？』主人說：『這是仇敵作的。』僕人說：『你要我們去薅出來嗎？』主人說：『不必，恐怕薅稗子，連麥子也拔出來。容這兩樣一齊長，等著收割。當收割的時候，我要對收割的人說：先將稗子薅出來，捆成捆，留著燒，惟有麥子要收在倉裡。』」
[5]德魯克著，《工業人的未來》，第123-124頁。
[6]同上，第124頁。
[7]同上，第127、130頁。
[8]同上，第125頁。
[9]同上，第125-126頁。
[10]同上，第129頁。
[11]同上，第128頁。
[12]同上，第129-130頁。
[13]同上，第131頁
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第 3 篇：陳馴 | 人、社會與信仰（3）：社會之「救贖」
德魯克覺得「為社會下定義與為生命下定義一樣困難」，因為生命與社會都屬於非明確界限的概念範疇。[1]但是，社會與生命的主要實體是「人」，所有相關聯於社會與生命的東西都與人有直接的關係。政治和權力就是其中最突出的板塊。
德魯克是社會思想者，他顯然對人間政治和權力的宏圖寄予厚望。
在他眼中，只要人的統治權「立足於自由、平等或神聖的主張」，並有機構致力於實現這些理想，「社會自然能成為自由、平等或神聖的社會。」[2]這裡，德魯克說的是人間的「政治信仰」及其這種政治信仰所帶來的人的組織機構的「權力的正當性」和社會價值的合理性；社會基本信仰是權力正當性的基礎，而正當的權力是推動社會正常化的主要動力。[3]
但是，「政治信仰」只能實現世俗政治機體的改朝換代和實現可見的集團利益，並不能實現「自由、平等或神聖的社會」之理想，正如科學主義沒能實現科學改變一切命運、理性主義沒能實現理性超越一切智慧、自由主義沒能實現人的崇高意願一樣。
德魯克是個優秀的現實主義者，對政治理想和社會價值體系的建設胸有成竹。自啟蒙運動以來的二百年，西方人崇尚理性高於信仰，理性絕對性和優越性的口號響徹天空，這一點不亞於任何形式的政治信仰。十九世紀西方的自由主義雖然以反制基督教基要主義為目的，但也難逃其本身悲涼的宿命。
人的自救和社會的「救贖」不是一個概念，而是一個理想；這個理想來自於人自己。理性主義、自由主義和科學主義如萬般形式的「政治信仰」一樣對人的自救和社會救贖可望不可及。
除此之外，宗教主義也是如此。在1969年版《經濟人的末日》的序言中，德魯克明確指出：「教會終究不可能成為歐洲社會和政治的基礎。教會難逃失敗一途……宗教固然可以為個人解答絕對從何來、存在為何痛苦，卻無法為眾人的絕望指引一條明路。」[4]
德魯克相信，任何時代，宗教都會批評世俗社會是「不信神的風氣」的社會；但是任何時代都會有人包括社會菁英相信基督並投入教會。
即便如此，基督教也「只是為個人提供一個隱蔽的避風港、庇護所」，她既無法以宗教的立場解決社會問題，也無法「使社會和社群生活變得合理。」[5]德魯克還宣稱：「到了十九世紀中葉……相信宗教信仰能夠在俗世製造出『上帝之城』的信念，更早在一百年前就已經消逝無蹤。」[6]
德魯克的判斷是有道理的。在過去的數百年裡，科學主義、自由主義和理性主義以及形形色色的政治信仰擠壓了宗教的生存空間，西方人宣稱這個足夠成熟的世界已經不再需要上帝和基督宗教了。
十九世紀許多基督教自由派都認為基督教信仰是「阻礙進步之路的信念」，因為基督教會和宗教團體通常站在封建主義和君主政體的政治立場一邊，教會甚至「擔心公眾教育是危險的、火災保險有違神的天意，及預防接種『有損上帝的形象』。」[7]
在這一點上，基督教神學家與社會學家沒有大的異議。
