德國哲學家雅斯貝爾斯是20世紀西方哲學家中對佛教思想最為親近且最為通曉的思想家之一。他通過由巴利文、梵文、藏文以及中文和日文等的翻譯撰成德文的佛經原著和今人的佛學研究成果，對佛陀和龍樹的思想進行研究，闡述其基本特色，試圖向西方社會介紹東方的佛教智慧。關於佛陀，他關注佛陀的宗教人格魅力和思想特色;關於龍樹，他分析龍樹富有邏輯思辨的哲學思想。雅氏評價佛教及其思想特色時，有意識地採用了比較哲學的方法，將佛教與西方哲學相比較，同時也與基督教和伊斯蘭教相比較。雅氏指出，佛教在其傳播史上，既沒有出現過暴力衝突，也沒有發生過宗教戰爭，佛教是一個寬容的宗教。其文字背後隱然可見的是，雅氏對基督教在歐洲傳播過程中所反映出的強烈的排他性和政治性所持的一種批判態度。通讀雅氏關於佛教的論述，不難發現他將目光從西方轉向東方的印度和中國，將問題興趣從西方哲學和基督教神學延伸到東方的佛教哲學，揭示東方富有思辨內涵的哲學思想，其目的在於建構試圖超越西方中心主義和基督教中心主義的全新的歷史哲學，問題意識十分鮮明。
在雅氏的眼裡，「大乘佛教」是佛陀教義的發展，這與之前西方知識界一味地抬高南傳佛教，貶低北傳的「大乘佛教」的做法，明顯相左。因此，他對佛陀及其教義的闡述，也是建立在這樣的理解的基礎上而展開的。我們先來看看雅氏對佛陀及其教義的闡述。
《大哲學家》特設「佛陀」章，對佛陀的生平傳略和教義特徵特別是對佛陀教義的「發展史」以及佛陀與佛教對「我們有何意義」等問題分別進行闡述，這樣的闡述方式，明顯帶有向西方社會介紹東方智者佛陀及其佛教智慧的目的。我們知道，關於佛陀生平的敘事，南傳佛教與北傳佛教之間存在著差異，比如南傳佛教一般認為佛陀是29歲出家，而北傳佛教則大多採用19歲出家的說法。從雅氏的敘述中，我們可以看到他有時參考南傳佛教的文獻，比如說佛陀29歲出家，有時也吸收北傳佛教研究的成果，比如說佛陀滅度是公元前480年等，在材料上似乎表達了一種試圖綜合南傳與北傳關於佛陀生平的不同敘事的不偏不倚的態度。
太子喬達摩目睹老、病、死的現實而感悟肉體的恐怖，對人生產生懷疑，於是拋棄王位的繼承，毅然出家，跑到森林深山修行。六年的苦行，卻一無所獲，喬達摩意識到苦行不能解決問題，於是便放棄苦行。一天，喬達摩在菩提樹下打坐，頓然大徹大悟，覺悟到宇宙和人生的真諦。喬達摩開悟了，被稱為佛陀。佛陀後來接受弟子，將自己所悟到的真理傳授給弟子們，此即僧團的建立。雅斯貝爾斯認為，「在佛陀的偉大歷史影響中起決定作用的是他以固定方式建立起來的僧伽」(雅斯貝爾斯，上，第93頁)，對「僧團」予以高度評價。同時特別提到「僧團」中的託缽生活和安居活動;佛陀以身作則，與弟子們過著同樣的遊化生活。對佛陀最後一次的遊化生活和滅度時的場面，雅氏也引經據典，予以介紹。
雅氏對佛陀早年出家、修行、成道以及最後涅槃的敘述，可以說基本延用了以往的模式，強調佛陀是一位有血有肉的人間智者，在內容上並無太多的新意。當然，雅氏的目的並不是在於介紹佛陀偉大的生平的本身，對於哲學家雅斯貝爾斯來說，佛陀充滿哲學思辨的教義才是他要了解的對象以及希望向西方社會介紹的內容。因此，接下來雅氏著重討論了佛陀的言教及其發展情況。
