彌勒行儀之正見、正觀與三類差別
——《彌勒信仰的行儀·南傳與藏傳佛教中的彌勒行法》
天佑
佛教發源於印度；在其發展過程中不斷向外傳播；大體而言，分成兩路——兩大系統。向北方流傳的，繞過雪山，進入中亞；然後轉進我國（各族），再傳入新羅、日本、越南等地。就地理方位來看，多在印度的北方，故稱「北傳佛教」。（其中有一個分支，直接傳入雪山——我國西藏地區，被稱為「藏傳佛教」。）另一路向南進發，從斯裡蘭卡傳入東南亞的緬甸、泰國、柬埔寨、寮國，及我國雲南等地，屬「南傳佛教」。
一切要從佛陀證道說起。釋迦牟尼在菩提樹下成就正覺、組織教法，歷四十五年在中印度一帶傳道；由於得到剎帝利集團與廣大群眾的支持、擁護，迅速成為一大沙門流派。佛陀滅後，局限於傳播形態——口頭傳授、靈活施教，造成不同風格弟子間不同口徑之困擾。佛後百年間，大約形成三大支隊：「權威派」、「發展派」、「中間派」（具可參考前章）。
因為阿育王的強勢幹預，大體上和合一味、求同存異的僧團起了衝突。結果，「權威派」逃往西北，駐足發展，持續影響印度與中亞地區的佛教。「發展派」積極向治權靠攏，因而得到發揮空間。而「中間派」則渡海傳入僧伽羅國（今斯裡蘭卡）。王室將亭園捐出，建立寺院（大寺），供養僧團；這是錫蘭佛教的開端，最終成為孤懸海外的獨立分支。
西元元年前後，各部僧團將輾轉傳來集體記憶中的教法書寫下來，成為如今看到的經典。這一行為固化了教法，當然也造成了實際的分部。當時，錫蘭島上的銅鍱部長老擔心教法流失，便由羅揭多主持，會誦集結三藏，並以僧伽羅文將教典記錄在貝葉上。
西元五世紀前後，來自北印度菩提伽耶的大德覺音來到大寺學習。他將僧伽羅語經典、義疏譯成巴利語，並且本於大寺派的觀點，對三藏做出完整注釋。他的著作——《清淨道論》成為南傳佛教的百科全書（地位相當於大乘佛教的《瑜伽師地論》）。
這時，大寺僧團已經壟斷島內的佛教，再加上他們決議不再增減已經固定下來的三藏，後人便有自以為古傳與正宗的情感出現（經千餘年傳承，幾乎沒有變化，所以一般稱該部所傳之佛法為「原始佛教」；以至迷信一種方言，形成新的「教條」）。
其實，大寺派（銅牒部）原屬部派佛教中的一支；在教義上傳承了早期教說，與其他部派沒有不可調和的分歧。只是後來孤懸海外，脫離了印度佛教發展的主軸，這才產生距離。由於過早地離開了印度佛教的大熔爐，故而缺位了佛教的完整發展歷程；從另一個角度來看，幾乎成為「活化石」——將其派教法定格在了西元元年前後的樣貌。
南傳佛教的基本教義：三學、四諦、八正道等，並始終著眼於解脫痛苦、止息輪迴、導向寂止——涅槃。相對後出的大乘行派而言，南傳佛教偏重實相修法——是守古的；所以，除巴利三藏中提到的人物，其餘一概不予承認。這種保守的風格，尤其展現在對於律法的態度上：「凡是尚未制定者不應再制；凡是已經制定者不應廢除；佛陀如何制定，即應如何受持遵行。（《漢譯南傳大藏經大般涅槃經》）」於是，大乘行派（北傳佛教）中的許多菩薩，南傳佛教概不認識。
唯有彌勒菩薩是一個例外。由於出現得極早（尚未分裂之前），故與北傳佛教中的「下生信仰」大同小異。如在《漢譯南傳大藏經長部轉輪王經》（相當於北傳藏經《長阿含轉輪聖王修行經》）中講到：未來人壽八萬歲時，有彌勒薄迦梵阿羅漢三藐三菩提尊，將會降生於世。目前，彌勒在兜率陀天淨土；此天快樂、滿足，稱為喜足之天。一切菩薩的最後第二世都會投生到此，而最後成佛必定會在人間。
這一說法基本與北傳佛教的彌勒下生系列經典吻合。不過，由於教法局限，南傳佛教並不認可大乘佛教體系中的兜率上生之說（本質上是拒絕開發與接受方便行法）。所以，在南傳佛教看來，彌勒雖然得到受記，但畢竟沒有果證，所以目前只是普通僧人——暫時沒有特別之處。
有一則典故，很能說明問題。據《大唐西域記》卷四載：中天竺秣底補羅國曾有一位德光論師。論師天資聰穎，敏而好學；博物強識，碩學多聞。一開始學習大乘佛教，未能相應，便轉而研習《大毗婆沙論》。雖然頗有建樹，但終有疑情未決。