基督教是個希望的宗教，但所有真正的終極希望都不是現世隨時隨地可兌現的希望，不僅對個人如此、對一個群體和整個社會也是這樣。
基督教浪漫主義的愛、非現實主義的救世理想和終極關懷的末世盼望都是在對基督無限地堅忍的信仰中獲得。一個宗教的基督教誠然在社會中所能扮演的有限性角色和真實性影響有時候與政治一樣局限和殘酷。
自啟蒙運動以來，基督教神學早就已經不是所有科學的女皇了。宗教雖然是社會現實有力的批判者，公共道德的推動者，是社會的良知；但宗教的確無論如何難成社會力量和政治力量。
最主要的原因是政治訴求和社會目的不可能成為個人真正的心靈世界與精神信仰的真實，連耶穌當年也沒想讓他的天國理想走進世俗社會或成型於任何的政治勢力，他的國度和救贖從來不是以人間的社會政治形式加以實現的。
但是，我們遭遇到的問題是：這個世界真的已經成熟到了不需要宗教的時候了嗎？答案是很顯然的：不一定。
德魯克認為宗教依然是主導現代社會的要素之一，因為宗教依然是民眾可信任和擁戴的重要社會結構之一。
德魯克舉了一些例子來說明這個問題。比如，他認為十六世紀的土耳其社會的統治是依靠《古蘭經》，而不是其他政治勢力和社會團體。宗教力量在人的教育方面所扮演的角色舉足輕重。在十九和二十世紀初的整個教育體系中，基督教教育在維持個人的自由人格和理性存在方面成就巨大。
而在歐洲，「所有現代教育（甚至包括顯著的無神論激進派學校）都建立在以宗教力量取代經濟人的企圖上。」[8]他相信，宗教能夠填補社會經濟膨脹而導致的理念真空；基督教信仰可以填補「社會經濟人」的形而上需求；基督教信仰有利於建立社會新的價值體系；無論是過去的西方、20世紀的蘇聯，還是今天的中國。[9]
德魯克堅信，從二十世紀後半葉起，有許多「獨立而有創見的社會與政治哲學家，都回歸到宗教層面」；也有許多「知識分子、專業人員和藝術家，不惜飽受內心掙扎與外在衝突、背離之前的信仰和階級信條而轉向基督教的原則。」[10]
一些新宗教運動的興起，比如美國的激進宗教復興運動和新彌賽亞式運動等，也正好驗證了人「對社會救贖的世俗信仰的消失。」[11]在《明日的地標》的最後部分，德魯克更是呼籲世界、社會以及個人都要回歸精神價值和個人的宗教信仰。
人是不能「自救」的，社會也是不能「自救」的；因而，人和社會都需要「他救」的可能性依然存在，但「他救」的實體不一定是指人間宗教。
德魯克指出，十六世紀歐洲人表面上是根據耶穌「凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝」（太22：15-22；可12：13-17；路20：20-26）的教訓以實現教會脫離世俗政府的統治，但實際上是以此實現建立「自由社會」的夢想。[12]
也許不僅是十六世紀的歐洲人，而且是最廣泛意義上的人的社會都是大同小異。尋找世俗的救贖方法依然是「生存之人」及其「生存之社會」的優先選擇。德魯克甚至建議基督教會應該傳播「社會福音」以提供社會救贖之良藥；至少在宗教信仰中，人不會用「政治代替恩典」，拿「社會科學取代救贖」。[13]
尋找「救贖」是人的天性，也是社會的天性。尋找救贖不是宗教的無能為力，而是人與社會本身對自我救贖的絕望。德魯克的這個建議很有意義。社會福音派的優點是強調基督教「入世精神」狀態下的「自救」和俗世救贖；但這也是社會福音派的弱點，即「恩典信仰」的淡化和「他救信念」的失卻。
但是，今天的人們似乎已經看到了可以取代「恩典」的「政治」和可以取代「救贖」的「社會科學」，並且深信不疑。
然而，任何方式的世俗救贖都是「自我救贖」的一種，就像一個人伸手抓住自己的頭髮試圖把自己提起來一樣。既不可能，也不現實。
