石頭希遷進一步發展了六祖惠能直指人心、當下解脫的頓教禪法，更注意從心與物、理與事的關係中去強調人的地位和人的當下解脫，其重要的特點之一是直面現實的人生而又超然世表。曹洞宗以五位君臣、偏正回互來說理事關係，並歸結到無心解脫，進一步闡發了石頭希遷的思想，弘揚了石頭的宗風。
石頭希遷的簡介
據《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》等載，石頭希遷（700～790），本姓陳，端州高要（今廣東高要縣）人。初聞惠能大師從五祖弘忍處得法南回，便直往曹溪參學，得度而未具戒。自是上下羅浮，往來三峽間。開元十六年（728），於羅浮山受具戒，後又師事青原行思。行思，吉州安城（一稱廬陵，即今江西吉安市）人，俗姓劉，幼歲出家，每逢群居論道，他獨默然。往參六祖惠能後，深得器重。惠能門下學徒雖眾，而行思居首。後受惠能付囑，回吉州青原山，住靜居寺闡化，四方禪客，繁擁其堂，門下出了石頭希遷這樣的高足，開青原、石頭一系。據說石頭希遷於惠能晚年時先至惠能門下，惠能將示滅，希遷問曰：「和尚百年後，希遷未審當依附何人？」惠能曰：「尋思去！」惠能去世後，希遷便經常一個人在靜處端坐「尋思」。後經人指點，「尋思」乃尋師兄行思耳。遂往吉州參禮行思，成為行思的上首弟子。
天寶（742～756）初年，希遷往衡山南寺，寺之東有石狀如臺，乃結庵其上，因有「石頭和尚」之稱。惠能門下南嶽懷讓等都十分推重他，曾對門徒說：「彼石頭真獅子吼，必能使汝眼清涼。」由是門人歸慕焉。時人有言：「江西主大寂（馬祖道一，懷讓的高足），湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣。」由此可見石頭和馬祖兩人的時譽之高。貞元六年（790），希遷去世，春秋九十一。敕諡「無際大師」。石頭希遷所著的《參同契》、《草庵歌》在禪門中流傳很廣。
石頭希遷的禪法
從禪學思想上看，石頭希遷進一步發展了六祖惠能直指人心、當下解脫的頓教禪法，其重要的特點之一是直面現實的人生而又超然世表。石頭希遷曾這樣來概括自己的法門：「吾之法門，先佛傳授。不論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨。湛然圓滿，凡聖齊同。應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現。水月鏡像，豈有生滅？汝能知之，無所不備。」這種萬法唯心、凡聖不二的思想，是惠能門下的共同思想。例如南嶽懷讓曾示眾云：「一切萬法，皆從心生。」馬祖亦常開示眾人：「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。」但是，與南嶽、馬祖相比，石頭希遷的禪學思想更注意從心與物、理與事的關係中去強調人的地位和人的當下解脫。石頭希遷的代表作《參同契》即反映了這一特色。
據說石頭希遷是在讀了僧肇的《涅槃無名論》中「會萬物以成己者，其唯聖人乎」這一句話後有所感悟而作《參同契》的。他曾感嘆地說：「聖人無己，靡所不己。法身無量，誰雲自他？圓鏡虛鑑於其間，萬象體玄而自現。境智真一，孰為去來？至哉斯語！」大意是說，萬法如如，無自無他。聖人無心，觸目會道，自然與萬法為一。這與東晉般若學者僧肇的「物我同根」、「物我為一」、無心於彼此而不失照功的意境確實有相通之處。不過，僧肇統一的基礎是無知而無不知、無為而無不為的般若虛玄之道，是「齊萬有於一虛」，他要人「空虛其懷，冥心真境」以達到「智法俱同一空」。而石頭希遷統一的基礎則是具有虛玄而又靈明不昧之心的人，聖人無心無我則萬物與我為一。所以石頭希遷在《參同契》中說：「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。.觸目不見道，運足焉知路。進步非遠近，迷隔山河耳。謹白參玄人，光陰勿虛度。」
