中國宗教歷史上有幾個大問題頗讓人揪心，來自異域的佛教為何能徵服中國？道教為什麼比不過佛教？宋代以後佛教為何走向衰落？政府如何控制宗教財產？中國古代的宗教「入世之深」，往往是現代人很難理解的。今天給大家推薦一篇文章，關注一下歷史上的佛道之爭，本土的道教為什麼鬥不過外來的佛教？
作者：程樂松、楊炎之
來源：澎湃私家歷史，文字有刪節
首先，關於明帝夢西方金人、派人去西去求法的問題，學界已經有大量研究來反駁這樣的敘述。佛教進入漢地的過程中，最重要的因素應該是西域的商路以及沿著商路展開的人員與觀念交流，佛教最初就是由西域的胡人傳播的。在曹魏魚豢所撰的《魏略·西戎傳》中載有大月氏王派伊存來漢地授經之事，那個時候就比漢明帝要早；此外，在《後漢書》中就有關於楚王劉英在明帝求法前祭祀浮屠的記載。
根據《後漢書》的記載，劉英喜好神鬼方術，西域來的胡人恰好可以給他提供炫惑之術，浮屠也因此成了他的祭祀對象，季羨林先生用音韻學的方法考證出浮屠即為佛陀。因此，「永明求法」仍是約定俗成的歷史敘述。
學術研究中，歷史現實和歷史敘述往往是分離的，歷史現實要比歷史敘述要複雜得多。學術研究往往將一個歷史事實簡化之後再敘述出來，讓它呈現出獨特的線索感與趨勢感，考慮歷史問題的時候，需要首先對歷史敘述的性質有一個清醒的認識。
張衡在《西京賦》中「展季桑門」並用，將柳下惠和沙門並提，詮釋不近女色之意，說明在張衡那個年代已經知曉沙門不近女色的戒律，這一點在張雪松的《中華佛教史》第一卷中特地指出來了（《中華佛教史》由季羨林、湯一介二先生主編），極具啟發性——佛教觀念的進入遠比我們想像的複雜和多元，並不是依賴某一個歷史事件達成的。
我們要從以下三個方面去考慮：第一，道教的基本信仰觀念的緣起是什麼，是什麼時候出現的；第二，以我們看到的道教基本觀念所形成的文本（text）是什麼時候出現的；第三，利用這些觀念去進行有組織的宗教和信仰活動是什麼時候出現的。
學界一般將張陵創立的五鬥米道（又稱天師道）作為最早的道教信仰組織。為什麼把五鬥米道視為道教的一個起源？基本原因是它的組織性和接近於一個政教合一的特性。述及道教的信仰觀念，比方說不死的觀念，不死之藥的觀念，養生求仙的觀念，它們出現的都非常早，可以追溯到春秋戰國乃至更古老的歷史傳統。道教最早的信仰觀念文本是《太平經》（《太平清領書》）裡的，其中聚合了大量既有的信仰觀念）。
從歷史史料和具體信仰形式上看，五鬥米道、張角的太平道有著千絲萬縷的聯繫。若我們依照關於張陵的歷史記載，張陵是沛人客居蜀地，沛這個區域的確和太平道的活動範圍比較接近。陳寅恪先生和柳存仁先生的研究中都已討論過這個問題。
不妨說，道教並不是在特定的歷史時間點上出現的，道教的緣起及其發展起點很大程度上決定於道教本身的定義方式。
我更加傾向於認為，道教的信仰發展及觀念積累是一個漫長的演進過程，在這個過程中道教信徒和信仰實踐者對於道教信仰的獨立性及排他性認同並沒有我們想像的那麼清晰，更大程度上它是一種自發的信仰實踐，而不是有意圖的創教衝動。
對於耶穌基督來說，他有一種很強的創教衝動麼？或者說他有一種很強烈的創造新的信仰傳統的意圖麼？他不是沒有，而是說真正這個傳統被建立起來的時候是在耶穌基督之後的使徒和羅馬時期。
同樣的，王重陽有很強的創教衝動嗎？未必，但經過丘處機等全真七子，加上加上尹志平、李志常、張志敬等後世高道的努力，全真道才被建立起來。不妨說，在創教者之後具有信仰熱情的第二代、第三代信仰實踐者才是信仰傳統的真正創立者，也是最富創造力的信仰力量。
換言之，信仰傳統的確立和創教是兩回事，同樣的，創教和信仰觀念的緣起也是兩回事。
故而，我們今天看到的很多歷史記載其實是相衝突的，柳存仁先生有篇很著名的文章《張天師是不是一個歷史人物》就在討論歷史資料中的張天師到底是誰。現在的歷史史料和文獻記載中，唯一能夠確證的僅是張魯傳記中的陳述，他的祖父是張陵、父親是張衡，退一步說，這樣的描述是不是張魯自己說的都無法考訂了。當然，從信仰意義上看，《漢張天師世家》中已說的非常清楚，且十分細密。我想把這些問題做一個統合的說明，道教起源需要在歷史發展的語境中首先確認何謂道教。
提及佛道爭論，先要把兩個東西分開：首先是佛道之爭與夷夏之爭的區別；其次是將佛理和佛教分開。