純粹理性主義和基督教自由主義其實就是「拿社會科學取代救贖」的最直接形式。新正統派神學（比如卡爾·巴特Karl Barth）從自然神學與自由主義回歸啟示神學也就是不再期待「俗世救贖」的功德圓滿，從而回歸上帝的恩典和救贖。
政治是人為的智慧和力量，而恩典則是上帝的力量、信仰的力量，用政治代替恩典就是以人代替上帝、用人為的方法取代上帝的方法、用人的謀略代替上帝的智慧、用可見的有限力量代替不可見的無限力量。
最終上帝會在天上「發笑」，因為「上帝的愚拙比人的聰明更加智慧（詩2:4、林前1:25）。」這顯然不是「人間宗教」所能及，而是人的信仰和信仰的人所具有的度量與氣勢。這也值得當代智者好好琢磨，細細思量。
注釋：
[1]德魯克著，《工業人的未來》，第20-21頁。
[2]同上，第27頁。
[3]同上，第29、31-32頁。
[4]德魯克著，《經濟人的末日》，xxxi-xxxii。
[5]同上，第89頁。他還說：「個人宗教信仰成了德國和義大利諸多頂尖人才的庇護所。」（見第217頁）。
[6]德魯克著，《德魯克精選：社會篇》，第156頁。
[7]同[4]，第78頁。
[8]同[4]，第82頁。
[9]同[4]，第76頁；也可見於《德魯克精選：社會篇》，第154頁。
[10]同[4]，第83-85、87頁，比如俄國馬克思主義者布德戚夫（Berdiadiev）、英國的社會改革家切斯特頓（Gilbert Keith Chesterton）、德國社會黨黨員新教徒巴特博士（Dr. Barth）以及布列寧博士。還有杜斯妥耶夫斯基和亨利·亞當斯等等。
[11]同[6]，第158-159頁。
[12]同[1]，第155頁。
[13]同[4]，xxxii。
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第 4 篇：陳馴 | 人、社會與信仰（4）：信仰的力量
我們現在來思想一個簡單的問題：是否有完美的人和完美的社會？答案非常簡單：無論是存在主義神學、人生哲學，還是社會學分析，還是政治信仰，德魯克都確認人與社會皆是不完美的。
人的不完美性與社會的不完美性都是生存的最真實性。德魯克對所有完美的人和完美的社會提出質疑和尖銳的批評。在關於「完美的人」的問題的討論中，德魯克儼然就是一個傑出的邏輯雄辯家。
比如，他首先提出「完美的人擁有絕對真理」的命題；進而指出只要「人類中有一人被認定為完美或比同僚更接近完美」時，人的「自由」就不可能存在了！而人的自由不可能存在了，人還可能是完美的嗎？
再如，德魯克指出，即便假設有「完美的人擁有絕對真理」，可是生存的真實性和實踐性無時不在提醒人類：「沒有人能聲稱自己擁有絕對真理或絕對理性」；即便是有人故意或違心地承認，也不是「基於人的不完美」，而是確實因為根本就沒有所謂的「絕對真理」。
誠然如此，在人類理性社會與智慧人中，「絕對真理」的確是不存在的。越是理性越是智慧，就會越感覺「絕對真理」存在的不可能性。
人不應該不承認或遮蓋自己的不完美性。按照基督教神學的理解，人的不完美性不是與上帝的完美性相比而得以顯明，人的不完美性就是指人在被造時已經存在的「有限性」。
德魯克認為許多人依然覺得或故意去塑造和吹噓自己的完美性，不僅是對「絕對統治資格」的過分迷戀，而且是對「統治道德責任」的有意逃避；因為任何自覺是完美的人都會感覺自己已經對「絕對真理」和「絕對統治資格」勝券在握了。
因而，這些「完美」的人不僅會「置批評、反對及有異議的忠告於不顧」，而且從不懷疑自己的「完美性」，也不反省自己的「道德責任」，倒是常常懷疑「上帝存在與否。」[1]「完美的人」與「絕對真理」都不存在於人的世界中。