印順法師曾認為，石頭希遷的禪法受南方玄學的影響，稱參禪為「參玄」，並表現出道化的特色，這是很有道理的。「如何是道？」「如何是禪？」這確實是石頭希遷門下常參的話頭。石頭希遷以心為源，齊同凡聖，融攝萬法，而又以心為不可執著，要人無心任自然。這種思想顯然上承僧肇而又深受南方般若三論思想（包括融莊玄般若和禪為一體的江南牛頭禪）的影響。
不過，石頭希遷從理事、心物的統一中去闡發聖人之境，還明顯地吸取了華嚴宗的思想。他從物理說事事各住本位（不回互），又從性理說事事相融相攝（回互），而又以自心（靈源）為回互之本，以證悟此心者為解脫之人，這就又顯示了他禪家的特色。石頭希遷融合華嚴的禪學思想對後來的禪學乃至宋明理學都有很大的影響。他的七世法孫清涼文益創法眼宗，就將自己的禪學理論完全建立在理事圓融的基礎之上。曹洞宗以五位君臣、偏正回互來說理事關係，並歸結到無心解脫，也從不同的方面闡發了石頭希遷的思想，弘揚了石頭的宗風。
石頭希遷的接機方式細密平穩，其簡易樸實、靈活自如的禪風與馬祖及其門下的機鋒峻峭、棒喝凌厲形成了不同的特色，但他們提示學人反觀心源、直下承當的法門卻是大體一致的。有僧問石頭希遷：「如何是解脫？」他反問道：「誰縛汝？」又問：「如何是淨土？」他反問道：「誰垢汝？」又問：「如何是涅槃？」他反問說：「誰將生死與汝？」為了表達「一切現成」的思想，強調無分別、無言說、無可執著，石頭希遷也常隨機開示。有僧問：「如何是西來意？」他答曰：「問取露柱。」又有人問他：「如何是禪？」他說：「碌磚。」問：「如何是道？」他回答說：「木頭。」這都表明「觸目會道」，萬法歸於一心，而心又不可執著。同時，這種思想也透露出了「道無所不在」的思想傾向，後期禪宗的「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非妙道」，正是這種思想傾向的進一步發展。
關於青原、石頭一系的思想特色，呂澂先生曾以「即事而真」來概括，並以此與南嶽、馬祖一系的「觸目是道」相區別，認為後者比較重視從主觀方面來體會理事關係、從體用上對理事圓融作解釋，前者則以事為重點，注重客觀，從本末上對理事圓融作出解釋。這種看法有一定的道理，但也不盡然。例如，石頭希遷就闡發了「觸目會道」的思想，而以「體用」說「正偏」，更是曹洞宗的基本特色之一。宗密將荷澤與馬祖皆歸入「直顯心性宗」，這大致不差；而將石頭與牛頭同歸入「泯絕無寄宗」，則似有些不妥。因為石頭一系禪法除了與牛頭禪在般若無所得方面有相通之處外，還有明顯的融會華嚴的思想特色。這也許是宗密當時對石頭禪法了解不多的緣故吧。
石頭希遷的法嗣
石頭希遷的弟子很多，最著名的有天皇道悟和藥山惟儼。
關於天皇道悟（748～807），據《宋高僧傳》等載，先參馬祖，後又謁石頭，得悟心法後，曾被迎入荊州的天皇寺，大弘石頭宗風，門下有龍潭崇信等依次相傳，日後有雲門文偃和清涼文益分別創雲門宗和法眼宗。但這種說法，在《宋高僧傳》刊行五六十年後曾被人加以否定。有人提出了另外一種說法，即認為道悟有二人，一住荊南城西天王寺，嗣馬祖；一住荊南城東天皇寺，嗣石頭。其下出龍潭崇信者，乃馬祖下天王道悟，而非石頭下天皇道悟。換言之，雲門、法眼二宗皆出自南嶽、馬祖系而非青原、石頭系。這個問題在宋末曾引起很大的爭論，明清時爭論仍然不斷。對此，日本學者忽滑谷快天解說甚詳，可以參考。現在看來，馬祖門下有一天皇道悟的說法是缺乏根據的，是南嶽門下為了抬高本系而編造出來的。
