後習俗責任倫理學視野中的儒家哲學

文|彭國翔，浙江大學人文學院求是特聘教授

作者授權發布

我在本世紀初關於「中國哲學」方法論的討論中曾指出，20世紀以來作為現代學科意義上的「中國哲學」，無論是詮釋還是建構，都擺脫不了與西方哲學的關係。在這意義上，「援西入中」可以說是從事現代中國哲學的基本模式。但是，援入西方哲學的哪一家作為詮釋中國哲學的觀念資源？是否能夠恰如其分地運用所援入的西學資源而不流於「生搬硬套」和「囫圇吞棗」？端賴各人在中西哲學兩方面的造詣如何。事實上，迄今為止大量對於儒家思想的各種詮釋，大體都不出這一範式（paradigm）。最近聯經出版的林遠澤教授所著《儒家後習俗責任倫理學的理念》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2017），同樣如此。儘管作者在自序伊始即聲稱該書的主題「既非闡釋傳統儒家學派的思想內容，也非意在為中國哲學做出合乎現代西方的詮釋，而是想探究儒家思想的未來性」（頁7），但無可否認的，該書仍然可以視為運用西方哲學中某種理論來詮釋儒學之一例。恰如作者在緊接著上引自序中的那段話之後即又說，該書「試圖從道德發展理論的後習俗責任倫理學觀點，闡釋儒學所蘊含的理論內容」（頁7-8）。如此看來，該書的主題也就未必只能是屬於「儒家思想的未來性」，而顯然包含對於儒學傳統固有內容的詮釋。

林遠澤 儒家後習俗責任倫理學的理念（聯經出版社）

我提出的「援西入中」之所以不同於其它一些20世紀以來有關現代「中國哲學」範式的用語，如「以西解中」、「反向格義」乃至「漢話胡說」等，關鍵在於，那些用語都是單一負面的判斷。而在我看來，作為一種客觀的描述，「援西入中」，不必只有負面和消極的結果，完全可以產生正面和積極的成效。事實上，我們可以看到，20世紀以來幾乎所有獲得學界廣泛認可的中國哲學大家，其詮釋和建構都離不開西方哲學的觀念資源，都是「援西入中」的結果。我對現代中國哲學的方法論思考，參見我的《中國哲學方法論：如何治中國哲學》（上海：三聯書店， 2020），此處不贅。如今這部《儒家後習俗責任倫理學的理念》，恰恰也可以視為援用西方道德發展理論來詮釋儒家的一部成功之作。

該書是作者2007年至2015年的8年間，在不同場合發表的十篇論文的結集。不過，經過大幅修改，十篇論文最終被作者整合為各有相對獨立的子題而彼此之間又緊密相關的七章。各章分別探討的內容，無需我在此重複，讀者可以自行閱讀。我在這篇書評中所要做的，是基於我的閱讀經驗，對該書的特點、貢獻、洞見以及或可商榷之處，提出一些個人的觀察和看法，以為讀者閱讀原書之一助。

中文世界特別是中國大陸從事西方倫理學的學者，目前多附德行倫理學（virtue ethics）之驥尾。藉助西方倫理學來詮釋中國倫理學者，也主要是以德行倫理學為其主要資源。就此而言，在中文學界以德行倫理學為主流討論儒家倫理的趨勢之外，引入道德發展理論的視角，將儒學界定為一種「後習俗責任倫理學」，可以說是該書整體上的一個特點。當然，道德發展理論的視角和德行倫理學的視角並非互斥的關係。恰如德行倫理學的視角也是補充以往其他一些西方倫理學觀察和詮釋儒學所未見一樣，道德發展理論的視角，恐怕也只是諸多視角其中之一。雖然作者認為道德發展理論或許是詮釋儒學的最好的一種視角，但只要是「一種」視角，便無法迴避「橫看成嶺側成峰、遠近高低各不同」的問題，即仍然要與其它各種視角進行「視域的融合」。如此，無論是對儒學倫理的詮釋還是對於人類基本倫理經驗的反省與檢討，都才會有不蔽於一曲的眼光。