在《聖經》中，耶穌曾經用其驚人的智慧化解了一場生死衝突：一些文士與法利賽人抓了一個淫婦來試探耶穌，表面上是想置此犯罪女人於死地，實則是試探耶穌對此事的態度和裁斷以獲得治耶穌的罪柄。[2]
但耶穌說了一句引人深思的關鍵的話，就化解了這場衝突，他說：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。」當然，這句話觸動了當時的所有人，以至於最後「就從老到少一個一個的都出去了」，無人定她的罪了。
但這個故事也是發生在一個有理性秩序和講道理的社會裡才可能存在，在一個非理性的社會和不講道理的烏合之眾中，這種故事就只是理想和想像了。
在基督教神學中，人性論是最講究平等的教義，即人皆有罪，因而人皆不完美。
在這個案例中，耶穌沒有使用上帝的「絕對真理」和「絕對統治資格」作為高壓的審判，而是使用人的不完美性作為「統治道德責任」的相對權威。
耶穌說的那句話是在提醒人類：誰有足夠的義的「資格」來拿起審判別人的「石頭」？拿起這塊石頭的人就是那些自覺足夠「完美的人」、自覺有「絕對統治資格」的人和自覺在道德上比別人更加優美的人。
在這個故事中，被救贖的不僅是這個犯罪女人，還有在場的所有人。耶穌重建的不僅是這一群人，而是一個社會。
人的被救贖有時就是人對「自我性」的足夠認識，社會的被救贖有時也是一個社會對生存的自我局限的正確把握。德魯克的人與社會的救贖思想也是基於這種人性和社會性的瞭然於心的「自知之明」。
德魯克沒有否認任何形式的智慧、理性和自由對人和社會的積極意義，但他深知所有屬於人的東西皆是有限的，正如他說：「人的心智和雙手創造出來的各種理論、價值和製品，都會老朽僵化，逐漸不合時宜，進而成為『磨難』。」[3]
從蘇格拉底起，知識學在西方就是天理般的神聖。從聖奧古斯丁到馬丁·路德到馬克思，西方人從未放棄過理性和自由對人和社會的諸般追求。
在中世紀神秘主義和苦修主義盛行的時候，知識和理性曾經一度受挫；但阿奎那（Thomas Aqiunas, 1225-1274）又一次把信仰與知識結合起來並建立可認同的權威。
在十九世紀，大多數人都信仰人的永恆能夠在時間中獲得，真理能夠在社會中通過人自己的辦法建立並持久保持下去。人的自信達到了頂峰。
甚至在基督教神學理論中，大多數十九世紀的宣教士都相信全能的上帝是他們對外宣教的堅實後盾，整個基督教全球宣教浪潮在政治上理解是殖民主義的思想為主導的運動，在神學上理解就是上帝的國可以在人間通過人對外宣教就能實現和成就。
這就是德魯克所說的「一個充滿樂觀主義的十九世紀，」而且「自從公元一千年，整個歐洲都在期待救世主再度降臨以來，從來沒有一個世代像十九世紀的人那樣，認為自己如此接近時間的終點。」[4]
而在整個二十世紀，西方人把達爾文的《物種起源》當成了生存信條，並把人看成了生理和心理的產物，因而理性主義、自由主義和政治信仰盛行。
德魯克的疑問是：建立現代人和社會的基礎是什麼？[5]正如德魯克引用祈克果的問題一樣：人何以能夠存在？是達爾文的《物種起源》、理性主義、自由主義，唯教育論，還是政治信仰（如馬克思主義）？
德魯克沒有完全否認這些，但他對這些的懷疑多於信仰，因為他堅信信仰是建立人和社會的精神基礎，缺少和喪失信仰是人與社會存在的真正危機。這就是為何德魯克回歸「信仰」作為人和社會重建的主體意識。
他關於社會重建思想的核心——很值得品味，很有基督教的味道，那就是「信仰」或「信心」。這裡所討論「信仰」不是指形而上的玄學，也不是低賤到物慾橫流的物質主義，而是討論與人性和社會性相關聯的價值體系，包括宗教、意識形態、人文精神甚至是生死與人道。