當時，有一位天軍羅漢；具足神通，可以自在往來兜率淨土。德光前去尋求幫助。天軍也不囉嗦，直接把他帶上天宮。沒想到，德光見到慈氏，只是合掌，卻不禮拜。天軍說：「彌勒可是補處菩薩，當來成佛，你怎麼能失禮呢？更何況你是來請教問題的，於情於理都應致敬吧！」德光說：「你說的沒錯。可是，我是出家人，而慈氏菩薩卻沒有顯示僧相；出家人不好給在家人行禮啊！」結果無功而返。
表面看來，兩種說法似乎都有道理；但是仔細分析，問題實出在兩大傳承著眼點的不同。南傳佛教強調實相修法，所以始終強調果證與否與凡聖之別。而大乘行派的目標不同，尺度也不相同：哪怕彌勒尚未證果，但畢竟是功德具足、當來補處之輩，怎能因為區區果位、形象、禮法的小問題，不予禮拜呢？以小窺大，足見兩邊的差異。
由於方便開發不足，南傳佛教認為：只要此生認真於持戒、禪修（福業），即便不能解脫，將來也能上生兜率、遇見彌勒——現在，實不必刻意把彌勒當作本尊，別立「方便」。此外，南傳佛教的世界觀較為單純，並無「十方世界隨願往生」的教說；所以，相關彌勒與兜率的行法只能與隨念業處關聯。
據《清淨道論》介紹，隨念法有十種；一般常用的有六種：隨念佛陀十號（以佛德為所緣）的「佛隨念」、隨念佛法（以善說等法的德為所緣）的「法隨念」、隨念僧伽（以善行道等僧的德為所緣）的「僧隨念」、隨念正戒（以不毀等的戒德為所緣）的「戒隨念」、隨念樂施（以施捨等的舍德為所緣）的「舍隨念」、隨念天人之德（天為例證，以自己信等的德為所緣）的「天隨念」。
「佛隨念」的具體修法：清淨戒行，獨居靜處，徐徐（不能太快或者太慢，應當勻速、反覆）稱念：「彼世尊亦即是阿羅漢、等正覺者、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」可以配合意念「四大聖跡」，即有關佛陀的四個重要時刻與地點：佛在蘭毗尼園誕生、佛在菩提伽耶成道、佛在鹿野苑首度說法並建立佛教僧團、佛在庫西那拉涅槃。
以佛跡為所緣，心中生起喜悅和信心；配合口誦或者默念：「偉大的導師釋伽牟尼是大阿羅漢、等正覺者、三明與善行完備者、善逝者、明解世間的人、無上士、徵服者、人天的導師、佛陀、被世界所尊敬的人。」（可僅念誦：「皈依於佛」或「佛陀」；憶念佛德，佛德才是重點。）
修「法隨念」，同樣也要持戒、獨處，念道：「法是世尊善說、自見、無時的、來見的、引導的、智者各自證知的。」
修「僧隨念」，隨念僧伽功德：「世尊的聲聞眾是善行道的，世尊的聲聞眾是正直行道的，世尊的聲聞眾是真理行道的，世尊的聲聞眾是正當行道的；即四雙八輩的世尊的聲聞眾，是可供養者、可供奉者、可施者、可合掌者，為世間無上的福田」。
修「戒隨念」，繫念自身清淨之德：「哈哈！我的戒實無毀、無穿、無點、無雜、自在、智者所贊、無所觸、令起於定。」
修「舍隨念」，應當注意培養施捨的意樂，主動並經常樂施；意念施捨之相，然後隨念道：「我實有利、我實善得，我於慳垢所纏的世人中離垢慳心而住；是放舍者、淨手者、喜舍與者、有求必應者、喜分施者。」
修「天隨念」，當以天人為證，隨念己德：「有四大王天，有三十三天、焰摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天，有以上的天；彼等諸天，因具備那樣的信，故死後得生彼處；我也具有這樣的信。彼等諸天因具備那樣的戒……那樣的聞……那樣的舍……乃至具備那樣的慧，故自人界死後得生彼處；我也具有這樣的慧。」以那些天人為榜樣：他們具備信、戒、聞、舍、慧等德，如今得償善報；我也同樣擁有這些善行，便可引生喜悅。
六隨念的具體行法與技巧都一樣，只是隨念（所緣）對象有別。據經典說，由於隨念所緣具足功德，故能發起、堅固正信與正念，從而獲得智慧以及福報，並能抑制痛苦，乃至遏止犯罪。循序深入，內心充滿正信、正直與喜悅；三毒不生，鎮伏五蓋，起淨尋伺。由此得到禪悅，足以克服內心世界的不安、憂愁與恐懼。因喜而得輕安與樂，接近安止——於一剎那中生起五禪支。加修毗缽舍那，可證聖果。即使在今生無法得到果證，也能在來世轉生善趣。