通過引入道德發展理論，尤其是科爾伯格（Lawrence Kohlberg, 1927-1987）、哈貝馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）、阿佩爾（Karl-Otto Apel, 1922-2017）、吉莉根（Carol Gilligan, 1936-）、諾丁斯（Nel Noddings, 1929-）等人的相關思想，在羅哲海（Heiner Roetz, 1950-）關於古代儒家倫理思想既有研究成果的基礎之上，將儒學定義為一種「後習俗責任倫理學」，作者的論證（arguments）可以說都是相當成功。作為一位出身西方哲學、在德國接受專業哲學訓練的學者，作者不但在書中向中文世界精要介紹了這些西方當代一流哲學家的思想宗旨，對於儒家傳統的很多文獻，其解讀也是相當準確的。而在以後習俗責任倫理學來詮釋儒家倫理時，作者也糾正和澄清了以往既有的對於儒家倫理的一些誤解和爭辯。比方說，對於那種儒家倫理究竟是普遍主義還是特殊主義的聚訟不已，作者就做出了令人信服的回答。例如，作者指出，「我們把西方近代啟蒙所強調的理性存有者之世界公民的身分，與封建身分制的角色倫理之間的對立；或把西方個人主義強調僅在個人內部的個體直覺，與在社會中人我互動規劃之可普遍化判斷之間的對立，未經批判地視為是儒家在提出普遍主義倫理學時所必須面對的問題。但卻忽略了儒家的時代問題，並不在於西方近代脈絡下的世界公民之普遍主義與角色倫理的特殊主義之間的對立。儒家強調仁心或良知的判斷，也不預設是在近代個人主義意識中所獨白進行的道德判斷過程。而是在於：一旦我們肯定道德義務具普遍的有效性，那麼作為正在人類社群中具有共同人性基礎的我們，如何面對在過去社會制度中所表現出來的歷史脈絡相對性？或者說，一旦我們能基於百王無變的一貫之道，而為當前的社會制度或行為舉止提出具義務正當性的規範判斷時，我們的主張如何具有不會因歷史的相對脈絡性而改變的普遍有效性？」（頁100）「如果我們依據當代西方的倫理學理論，主張在儒家的普遍主義倫理學中，同樣應存在著一套能為道德規範的普遍有效性奠定理性基礎的道德證成理論，那麼他的理論思路就不是想去證成理性存有者得到的自由與自律，在一個機械論或神意預定的決定論世界觀中，如何具有可能性的問題。而是我們如何能就社會制度在其因革損益的歷史發展中，理解與掌握到人倫常道之普遍實現的問題。」（頁100）諸如此類，都是其貢獻所在。

林遠澤 教授

德國柏林自由大學哲學博士，現任臺灣政治大學哲學系特聘教授、哲學系系主任兼華人文化主體性研究中心主任。主要研究領域為批判理論、德國古典語言哲學、倫理學、中國哲學等。

需要特別指出的是，作者雖然明白交代該書的目的是意在「透過道德發展理論的轉譯」而「揭露」儒學那些「潛藏而未能充分實現的理念」，但是，該書並不是將儒學倫理簡單地納入到「後習俗責任倫理學」的架構之中。事實上，面對西方倫理學中的諸多看似二元對立的觀念，如存心與責任、正義與關懷，作者所賴以融貫與溝通的觀念資源，並不僅僅是在科爾伯格、哈貝馬斯、阿佩爾等人那裡逐漸發展出的所謂「後習俗責任倫理學」，同時也是儒家傳統固有的若干立場和理據。這一點，恰恰體現了我以往曾經提出的「援中入西」以及「中西雙向互詮」的詮釋自覺及其運用。例如，西方實踐哲學中道德與法政哲學在以自我立法的自律或自主性為基礎的同時，不免忽略了使人能夠知行一致的自我本真的責任問題。或者說，忽視了作為理想化情境中所假定的作為理性存有的「我」與現實世界中有限的、處在時空脈絡限制性中的「我」之間的實際差異。對此，作者是力圖結合道德發展理論關於知行問題的理論架構與作為「在道德行動理論中以責任判斷為基礎的本真性倫理」的儒家功夫論這兩方面的觀念資源，而提供化解之道。事實上，從儒家功夫論反觀科爾伯格等人的道德發展理論，的確可以更清楚地看出其「知行同軌論」的問題，這正是我所提倡的「援中入西」的結果與意義。

