作者：周國林、梁悅（分別系華中師範大學歷史文化學院教授、博士）
《論語·為政》中，記載了幾則弟子問孝之事。對於孟懿子、孟武伯、子遊、子夏的提問，孔子的回答各有不同。他對子遊的回答是：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？」這段話的主旨很清楚，說的是孝子對父母不但要「養」，而且還要「敬」。然而，它的內在邏輯有些隱晦，闡釋時眾說紛紜，莫衷一是。只有將各種解說逐一比較，這段論述的深邃意蘊才能顯現出來。
《論語》明刊本 光明圖片/視覺中國
一
對孔子答問理解上的偏差，主要出在「犬馬皆能有養」六字上，其次是「不敬何以別乎」，關鍵詞一個是「養」，一個是「別」。
現存「犬馬皆能有養」的最早解說，見於三國人何晏《論語集解》所引前人注釋：「包曰：『犬以守御，馬以代勞，皆養人者。』一曰：『人之所養乃至於犬馬，不敬則無以別。』」可見圍繞著「養」字，漢魏時已有了截然不同的兩種說法，一是犬馬可以「養」人，一是人「養」犬馬。南朝時，梁人皇侃作《論語義疏》，基本上認同犬馬養人之說：「至於犬馬皆能有養者，此舉能養無敬非孝之例也。犬能為人守御，馬能為人負重載人，皆是能養而不能行敬者。故云『至於犬馬皆能有養』也。雲不敬何以別乎者，言犬馬者亦能養人，但不知為敬耳。人若但知養而不敬，則與犬馬何以為殊別乎？」不過，他對人養犬馬之說並沒有完全否定，還依其思路解說：「言人所養乃至於犬馬也，雲不敬則無以別者，養犬馬則不須敬，若養親而不敬，則與養犬馬不殊別也。」
至宋代，依然是以上二說盛行。邢昺為《論語集解》作注釋，依違於二說之間，沒有明確表示自己的意見。倒是朱熹態度鮮明，認為犬馬守御、負重是人驅使下的被動行為，不能算作「養人」，逕自肯定人養犬馬之說。他在《四書章句集注》中解釋說：「養，謂飲食供奉也。犬馬待人而食，亦若養然。言人畜犬馬皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也。」由於《四書章句集注》的影響廣泛，人養犬馬之說佔了上風。
在清代考據學興起後，朱熹認同的人養犬馬之說遭到了嚴厲質疑。朱彬在《經傳考證》中指出：「此與《禮記》所稱『父母之所愛亦愛之，至於犬馬盡然，而況與人乎』語意正相發，言犬馬亦有芻豆飼秣，皆可謂之養，況事親而可不以敬將之乎。子夏問孝，子曰色難，亦是此意。若比父母於犬馬，則擬不於倫矣。」後來，陳天祥也提出疑問：「以禽獸況父母，於義安乎？」（見程樹德《論語集釋》卷三）總之，養父母是贍養，養犬馬是飼養，不加區分地講什麼養父母、養犬馬，是把父母與犬馬相提並論，顯得不倫不類，於義未安。故而清代學者紛紛自出機杼，彌補這一漏失。劉寶楠《論語正義》中，就記載了清人的三種新解：一種是包慎言在《論語溫故錄》中，將「犬馬皆能有養」理解為「至於父母所愛敬之犬馬亦能養之」；一種是劉寶楠之兄五河君在《經義說略》中，將犬馬釋作卑賤之人；還有一種，是李光地等人的「禽獸相養」之說。
比較而言，「禽獸相養」說最合乎「子遊問孝章」的內在邏輯。李光地在《論語札記》中謂：「如舊說犬馬能養，則引喻失義，聖人恐不應作是言。且『能』字接犬馬說，似非謂人能養犬馬也。蓋言禽獸亦能相養，但無禮耳。人養親而不敬，何以自別於禽獸乎？」其後翟灝作《四書考異》，亦主此說，考證相當精審。其大意是孔子答子遊之問，與《禮記·坊記》中「小人皆能養其親，君子不敬，何以辨」的意思相同，《坊記》不過變「犬馬」為「小人」而已，「此義已深足警醒，更何必躁言醜語，比人父母於犬馬耶」。
這一順暢的解釋，仍然會遇到不同意見。近人楊伯峻先生在《論語譯註》中認為：「犬馬在事實上是不能夠養活自己的爹娘的，所以這說不可信。」殊不知，人類馴養動物的歷史並不長。在馴養之前，各種動物照樣可以生息繁衍。人類推己及物，自然會覺得動物界有自己的養育方式。在古人眼中，動物並非無情物，也有對同類的愛心。《禮記·三年問》云：「凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，嗚號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。」古人意識到禽獸也知道愛護其所生育者，其種族的繁衍依賴於同類本能的哺育與反哺，猶如人類的哺育與贍養。對動物界如烏鴉的銜食反哺的讚美，屢見於詩文中。正是從動物界的反哺現象出發，孔子才對不尊敬父母的行為，脫口而出「犬馬皆能有養」一段話，說是給父母一口飯吃，是犬馬都能做到的，若對父母不尊敬，那這個所謂的「孝子」同犬馬有何差別呢。在這裡，孔子是站在思想家的立場講人生道理，而不是以科學家的眼光談物種遺傳。後人以意逆志，不難體會這段話的內在邏輯。