據《彌勒上生經》說：上生兜率，須憑福願二力。由於南方佛教偏重實相修法，是故較少發展「方便」，且不太重視針對「投資來世」的說法與教授。那麼，只需按照三學要求堅持不懈（就福業而言，可以按照六隨念法中，與兜率行法較為接近的佛隨念與天隨念法精進學修），以此福德，外加願見未來佛陀的願心；憑此兩大正因，足以成就上生。（譬如給孤獨長者。）至於觀菩薩相好與兜率勝境，則源於「觀佛三昧法」；這是屬於大乘行派的修法，具可參考《思惟略要法》。
藏傳佛教屬北傳佛教的一支，由西藏本土信仰與印度晚期佛教——密教思想相互融合而成。西藏地區傳入佛教始於松贊幹布時期，由赤尊公主自尼泊爾和文成公主自唐朝，將佛法帶入西藏（文成公主入藏在西元六四一年）。兩位公主全都攜有彌勒菩薩像，後來分別建寺供奉；赤尊公主建大昭寺，文成公主建惹摩伽寺。這是彌勒首度與西藏結緣。
赤松德贊時期，僧人寂護入藏。其後，蓮花生到來，與本土信仰——苯教交流，逐漸建立藏傳佛教之基礎（此前並未結合——進行「在地化」之工程）。前後兩百年間，稱為「前宏期」。朗達瑪滅佛後，宋朝初年，佛教在西藏復興；外來宗教落地生根，逐漸形成寧瑪、噶舉、噶當、薩迦、覺囊、格魯等派，被稱為「後宏期」。
西元十四世紀，宗喀巴創建格魯派，成為藏傳佛教一大主流。宗喀巴本名羅桑扎巴，童年時即受到良好的宗教教育；二十五歲受戒出家，開始撰寫論著。明洪武二十六年（西元一三九三年），宗喀巴基於噶當教義，吸納諸派所長，倡導嚴持戒律，發起宗教改良。
永樂七年（西元一四〇九年），宗喀巴在達孜縣建立甘丹寺；與哲蚌寺和色拉寺一併被稱為「拉薩三大寺」，標誌著格魯派的誕生。甘丹是藏語音譯，意為「兜率天」；甘丹寺全稱甘丹朗傑林，意為喜足尊勝洲。宗喀巴預言：「可以從這裡去兜率天宮彌勒菩薩身邊」。這是格魯派、宗喀巴與彌勒菩薩的因緣。
覺囊派著名學者多羅那他（西元一五七五至於一六三四年），傳說亦是彌勒的化身。在他赴蒙宏法前，四世達賴雲丹嘉措贈他「邁達理」的稱號；此後，蒙古人多尊稱多羅那他大師為「邁達理格根」。「格根」是蒙語上師之意，「邁達理」是蒙語彌勒的音譯；大家都把多羅那他看成是彌勒的化身。
多羅那他圓寂後次年，外蒙土謝圖汗生了一個兒子，名札那巴札爾。他被認定為多羅那他的轉世，也被看作為彌勒的化身。在赴藏學習期間，札那巴札爾把彌勒信仰引入蒙古。十七世紀後，彌勒信仰在蒙古達到空前高度。清康熙三十年（西元一六九一年）札那巴札爾被受封為呼圖克圖大喇嘛，管理蒙古佛教事務，成為蒙古地區最大的「活佛」。
北京最為著名的藏傳佛教寺院——雍和宮，在清朝時是蒙藏各大呼圖克圖長期留京的駐錫地。在萬福閣內有一尊建於乾隆十四年（西元一七四九年）的彌勒大佛像。大佛通高十八米，埋入地下部分有八米，總計二十六米，由完整的白檀木雕刻而成。這是尼泊爾國王從印度運來的；七世達賴經四川運抵北京。在當時，彌勒信仰已經成為蒙藏地區的普遍信仰，所以乾隆才會選擇在自己的皇家寺院裡樹立如此巨大的一尊彌勒菩薩像。
此外，彌勒信仰與藏傳佛教的因緣更表現在教理上。「藏傳慈氏五論」即被認為是彌勒菩薩所作；包括《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》、《寶性論》。此五論在西藏傳揚一千多年，極受重視。到一九三二年，太虛大師在四川重慶縉雲山創建「世界佛學苑漢藏教理院」，培養大批人才赴藏留學；其中能海、法尊二位大德將《現觀莊嚴經》等彌勒五論譯傳漢地，彌補了漢傳佛教藏經缺傳的不足。
藏傳佛教直接傳承自印度，具有濃鬱的異域色彩。經過在地文化的吸納與開發，對於彌勒的信仰，除了未來繼佛，便是兜率相應。通過專念持誦與觀想，深結兜率之緣。依據漢傳《上生經》來看，即是對於「兜率陀天十善報應勝妙福處……一一思惟兜率陀天上上妙快樂」的具體實踐。有一大儀軌，流通甚廣；作者是杜那巴白丹桑布。由於傳承不同，譯本很多。譬如有《兜率天上師瑜珈法》、《兜率天上師瑜伽修法儀軌》等。