與作者的貢獻相關的，是書中隨處可見的很多洞見。這裡讓我聊舉數例。其一，對於自律道德和正義理論以及社群倫理或德行倫理之間看似的緊張，道德發展理論認為，個人在其社會化過程中須能透過發展角色認取的社會認知能力，學會站在他人立場上設身處地進行思考，如此才能突破自我中心主義的限制，做出其個人行為準則是否可以普遍化的道德立法判斷。對此，作者指出，「這種透過角色認取，以能設身處地在他人的立場上進行思考的道德發展理論，必然會隨著個人在其社會化過程中，經歷生活領域的層層擴大，而愈來愈得從『一般化他人』的角度，來思考行為規範的普遍有效性。反過來看，作為能以這種方式進行思考的主體，當然也就愈能擺脫個人自我中心之利益滿足的觀點，而逐漸成為能以理性存有者的身分進行思考的自律主體。這種觀點與儒家強調必須透過個人在『家國天下』的社會化過程中，將『仁』從『仁者愛人』的『惻隱之心』，通過『親親為大』，繼而擴充到『仁民愛物』的『一體之仁』之充分實現，實具有思考方向的一致性。」（頁196）對於儒家所注重的人倫關係是否僅在於維護習俗社會中既存的社會等差，還是具有對人類歷史性與社會性的更為深刻的理解，作者指出，「儒家對於『仁者愛人』的人際倫理關係的理解，並不一定只能就歷史實然的社會習俗層面來理解，而也可以像海德格（Martin Heidegger）一樣，從『基本存有論』之『此在』（Dasein）的『共在』關係，來理解人類更為深刻的歷史性與社會性。」（頁196）「儒家特別注重夫子、君臣、夫婦、兄弟、朋友之間的人倫關係，並非意在主張，在習俗社會中存在有尊卑差等的社會等級制度，是自然先天決定而不可反對的。而是主張，正是透過人在存在相遭遇的共在關係上，即存在著見父自然知孝、見兄自然知悌的一種『有秩序的配對』之自然關懷關係，因而人倫關係作為能開顯『仁』作為一種根源性倫理的存在事實，對於人之本真存在的自我理解而言，實具有不能迴避的存有論優先性。」（頁197-198）

其二，作者在區分「道德性儒家」和「倫理性儒家」的基礎上，指出了孟子、《中庸》所代表的「道德性儒家」將外在的宗教權威轉化為內在的道德自覺的重要意義。所謂「中庸『天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教』的說法，即代表道德性儒家已能將宗教權威轉化成內在的道德主體性，從而肯定個人生命具有超越自然感性生命的神聖意義。一旦天命被轉移到人類的內心，那麼對於超越的上帝進行崇拜與祭祀的服事工作，就同時轉變為，應敬重與服膺內在道德主體性的自我立法。孟子所謂；『盡其心者知其性也，知其性者則知天矣（筆者按：當為「知其性，則知天矣」）。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也』《盡心上：1》，顯然即表現出，道德性儒家已明確意識到，應將宗教的神聖意識，收攝成實踐意志的自覺與自重。在這種天道與性命相貫通的意識下，道德仍有其自主性，但宗教的超越性，又使人能有道德實踐之無窮努力的動力根源。相對於西方文化在宗教信仰與科學理性之間的對立，道德性儒家透過『天命之謂性』與『盡心、知性、知天』的過程，將理性與信仰、道德與宗教融合起來，這無疑是對人類啟蒙獨具意義的一章。」（頁202-203）「在透過盡心而知性、知天的體徵中，性命與天道顯然不是知識的問題，而是實踐的問題。上帝所命令於人的自然法則，因而也不是陰陽五行的自然法則，而正是心性主體自我立法的道德法則。」（頁204）

其三，對於「克己復禮為仁」的詮釋，作者也在以往不同乃至彼此衝突的解釋之中，提出了持之有故、言之成理而饒富洞見的看法。所謂「中國儒學透過道德實踐的反思，對於會受到感性生命影響的恣意自由，與能夠自我立法、自我遵守之道德主體的意志自由之間的區分，已經能做出明確而專題化的理解。」（頁254），以及「儒家在『克己』與『復禮』的關係中，強調介於個人道德自主性與共同體生活之有秩序整合的社群倫理性之間，具有不可分割的內在聯繫。」（頁271）

事實上，作者諸如此類的洞見還有很多，不勝枚舉。例如，指出兩漢經生陰陽五行學說性質與意義的定位（頁183-186），在討論「自然法平行論假定」時對於宗教意識和道德理性之間關係的判斷（頁210-220），指出「相信天道與性命相貫通不是中國人獨有的道德世界觀，而是有其在人性上的普遍基礎」（頁212），等等，所有這些，都是對儒學以及道德哲學和倫理學若干基本問題的非常準確和深刻的觀察，值得充分肯定。

當然，正是由於我對該書留下深刻印象而認為是近年來難得的佳作，因而在認真閱讀的過程中，從我儒學研究的專業背景出發，也覺得書中對於儒學傳統的觀察，似偶有一些或可商榷之處。以下幾點，願與作者商兌。