二
「犬馬皆能有養」的本義既明，「不敬，何以別乎」的思想光輝便閃現出來了。
其一，孔子是「人禽之別」的早期探索者。人類的進化，從「人猿相揖別」開始，就是一個不斷超越動物性、不斷「人化」的過程。其間，縈繞在思想家腦際的一個大問題，是人與動物的根本區別何在。眾所周知，《孟子·離婁下》有一段名言：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」孟子認為人與禽獸不同的地方「幾希」，就是那麼一點兒，人能以仁義的標準行事。後來，《荀子·王制》也說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。」荀子認為人在禽獸的有氣、有生、有知之外，多了一個「有義」，所以「最為天下貴」，成為萬物之靈。這是戰國時期著名的「人禽之別」論述。由孟、荀之論回頭看，孔子所言「不敬何以別乎」，正是現存最早的「人禽之別」的文獻資料。在「人禽之別」的早期探索中，孔子功不可沒，這一點應引起思想史研究者的充分關注。
孔子以「敬」為「人禽之別」的標準，是他成熟的思想的表現。子夏問孝，孔子的回答是：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」這段話裡，為父母做點事，供奉些酒食，還說不上「孝」。「孝」的難得之處，在於子女對父母能時刻保持歡愉的容色。這實質上就是一個「敬」字。孔子還說過：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨。」即使自己的合理建議未被採納，仍然要保持恭敬的態度。這對子女來說，要求相當高。總之，按照孔子的思路，僅僅供奉父母飲食算不上孝，只是如同「犬馬皆能有養」的反哺而已。言下之意，不供奉父母飲食，則是連犬馬那樣的畜生也不如的行為了。這是孔子言論中罕見的疾憤之語，無論對其並世之人，還是後來者，都是極為嚴厲的警示。
其二，社會與人生由於崇「敬」而升華。孔子以對父母有無敬意來區分人禽，沒有孟子、荀子以仁義來區分那麼具有概括性、抽象性，但卻非常具體，抓住了人之所以為人的關鍵所在。人在孩提時期都有父母之愛，這是自然之情，長大後供養父母很正常，但只有做到「敬」，才是對自然之情的升華，使行孝者由無意識而進入有意識的活動，達到道德理性的自覺。由於「敬」的直觀性，它在儒家倫理由家庭向社會拓展的過程中作用巨大，成為人人需要踐行的美德。《孟子·離婁下》云：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。」孟子深得孔子思想的真髓，這段話是他對孔子看重的「敬」最簡明扼要的發揮。
孔、孟所言之「敬」，後世奉為圭臬，而以宋代理學家程、朱之言最為典型。據《朱子語類》卷十二《持守》記載，朱熹有大量論「敬」的語錄。如「敬字工夫之妙，聖學之所以成始成終者皆由此，故曰『修己以敬』，下面『安人』『安百姓』皆由於此」「人之為學千頭萬緒，豈可無本領？此程先生所以有持敬之語」。又如「敬字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷」「敬字一字，真聖門之綱領，存養之要法，一主乎此，更無內外精粗之間」。程、朱對敬字工夫的闡釋，曾對維繫世道人心發生長久的影響。
從「子遊問孝章」等文獻出發，現代學者張舜徽先生對孔、孟以至程、朱崇「敬」之論融會貫通，結論為「人道之極歸於愛敬」，在當代頗具代表性。他認為，人之生不能無群，群而不相愛則亂，「愛而能敬，惟人能之，人禽之分，殆由於此。故人道之極，必兼斯二者也」。他甚至將愛敬之理推廓到國家治理、世界各國相互交往之中，亦是無往而不順適，「故敬愛之理，卷之可藏於一身，放之則彌於六合，此其所以為人道之極也」（《愛晚廬隨筆》卷三）。一言以蔽之，敬之為用大矣哉！
《光明日報》（ 2018年06月02日 11版）
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