社會是人的社會，而人存在的基礎不是物質，而是信仰。德魯克坦言「社會必須以概念與信仰為基礎，」無論是東方宗教還是西方基督教，信仰才是社會的真正基礎；一個健康的運作正常的社會是一個有信仰的社會。[6]
德魯克使用祈克果對人生存狀態的分析結果提出：死亡是人生存的必然結果，但不一定要絕望，也不一定是悲劇，因為「人可以在信仰中生存」，「罪的對立面不是美德，而是信仰。」[7]
這種描述是「很神學的」。根據基督教道理，罪惡是人、社會與這個世界走向死亡和被審判的原因，而美德不能為死亡和審判做任何形式的有效辯護，信仰是唯一的有效的實現救贖的方法。
基督教原罪論者和救贖中心論者通常會忽略人性美德的重要性，但在基督教發展兩千年來，基督徒的美德依然是被高舉和推崇的。
儘管許多基督徒都相信美德不是人得救的必要條件，但是絕大多數基督徒認同美德是信仰的表現、是信仰內涵的外在見證力和影響力。基督教的美德是講究理性的，美德不能救罪惡，信仰才是；因而，德魯克使用祈克果的「人可以在信仰中生存」，「罪惡的對立面不是美德，而是信仰」的話，是非常貼切和生動的。
在《多元社會的組織論》一文中，德魯克還引用耶穌的話說：「憑著他們的果子，就可以認出他們來」（太7:16）作為「構成新多元社會的根本原則。」[8]這個原則的表面是美德，但其實質是信仰；就好比果子是樹的標識，而根才是這棵樹的生命實質所在。
一個社會要充滿美德的見證力，這個社會首先必須要有合適的信仰。然而，何為「信仰」？信仰的概念顯然要比美德的概念要複雜得多。
德魯克說：「信仰是相信神能夠化不可能為可能，相信在神眼裡時間和永恆是一體的，而生命和死亡都富有意義。信仰是知道人是創造物，不是獨立個體，不是主宰、不是終結、不是中心，可是自由而又必須負責。這是接受人基本上的孤獨，可是確信神永遠與人同在，直到『我們死亡』。」[9]
德魯克對信仰的理解來自於他對《創世紀》記載的亞伯拉罕獻以撒的故事的解釋。[10]
他認為：「亞伯拉罕的故事是只有在信仰中才可能的人類存在的普遍象徵。在信仰中，人成為普遍存在，不再孤立，具有意義和絕對性質，因此，在信仰中也有真正的道德。在信仰中，存在於社會中的一切變得具有意義，成為真正仁慈的存在。」[11]
德魯克的認識和解釋是合理的。的確，從現代人的眼光來看，亞伯拉罕獻以撒的事件是個非倫理意識、非道德標準、非律法許可和非人道精神的祭祀事件，但它是「信仰事件」。
因此，《聖經》中對亞伯拉罕的評價和定論既不是「律法之父」、「道德之父」、「忠心之父」，也不是「人道之父」，也不是「行為之父」，而是「信心之父」。[12]
更讓人欣喜的是，德魯克在解釋「信仰」時使用「不可能的可能性」（Impossible Possibility）這個短語，真是貼切不過了，因為這個短語被廣泛應用於存在主義神學（如祈克果）和新正統派神學（如巴特）對信仰的理解中。
如果我們回到本節開頭時提出的問題：是否有完美的人和完美的社會？
那麼我們可以看到德魯克的答案：信仰是合適於人和社會重建的基礎，因為信仰是人和社會的不完美性得以修復的最合適的可能性。
人與社會從來不會因為自己的不完美性而瘋狂；人瘋狂不是因為疾病，不是因為不完美，而是因為找不到醫治的良藥。人和社會有信仰，才是人和社會的希望和動力。
參考資料：
1. 彼得·德魯克著：《德魯克精選：社會篇》（The Essential Drucker on Society），上田淳生編，黃秀媛譯。臺北：天下遠見出版股份有限公司。2001年。