其一，作者認為漢朝以後儒家經典被政治力權威化之後，從「行動詮釋學」轉變成了「文本詮釋學」（頁113-114）。在我看來，以「行動詮釋學」和「文本詮釋學」分別先秦儒學與之後的儒學，這一判斷似乎稍嫌斬截和簡化。就先秦儒學而言，並未如作者所說「經典在先秦尚未建立權威的地位」。事實上，《詩經》和《尚書》在先秦已經建立起權威的地位。而在作者認為經典已然被權威化的漢以後，經典對於儒者而言也並非神聖不可批判。作者似乎覺得漢以後經典權威化之後儒家的批判性不夠，但王陽明所謂「夫學貴得之於心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也」的話，顯然表明「本心」、「良知」而非經典之言才是一切行為的最終判準。較之陽明，朱熹似乎更強調經典的權威乃至神聖性，但根據我對朱子的研究，對於朱子來說，經典詮釋並非只是一種知識論意義上的「文本詮釋」，而恰恰是作者所謂的「行動詮釋」。用我的話來說，經典詮釋對於朱子而言更多地是一種以追求聖賢人格為目標的身心修煉活動。事實上，無論對於先秦儒家還是後來的儒家，「文本詮釋」和「行動詮釋」基本上彼此融為一體，都不是為知識而知識，而與變化自身氣質的行動相關。即便如孔子固然強調實踐，但仍強調當以「博學、審問、慎思、明辨」為「篤行」的前提。而注重變化氣質的功夫實踐，顯然也尤其體現為宋明理學的一個定義性特徵（defining characteristic）。

其二，作者以孟子和荀子分別作為「道德性儒家」和「倫理性儒家」的代表，這應該是不錯的觀察。以此二者作為兩種類型去審視整個儒家倫理學中的相關問題，也不無一定的啟發意義。不過，如果將孟子到荀子視為一種「發展」，所謂「隆禮的荀子代表儒家從後習俗的自律道德性，過渡到強調道德規範應落實於社群生活之後習俗脈絡主義發展」，似乎便有未安之處。在我看來，孟子固然強調道德自律，但這種自律道德並非抽離於社會生活的脈絡之外，而恰恰是要在社會生活的時空脈絡之中才能切實得以體現的。事實上，非但孟子，對儒家來說，真正的道德性也是必須通過倫理性才能得到具體與切實的表現。作者提到霍耐特（Axel Honneth）的「人際關係的道德」這一概念（頁194），其實正可以說是儒家道德性的特點所在。因此，「道德性」與「倫理性」的兩分對於觀察和解釋儒學的道德哲學和倫理學而言，是否存在一定的限制而不無產生偏差的可能？恐怕是需要注意的。

其三，作者在第五章討論「自然法平行論的假定與道德性儒家的宗教轉化」時，特別介紹了科爾伯格道德發展理論中第七序階的思想，指出道德第七序階作為「介於道德與宗教之間的特殊領域」，一方面「體現了道德行為者在其道德實踐中所體驗到的超越形上學的向度」（頁227），另一方面「這種超越意識事實上也為人類宗教儀式的發展，定立了一個內在的道德向度」（頁227），這是非常重要而很有意義的。不過，作者固然根據道德發展第七序階的思想認為「生命的意義本身，並不是道德或理性所能回答的問題，這需要超越的形上學-宇宙論的解釋」（頁226），同時卻又認為，宋明理學和現代新儒家的形上學都只是一種「形上學智測」（頁238），只能重返先秦儒學，才能解決道德性儒家的宗教轉化問題，並進而「去思考儒學在宗教意識的啟蒙之後，如何能繼續走向道德實踐所在的生活世界，以追求內聖盡倫、外王盡制之禮治理想的實現。」（頁238）就此而言，對於宋明理學和當代新儒學的「形上學」，作者的理解似乎有欠準確。