在「教義與禪定」一節中，雅氏首先明確指出佛陀的教義在於洞見「獲得解脫的方法」，而這種「解脫知識」，與我們平常所熟悉的知識概念是迥然有別的。依雅氏理解，佛陀的「解脫知識」不是通過邏輯思維過程和感官直覺證明，而是來源於「意識的轉變」與「禪定」的體驗。因此，雅氏指出:「佛陀傳授的並非知識體系，而是一種解脫之道」(同上，第96頁)。那麼，這種解脫之道具體指什麼呢?雅氏引用佛陀的「八正道」(正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)教義，予以詳細的闡述。雅氏指出，在佛陀看來，邏輯思維與禪定之間是有區別的，「邏輯思維將我們從有限的束縛中解脫出來，並創造了空間。但只有透過禪定，真理才能得到鞏固並形成，才能獲得絕對的確定」(同上，第98頁)。但佛陀並不否定邏輯思維，在佛陀那裡，邏輯思維與禪定，二者是「互為證明、互相保證的。兩者都以自己獨特的方式幫助我們獲得真理」。(同上)與此同時，雅氏還論及「五戒」和「四無量心」，即佛陀關於倫理問題的闡述，指出佛陀是「無限的寬容和善，非暴力手段，神秘地吸引獸類並去除其野性使之趨於平和的力量，對一切眾生，不論是人、獸或神，皆以慈悲、友善待之」(同上，第99頁)。
以上雅氏關於佛陀基本教義的介紹，應該說抓住了佛陀教義的中心，基本符合傳統的理解。接下來雅斯貝爾斯在「教義的陳述」一章中，繼續對佛陀「十二因緣」和「涅槃」的教義進行詳細論述。雅氏首先指出佛陀的教義是作為一種認識而被陳述的，是一般「可以理解的語句與理性的」(同上)，但「禪定」不同，「其根源原是被提升了的意識狀態」(雅斯貝爾斯，上，第99頁)，是一種「完全破除了我執的超現實直觀」(同上，第100頁)。雅氏認為佛陀的這種言教「不是一種超感官的經驗，而是抽象的知識」，因此，「我們有限意識之理性思維，根本不可能容納佛陀教義之內涵」(同上)，只有透過「禪定」，才能覺悟到佛陀的真理。
那麼，佛陀又是根據什麼而覺悟出這種教義的呢?雅氏從佛陀「四聖諦」中發現其原因，從「苦諦」的言教開始闡述。所謂「苦諦」，是佛陀對一切不幸的一種觀察。雅氏指出，佛陀「苦諦」的言教，「並不是一種悲觀厭世的心態，而是對一切不圓滿的苦的深刻認識」(同上，第101頁)，而「苦」的產生，在於「無明」，即對事物的迷惑和執著而不明其真相;而消滅「無明」的手段是利用知識，「依靠認識的基本狀態本身」去擺脫一切徒勞的慾念。而這其中的關聯，即是十二因緣。十二因緣是一種循環的「因果形式」，是造成「苦」的輪迴規律的一種「因緣鏈」。那麼，「無明」又是從何而來呢?佛陀沒有予以說明，用「沉默」來回應。然而，有趣的是，雅氏認為這一問題「貌似基督教的原罪」;「正因為此，世界才變得如此不幸」(同上，第102頁)。
接下來，雅氏闡述佛陀的「無我」論。自我是什麼?自我的本質又是什麼?這是西方存在主義哲學的重要命題。雅氏說:「佛陀的回答令人驚訝不已。他否定自我。」(同上，第103頁)在引用一些經典言教進行闡述之後，雅氏認為佛陀關於「無我」的教義有些矛盾，並質問道:「是誰得到了解脫?誰得到了拯救?難道不是我，不是自我，亦非單獨的個體?」(同上，第104頁)佛陀雖然沒有直接解答這個問題，但後期佛教進行了深入的探討:「沒有永久常住的事物，亦無固定不變的處所。自我之本質或自我乃一瞬息萬變的幻影而已，而眾生卻誤以為這便是真實的自我」(同上)。在這種狀態下，既無「有」，也無「空」，「這一境界唯有經由覺悟才會終將在涅槃中獲得」(同上)。