關於藥山惟儼（751～834，一作759～828），據禪史記載，是石頭希遷的上首弟子，禪法比較綿密親切，常通過與弟子的交接問答而使弟子開悟，透露出曹洞宗風的先聲。有僧問：「達摩未來時，此土還有祖師意否？」他答曰：「有。」問：「既有，祖師又來作什麼？」他答曰：「只為有，所以來。」惟儼有時還看經。某日看經次，有僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？」他答曰：「我只圖遮眼。」問：「某甲學和尚還得也無？」答曰：「汝若看，牛皮也須穿。」悟解佛法大意的人能夠得意而忘言，但未開悟者卻會執著言教文句，所以當有人請惟儼指示時，他回答說：「吾今為汝道一句亦不難，只宜汝於言下便見去，猶較些子。若更入思量，卻成吾罪過。不如且各合口，免相累及。」有時，惟儼乾脆行不言之教。有一次，院主因惟儼久不升堂，便對他說：「大眾久思和尚示誨。」他說：「打鐘著！」眾才集，他便下座，歸方丈。院主隨後問曰：「和尚既許為大眾說話，為什麼一言不措？」他回答說：「經有經師，論有論師，爭怪得老僧？」藥山惟儼門下有雲巖曇晟，雲巖曇晟傳洞山良價等，洞山下又有曹山本寂和雲居道膺，在晚唐時開出曹洞一宗，綿延發展上千年，並遠播海外。
曹洞宗的重要開創者洞山良價（807～869），俗姓俞，出家受具戒後，曾先後參南泉普願、溈山靈佑和雲巖曇晟等。在與雲巖曇晟的問答之間略有省悟，然猶涉疑。後因過水睹影，大悟前旨。有偈曰：「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如。」遂嗣雲巖之法。弟子中曹山本寂和雲居道膺最為著名。曹山本寂（840～901）深明良價玄旨，大播洞上禪風於天下，大倡「五位君臣」說，形成曹洞一家宗風，與洞山良價同為曹洞宗的創始人。雲居道膺則上承下傳，使曹洞法脈得以延續。
曹洞宗的禪法
曹洞宗繼承並發展了石頭系比較注重從心與物、理與事的關係中去強調人的地位的禪學特色，這突出地表現在它的「五位君臣」的理論上。所謂「五位君臣」是曹洞宗用來說明理事關係的一種理論，有時也用以作為接引學人的一種教學方法。曹洞宗用「正」來代表理，用「偏」來代表事，用「兼」來表示非正非偏的中道，理事偏正回互，互相配合，便成五種形式。再配以「君」、「臣」之位，便成「五位君臣」。對此，曹山本寂有過這樣的解釋：「正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬象形；正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。」又說：「君為正位，臣為偏位。臣向君，是偏正中；君視臣，是正中偏；君臣道合，是兼帶語。」這就是說，（1）正位，即君位，為理本體，故「本來無物」；（2）偏位，即臣位，為「有萬象形」；（3）正中偏，即「君視臣」，為唯見事相，不見事理，故曰「背理就事」；（4）偏中正，即「臣向君」，為唯見事理，不見事相，故曰「舍事入理」；（5）兼帶，即「君臣道合」，為理事圓融，染淨不二，是理想的最高境界，用曹山本寂的話來說就是「混然無內外，和融上下平」。
曹洞宗的「五位」還有許多其他不同的說法，但含義大致相同。例如以「賓主」來說：「正中偏，乃垂慈接物，即主中賓，第一句奪人也。偏中正，有照有用，即賓中主，第二句奪境也。正中來，乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱奪也。兼中至，乃非有非無，即賓中賓，第四句人境俱不奪也。兼中到，出格自在，離四句，絕百非，妙盡本無之妙也。」這裡的賓主之說，與臨濟的「四賓主」在奪人奪境方面有相似之處，但也有不同：「四賓主，不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正偏位也。」這就是說，曹洞宗的「賓主」主要是從體用關係上來說的。曹洞宗以五位君臣、偏正回互來說理事、體用關係，顯然進一步發揮了石頭希遷的禪學思想特點，而其目的也與石頭一樣，是要人無心執著，自然解脫。洞山曾說：「才有是非，紛然失心」，出家人應該「心不附物」，直道本來無一物。在他看來，「佛之與道，俱是名言」，一切都不應該執著，「學者恆沙無一悟，過在尋他舌頭路。欲得忘形泯蹤跡，努力殷勤空裡步。」他認為，「道無心合人，人無心合道。」「事理俱不涉，回照絕幽微。」有人問曹山：「如何是非心非佛？」曹山曰：「兔角不用無，牛角不用有。」這也是不用分別、自然現成的意思。