湯用彤先生說：「佛說其有二端，一者為教，二者為理。」湯先生嘗試說明，佛教的「理」與中國的「理」是契合的，比方說魂靈不滅，慈善好施，善惡有報等，這些與中國的傳統理念有契合之處；與此相對，「教」是另外一個概念，比方說它具有組織性和排他性。以此為基礎，才能考慮佛道爭論的問題。
「佛道之爭是什麼時候開始的」這個問題，學界討論的已經十分豐富了。我認為，可否換一個視角，討論佛教融入中國時採取的策略。作為胡人的本土宗教，佛教是通過西域商人到長安、洛陽等地展示和傳授給我們的，或者在胡人的日常交往中，我們受到了他們信仰的影響。
試想，第一批中國人是如何理解佛教信仰的呢？佛教首先被認為是道術的一種。魏晉時期，人們視佛陀為「大聖」，認為其有祛鬼除魔的法力，換句話說，它在我們日常生活中的概念其實是法力，而不是佛理或複雜的思想體系。
對於佛道之爭的「爭」，可以考慮，「爭」的含義是什麼？要麼在爭辯一種道理，要麼爭執一種身份，要麼爭奪一種資源。從爭辯道理的層面上，佛道之爭並不存在，對道教來說，所有在本土和生活世界中出現的觀念，都可以毫無障礙地融入道教之中；在身份和生活方式認同意義上的差異則很簡單：如果你信仰佛教，那麼你對佛教基本生活要求有一個基本認同；第三個層次的爭奪才是最真實的，也就是對信仰資源的爭奪。比如說我們日常生活中有這個信仰需求和現實的生活問題，是選擇和尚還是道士？這個問題才是真正意義上的法術之爭或者效驗之爭，它不再是我們說的道理之爭。
從正史資料和佛教的藏經文獻中，佛道之爭往往是皇帝組織的辯論或佛道之間關於信仰歷史和基礎觀念的辯論，道士似乎一直處於下風，這其實是佛道互涉的特殊形態。如果看六朝時的志怪小說，民間日常生活中的佛道之爭往往是信仰資源的競爭。
與此相對，在中國古代文化的大環境中看，佛教進入中國面對的中國人的認同問題則呈現為夷夏之爭，這顯然不是佛道之爭。我們常常提及的佛道之爭似乎是學理之爭，其中還摻雜了政教關係，不妨說，對於佛道之爭，我們仍存在一些簡化的誤區。
本文作者程樂松著
可以試想這樣一個過程：西域的胡人來到中國，定居並不斷與中國人交流，在這一過程中把自身的信仰觀念逐漸描述和傳遞對方。對於最初的信徒而言，根本問題是信仰認同與民族認同之間的張力。我們是華夏之邦，為什麼信仰一個夷狄之神，如何解釋信仰一個外來宗教的合理性？這樣就不得不面對信仰的合理性及其與本土文化之間的關聯詮釋的問題。
從顧歡的《夷夏論》，及以後的《二道論》《笑道論》等存世文獻看，佛道爭論十分激烈。事實上，文本之外的信仰實踐才是我們需要重視的視角：在日常生活中，一個道士也可能信佛，一個佛教徒也可能信道。
比如曇鸞，他從小體弱多病，到陶弘景那裡去要跟著他學長生不死之術。他的目標是有足夠長的生命去鑽研精深的佛理。可見，對於他來說並沒有非此即彼的差異——或者說，術可以有通用但可以信不同的「道」，即廣納百術而自認一道。
佛道互涉和論辯有三個層面：其一是論理，觀念和信仰上的爭拗；第二個是文化認同上的爭執，也就是夷夏問題；第三個也就是對信仰資源的爭奪。夷夏問題不能等同於佛道爭論，夷夏問題的本質仍是文化認同，顧歡的《夷夏論》並不是僅僅批評佛教的理，而是在批評佛教的生活方式以及其生活方式給人們所帶來的衝擊。他鄙視非中原、非華夏的宗教。
佛道之爭中，似乎道教是比較被動的，不僅造出一個傳說，強調佛陀是老子變的，而且還大量「抄襲」佛經的內容。如何理解這一問題呢？是否可以從以下兩個線索出發：第一是佛教為外來宗教，佛教主張的日常生活和中國人所主張的傳統生活和傳統倫理是有衝突的；第二，需要理解何謂道教的本土性，或者道教對本土性的理解是什麼，以及它為什麼要說佛教是它的一部分。
柏夷先生的《蠶與菩提樹：靈寶派取代佛教的嘗試以及我們定位靈寶道教的嘗試》中指出《靈寶經》是道教主動想要將佛教融入自身的一種嘗試，可謂一針見血、洞見燭照。對道教而言，它並不想消滅佛教，而是想把它改造成自己的一部分；佛教則需要在保持獨立性的同時又必須面對文化上的張力。
從這個意義上講，如果我們僅僅認為佛教和道教是廟堂之上的一種爭論，抑或文本和觀念之間的借鑑，這個問題仍然是一個文化衝突和對信仰本土性的認識。
本文有刪節，責任編輯：熊豐
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