關於涅槃，雅氏指出:「佛陀之論涅槃，必假定其有一特殊性質，它所表達的，對我們這些總以客觀標準為是的人來說，顯得空洞。但以此方式所表達的一切是極其重要的」(同上，第105頁)。因此，他認為佛陀的涅槃之論，是「有違邏輯性思維的悖論」(同上)，並舉例予以闡述。雅氏同時也指出，佛陀的涅槃之論，是一種境界，是需要達到的最終目的。因此，他最後指出:佛教不是形上學，是一種解脫之道，「佛陀並不是以宣講某一知識的教師，而是以解脫道的講授者的身份出現的」(同上，第107頁)。佛陀對諸如「世界是否永恆」、「世界是否有限」或「成佛是在死之前還是之後」的問題，拒絕解釋。佛陀對從理論上來解決這些形上學的問題認為是有害無益的，會成為一種束縛，不得擺脫，不能找到通往解脫之道，是解脫的障礙，無助於涅槃。所以，佛陀針對這類問題，往往採取沉默的態度;而沉默在佛陀一生的教化中起著重要作用，儘管雅氏認為佛陀的這種解脫之道很早就見於印度醫方明中，同時也是西方哲學經常被討論到的議題(如柏拉圖、斯多葛學派、斯賓諾莎)，並不是佛陀的獨創。(參見同上，第108－109頁)
那麼，佛陀的獨創之處何在呢?雅氏對此表達了他的看法。在「對佛陀創新問題的探討」一節中，雅氏總結佛陀的創新之處在於三個方面。
第一是「佛陀極具感染力的人格」。具體表現在如下三個方面。一、佛陀是一位真實人物，他用沉默不語的方式解答了存在與無明究竟是什麼的形上學問題;「藉助於這一沉默的力量，釋迦牟尼(釋迦族出身的沉默者)才會有如此巨大的影響力」(同上，第110頁)。二、放棄王位的繼承，用人類完美、無上的意志，「不是徵服世界，塑造世界」(同上)，而是通過徵服自己來完成這一人格的;「徵服了我慢，真乃無上喜樂」(同上)。雅氏指出，佛陀的精神生活「完全擺脫了感官世界、貪生、自我與我慢的束縛，從而顯示出其雍容、靜穆、無限溫和的態度」(同上)。三、「沒有奇特的、一成不變的、獨到的個性」(同上)，佛陀與弟子之間，沒有本質的差別。在雅氏看來，「一個人的人格只有在去除所有個人的特性後才能產生巨大影響。對自我的否定，是佛陀真理的一項基本原理。佛陀的基本經驗，不是對歷史性自我存在的體驗，而是在滅除自我過程中真理的感受」(雅斯貝爾斯，上，第110頁)。雅氏最後強調說:佛陀的「這一人格力量，是西方人或中國人的個體意識中所不具備的。」(同上)
第二是平等對待一切人。佛陀的「徹底性在於，他對所有人宣講佛法」(同上，第111頁)，從而感染了來自不同種姓出身的子弟，與佛陀一起過著乞食、出世的生活，全身心地投入實現佛陀的教義上。在這裡，雅氏特別強調指出，佛陀的出現，使「人類的觀念以及一種世界性的宗教，在歷史上變成了現實」(同上)。並且將佛教與人類歷史上稍後出現的斯多葛派、基督教、伊斯蘭教等世界性宗教相比較，指出佛陀的特點在於「他所關心的不只是全體人類，還包括一切有生命者、神與獸，他所悟得的解脫之道，是為了一切眾生的」(同上，第112頁)，而這是其它宗教所不具有的。