曹洞宗接引學人的方便也十分靈活。例如洞山常教人「行鳥道」，即於日常行事中無心任自然的意思。有人問：「未審如何是鳥道？」洞山答曰：「不逢一人。」又問：「如何行？」答曰：「直須足下無私去。」問：「只如行鳥道，莫便是本來面目否？」曰：「闍黎因甚顛倒？」問：「什麼處是學人顛倒？」曰：「若不顛倒，因什麼卻認奴作郎？」問：「如何是本來面目？」洞山曰：「不行鳥道。」於此可見得曹洞宗應機接物、破除執著之一斑。
曹洞宗的宗風歷來有「家風細密，言行相應，隨機利物，就語接人」之稱。其師徒相接，並不行臨濟、德山之棒喝，也不多言多說，玩弄禪機，而是應機接人，方便開示，以事顯理，敲唱為用，以理事圓融來指導踐行，勸學者行解相扶，自在解脫。曹洞宗的「三滲透」、「三種墮」和「功勳五位」等等，無不體現了其綿密的宗風。
石頭希遷和曹洞宗的禪學思想是中國傳統文化中的寶貴財富，值得我們好好地研究並加以繼承和發揚。
注釋：
[1]《宋高僧傳》卷九《希遷傳》，中華書局1987年版，第209頁。
[2] 《景德傳燈錄》卷六引，《大正藏》第51冊，第245頁。
[3] 《景德傳燈錄》卷十四，《大正藏》第51冊，第309頁。
[4] 《古尊宿語錄》卷一《大鑑下一世（南嶽懷讓大慧禪師）》，中華書局1994年版，第2頁。
[5] 《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》第51冊，第440頁。
[6] 此說最早見於《祖堂集》，《碧巖錄》卷四也提到了此說。
[7] 《祖堂集》卷四《石頭和尚》，中州古籍出版社2001年版，第141頁。
[8] 見僧肇注《維摩經·菩薩品》。
[9] 《肇論·答劉遺民書》。
[10] 僧肇注《維摩經·文殊師利問疾品》。
[11]《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》第51冊，第459頁。
[12]印順《中國禪宗史》，上海書店1992年版，第407頁。
[13]《五燈會元》卷五《石頭希遷禪師》，中華書局1984年版，第254～256頁。
[14]《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第247～249頁。
[15]參見《人天眼目》卷三《曹洞門庭》，載《大正藏》第48冊，第320頁。
[16]請參見忽滑谷快天《中國禪學思想史》第三編第十四章，上海古籍出版社1994年版。
[17]以上引文均見《五燈會元》卷五《藥山惟儼禪師》，中華書局1984年版，第256～261頁。
[18]《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》，中華書局1984年版，第777～786頁。
[19][20][21]《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》，中華書局1984年版，第787頁。
[22]《人天眼目》卷三《明安五位賓主》，《大正藏》第48冊，第315頁。
[23]《人天眼目》卷三《曹洞門庭》，《大正藏》第48冊，第320頁。
[24]以上均見《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》，中華書局1984年版，第777～786頁。
[25]《五燈會元》卷十三《曹山本寂禪師》，中華書局1984年版，第786～793頁。
[26]《五燈會元》卷十三《洞山良價禪師》，中華書局1984年版，第777～786頁。
來源：佛學研究
作者：洪修平，教育部「長江學者」特聘教授，南京大學校務委員會委員，南京大學圖書館館長，中國哲學與宗教文化研究所所長，哲學系和宗教學系教授、博士生導師，南京大學中青年學術骨幹。