在我看來，無論是宋明理學的道德形上學還是現代儒家的道德形上學，其內容和意義都不在於對「天道實體進行與實踐無關的形上學猜測」 （頁235）。事實上，正如作者自己提到的，如果「形上學的興趣並不是出於理論和知識的興趣，而是要透過形上學的超越構想來為生命的終極意義進行奠基」（頁223），那麼，宋明與現代新儒學的道德形上學，無論是程朱的「理學」、陸王的「心學」，還是牟宗三的「道德形上學」，其性質與意義正是如此。因此，作者籠統地將「天人感應」與「良知即天理」放在一起，認為漢儒與理學家都是「對天道實體進行與實踐無關的形上學猜測」，就不免是對儒學的誤判。事實上，非但宋明理學，漢儒的工作也不是「與實踐無關」的猜測，只是將理據放入了自然因果性這一問題而已。此外，作者認為孔子、孟子缺乏形上學的向度，所謂「孔子與孟子顯然正是在『道不行』的生命界限經驗中，才特別肯定我們在道德實踐的最終奠基中，需要宗教提供生命的終極關懷，以使我們在各種打擊與挫敗中，都始終具有不斷實踐道德的動力。但他們並不因此而即進一步去構想在宗教的第六序階中的道德神學，或對其聯繫在一起的宇宙-本體論內容做任何的形上學猜測。」（頁236）至少就目前結合各種通行本與新出土文獻而對孔、孟的研究來看，是不太能站住腳的。我們充其量可以說，孔、孟思想中的形上向度較之後來的宋明理學與當代儒學不夠充分，卻不能認為其中缺乏類似道德發展理論第六序甚至第七序或者說形上學的方面。事實上，正如科爾伯格對其道德第七序階所描述的那樣，這種並非「智測」而是以真實生命體證為基礎的「道德形上學」，在整個儒家傳統中，從先秦到宋明再到現代，是一以貫之的。要想去思考儒學在宗教意識的啟蒙之後，如何能繼續走向道德實踐所在的生活世界，以追求內聖盡倫、外王盡制之禮治理想的實現，更為通達的途徑恐怕不是舍宋明與當代儒學不顧而回到先秦，而恰恰是要接續從先秦到宋明再到現代的整個儒家傳統，在此基礎上百尺竿頭更進一步。

就此而言，對於宋明和現代新儒學，作者似乎還缺乏進一步「同情的了解」。這一方面，還有其他一些例證。比如，作者認為陽明後學「將『禮』內在化、本體化，而強調『先天正心』的『第一義工夫』，更是進一步把『禮』的人際客觀性內涵，消解於以『仁』作為良知本體之自我立法的主觀性之中」（頁271），以及「與宋明新儒家強調以『仁』作為實踐主體的內在道德性不同，漢儒與清儒都是從一開始就從交互主體性的觀點來理解『仁』這個概念。」（頁278）。這兩點觀察，都不能不說是缺乏充分理據而有失準確的。陽明後學固然強調良知的自我立法，但從未將「禮」消解於所謂的「主觀性」之中，無論是細察其思想論說還是稽之以其種種社會實踐，這一點都是顯而易見的。此外，宋明儒家所理解的「仁」，也並不只是內在道德性，同樣是交互主體性。並且，較之漢儒和清儒，由於這種交互主體性以內在道德性為根基，反而更為真實。漢儒和清儒的那種「相人偶」意義上的交互主體性，如果沒有足夠的內在道德性為基礎，反倒容易流於他律意義上的單純形式主體。

除了這些或可商榷之處，該書還偶有一些細小的瑕疵，例如，書中以芬格萊特、羅思文為「漢學家」，顯然不妥。二者並未受過「漢學」的訓練，芬格萊特完全不通中文，羅思文的中文水平恐怕也極為有限。因此，只能說二者都是對儒學或中國哲學頗有興趣的專業西方哲學家。當然，這類問題對於該書來說，完全無傷大雅。

限於書評的篇幅要求，書中極為豐富的內容無法一一在此得到充分的討論。最後我想說的是，該書雖然以「儒家後習俗責任倫理學的理念」為題，但其實已經超出了「倫理學」的範圍。作者在最後一章對於「禮治」與「正名」的細緻討論，已經進入了「政治哲學」的領域。事實上，以道德發展理論為線索，以人倫常道為基礎，嘗試進行貫通「內聖」與「外王」的理論構建，作者的這一理論雄心和自覺追求，在該書七章首尾貫通的細密論證和敘述中，可以說得到了得到的鮮明的反映和相當程度的實現。並且，我可以負責地說，作者雖然出身於專業西方哲學的訓練，但對儒學的了解，顯然已在出身專業中國哲學訓練的一般學者之上，而達到了相當高的水平。正是由於作者中西哲學兩方面的造詣，確保了本書成為晚近中文世界哲學領域不可多得的佳作，值得專業人士仔細品讀。

原載於《漢學研究》第 38 卷第 3 期（2020年9月）頁 347-356

原標題：《後習俗責任倫理學視野中的儒家哲學》