第三是僧團的建立，確保了傳道的功能，通過四處遊化，來實現傳道的目標。與此同時，佛陀還使用「譬喻、箴言、文學上的創作等一系列方式，通過吸收下來的活靈活現的傳說故事，利用這些形式從而使那些基本思想不再枯燥乏味」(同上，第113頁)。
在雅氏的筆下，佛陀是一位完成的人格，是一位東方智者的代表;佛陀並不拒絕關於形上學問題的討論，但他的目的並不在此，在於解脫，而這種解脫同時又是依賴於知識的，因此，佛陀並不否定知識的意義;佛陀的言教，是一種解脫之道;佛陀平等待人，其人格魅力感染著不同種姓出身的人群，從而使其教義得以推廣，使佛教成為人類歷史上在觀念上首個實現世界性宗教的宗教;佛陀善巧方便，善於利用譬喻、箴言、故事等手法，使深奧的教義變得不再枯燥乏味。佛陀就是生活在我們身邊的一位智者。雅氏對佛陀人格及其言教特色的把握和闡述，應該說是客觀而到位的;與此同時，我們不難發現，這種佛陀觀，其實就當時東西學術界的研究情況來講，也是極為普遍的理解，並不是雅氏的首創。那麼，雅氏的目的到底何在呢?這是我們想要了解的問題。其實，在「佛陀」章的後半部分，雅氏回答了這一問題。簡單說來，雅氏是將佛陀置於「世界歷史」的圖版中，從人類宗教「發展史」的角度，宏觀地揭示了東方佛陀的人格魅力及其哲學智慧，以期擺脫歐洲中心主義和基督教中心主義的史觀，為他基於「世界歷史」願景的歷史哲學的建構，提供素材。
雅氏對「大乘佛教」的闡述，也就是建立在他對佛陀及其佛教的這種認識的基礎上的。雅氏認為，大乘佛教一方面使佛教成為一種宗教形式，另一方面使佛教從純粹的思辨哲學達到了新的鼎盛時期，對此予以高度評價。以下具體進行介紹。
我們知道，佛教在佛陀滅度後，很快出現分裂，所謂大眾部和上座部;之後又分為北傳與南傳兩大系統。雅氏雖然也承認「小乘佛教更接近原始佛教，更純正，而大乘佛教似乎落於繁瑣的宗教實際形式之中」(同上，第115頁)，但他同時強調，大乘佛教「不再只是滿足於大眾對宗教的需求，同時也使純粹的思辨哲學達到了新的鼎盛時期」(同上，第116頁)。而且，與小乘佛教堅持嚴格的固定戒律、經典，只強調個人的自我解脫，得阿羅漢果相比，大乘佛教「不斷地吸收外面的、新的一切因素，保持著開放，除關切自我解脫之外，而且普度眾生，竭力讓眾人也得到解脫」(同上)。而且，他還認為，「大乘發展了佛陀的某些思想，尤其是佛陀出於對這一世界的慈悲，希望諸天、人類以對各自有效的方式共得到解脫的宏願，而這些是小乘所忽略的」(同上)。這種觀點，與前述木村泰賢的「大乘佛教」觀相比，具有許多相同之處。
在雅氏看來，大乘佛教儘管有這些特點，但認為大乘佛教最重要的貢獻並不是這些，而是「使佛陀的解脫哲學成為一種宗教」(同上)。具體表現在如下幾個方面:
第一是「權威與服從」。雅氏認為，僧團促進了修行者對覺悟的尋求，因而有團體意識，但發展到大乘佛教，這種意識卻不被認真看待，「而是服從了權威，實際上是在服從中生存。他們只是在佛法僧三寶的名義下尋求慰籍而已」(雅斯貝爾斯，上，第116頁)。雅氏這裡的說法，意思有些模糊，不知所指。