2. 彼得·德魯克著：《經濟人的末日》(The End of Economic Man)，洪世民、趙志恆譯。臺北：實鼎出版社有限公司。2005年。
3. 彼得·德魯克著：《工業人的未來》(The Future of Industrial Man)，陳秀玲譯。臺北：實鼎出版有限公司。2004年。
4. 彼得·德魯克著：「知己所長知所歸屬」，吳怡靜譯，《天下雜誌》1999年，第108-117頁。
5. 彼得·德魯克著：《彼得·德魯克的管理<聖經>》，齊若蘭譯，詹文明審定。臺北：遠流出版事業股份有限公司。2004年。
6. Drucker, Peter:「The Unfashionable Kierkegaard」at www.peterdrucker.at 2011/11/24.
7. Drucker, Peter: Landmarks of Tomorrow: With a New Introduction. NY: Routledge. 2019.
注釋：
[1]德魯克著，《工業人的未來》，第126-128頁。
[2]中文和合譯本：《約翰福音》8:1-11——「文士和法利賽人帶著一個行淫時被拿的婦人來，叫她站在當中。就對耶穌說：「夫子，這婦人是正行淫之時被拿的。摩西在律法上吩咐我們，把這樣的婦人用石頭打死。你說該把她怎麼樣呢？」他們說這話，乃試探耶穌，要得著告他的把柄。耶穌卻彎著腰用指頭在地上畫字。他們還是不住地問他，耶穌就直起腰來，對他們說：「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。」於是又彎著腰用指頭在地上畫字。他們聽見這話，就從老到少一個一個的都出去了，只剩下耶穌一人，還有那婦人仍然站在當中。耶穌就直起腰來，對她說：「婦人，那些人在哪裡呢？沒有人定你的罪嗎？」她說：「主啊，沒有。」耶穌說：「我也不定你的罪，去吧！從此不要再犯罪了。」
[3]德魯克著，《德魯克精選：社會篇》，第85頁。
[4]同上，第246頁。
[5]同上，第210-211頁。
[6]同[1]，第20、26-27頁。
[7] Drucker's "The Unfashionable Kierkegaard" ,中文可見《德魯克精選：社會篇》，第252頁。
[8]同[3]，第83頁。
[9]同[3]，第252頁。
[10]中文和合譯本《聖經》《舊約》《創世紀》22:1-14：「這些事以後，神要試驗亞伯拉罕，就呼叫他說：『亞伯拉罕！』他說：『我在這裡。』神說：『你帶著你的兒子，就是你獨生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我所要指示你的山上，把他獻為燔祭。』亞伯拉罕清早起來，備上驢，帶著兩個僕人和他兒子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往神所指示他的地方去了。到了第三日，亞伯拉罕舉目遠遠地看見那地方。亞伯拉罕對他的僕人說：『你們和驢在此等候，我與童子往那裡去拜一拜，就回到你們這裡來。』亞伯拉罕把燔祭的柴放在他兒子以撒身上，自己手裡拿著火與刀，於是二人同行。以撒對他父親亞伯拉罕說：『父親哪！』亞伯拉罕說：『我兒，我在這裡。』以撒說：『請看，火與柴都有了，但燔祭的羊羔在哪裡呢？』亞伯拉罕說：『我兒， 神必自己預備作燔祭的羊羔。』於是二人同行。他們到了神所指示的地方，亞伯拉罕在那裡築壇，把柴擺好，捆綁他的兒子以撒，放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手拿刀，要殺他的兒子。耶和華的使者從天上呼叫他說：『亞伯拉罕！亞伯拉罕！』他說：『我在這裡。』天使說：『你不可在這童子身上下手，一點不可害他。現在我知道你是敬畏神的了，因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。』亞伯拉罕舉目觀看，不料，有一隻公羊，兩角扣在稠密的小樹中，亞伯拉罕就取了那隻公羊來，獻為燔祭，代替他的兒子。亞伯拉罕給那地方起名叫耶和華以勒（意思就是『耶和華必預備』），直到今日人還說：『在耶和華的山上必有預備』。」
[11]同[3]，第253頁。
[12]中文和合譯本，《新約》《羅馬書》4:1-9：「如此說來，我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了什麼呢？倘若亞伯拉罕是因行為稱義，就有可誇的，只是在上帝面前並無可誇。經上說什麼呢？說：『亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。』……如此看來，這福是單加給那受割禮的人嗎？不也是加給那未受割禮的人嗎？因我們所說，亞伯拉罕的信，就算為他的義。」《希伯來書》11:8-17：「亞伯拉罕因著信，蒙召的時候，就遵命出去，往將來要得為業的地方去，出去的時候，還不知往哪裡去。他因著信，就在所應許之地作客，好像在異地居住帳棚……因著信，連撒拉自己，雖然過了生育的歲數，還能懷孕，因她以為那應許她的是可信的。……亞伯拉罕因著信，被試驗的時候，就把以撒獻上，這便是那歡喜領受應許的，將自己獨生的兒子獻上。」《雅各書》2:23 這就應驗經上所說：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。他又得稱為神的朋友。」《加拉太書》3:6「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」。
【作者簡介】
陳馴博士 M.Div. M.Th& PhD
2011年開始研究彼得·德魯克的管理思想，推崇德魯克的博雅管理理念，提倡管理是一門「人學」。近年來，專注於領導者培養方面的研究與實踐。譯有德魯克的《管理：使命、責任、實踐》（三卷）（北京：2019年）。
文章轉自鵬信諮詢，作者陳馴，文章部分圖片來源於網絡，如有侵權，請聯繫刪除。
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武卿及公司簡介
武卿：奇霖傳媒創始人、CEO，大型跨國媒體品牌《矽谷大佬》《環球鏈》《環球大佬》總製片人、主持人，奇霖資本創辦人，科技財經節目主持人。央視《焦點訪談》《新聞調查》前調查記者，多項知名國際、國家大獎獲得者。正和島媒體專家，2017「中國十大品牌女性」榮譽獲得者。長於視頻， 為該領域不多的模式研發、創作、運營皆強的高手。
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