第二是「失去了對自我力量的信任」。雅氏認為，佛教發展到大乘佛教後，佛陀被尊為了神明。佛陀強調，使人能得到解脫的，並不是祈禱、恩寵和犧牲等宗教形式，而是認知活動，即憑藉自己的力量獲得解脫。然而，這種信念一旦發生了動搖，他們便想獲得佛的幫助。佛教發展到大乘佛教，佛陀被尊為神之後，「佛教徒的理想便實現了，從而出現了一位全新的、實則是神的世界，儘管在這裡不稱呼諸神的名號。原本只想傳授佛法的佛陀，卻在被抬上眾神之上成為至尊」(同上，第118頁)。也就是說，早期佛陀的教義還是一種哲學，教導人應當以自己的意志去開發和獲得開悟。到大乘佛教後，則變成了「本來對洞見的信仰，不再是哲學的信仰，而是對佛陀的信仰」(同上);不再只是靠自己的思考，而是要靠「超驗的佛陀的幫助，才能起作用」(同上)。佛陀的超然性格被神化了，成為人們崇拜的偶像。雅氏對此列舉佛舍利信仰、寺廟現象的出現予以說明。隨著阿彌陀佛信仰、佛陀的種種化身的信仰的出現，愈演愈烈，「逐漸被擴展成一部充滿魔法、奇異壯觀的宇宙史，其中扮演重要角色的是:諸天、預言家、摩羅以及餓鬼」(同上，第120頁)。因此，大乘佛教的造神運動，使佛陀的哲學變成了一個宗教。
第三是吸收各種文化，徹頭徹尾的「寬容」。佛陀吸收印度古代文化，從而使他的世界觀的形成得以可能。佛陀對世界的完全超脫，使得他對世界也徹底的寬容，因此，佛教對於凡是遇到的一切文化、宗教、哲學、生活方式，它都無條件地吸收。與此同時，雅氏還強調佛陀的沉默的重要性，指出:「佛陀的沉默所得到的迴響，不僅是亞洲人對內在生命的自信的沉默，還混合著精彩奇異的宗教內涵」(同上，第121頁)。他舉西藏古老的法術變成了佛法的例子予以說明，認為這與天主教很相似，然而，「許多基督教徒很驚異地看到這一切，認為這是魔鬼的傑作，是真正對基督精神的歪曲」(同上)。在正統基督教神學看來，這種魚龍混雜的信仰現象，完全是一種退化，未能保持原本的純潔，因此，往往不予接受，多持批判的態度。雅氏與他們的態度完全相反，把這些視為一種「寬容」的具體表現而予以肯定。
第四是「人的角色」的轉變。大乘佛教講人人都能成佛，有成為菩薩的可能，因此不須出家，在家也能達到修行、成佛的目的。雅氏在書中對這部分內容雖然沒有敘述清楚，不過從文字中可以了解到他想說明的是菩薩思想的形成、居士佛教的出現。
第五是「原始的哲學」仍舊保留下來。佛教雖然看起來似乎是走向了退化的方向，但是雅氏認為，「在諸天的世界裡，各種儀式和祭禮，各種組織與諸宗的形成以及自由的僧伽組織，從這一切中我們總還是可以感覺到一些哲學的本源;最初在佛陀成道時所觀照的精神力量，甚至體現在最普通的佛教徒身上」(同上，第122頁)。而最為關鍵的一面，在雅氏看來，是佛教的無暴力的哲學:「佛教是唯一沒有暴力、沒有異端迫害、沒有宗教裁判所、沒有女巫審判、沒有十字軍聖戰的世界性宗教」(同上，第122－123頁)。他指出，這是由佛教的本質決定的，也就是說，佛教在哲學與神學之間，在理性自由與宗教權威之間，從未分裂;在佛教之中，哲學本身就是宗教行為，佛教「知識本身就是解脫與拯救」的基本原則，而這一直未有改變，「原始的哲學」，仍舊被保留下來。而且，雅氏認為，佛教的這一「原始的哲學」，發展到大乘佛教特別是龍樹，得到了發揚，並且「傳到中國後被保存下來」(同上，下，第785頁)。
總之，在雅氏看來，佛教是一個和平的宗教。「佛教的傳播從總體上來說是在平和有力的情況下進行的」(同上，第114頁)。而且還指出:「在佛典中，我們可以感受到一種在遙遠的亞洲獨有的氣氛，而這在世界的其他地方是從未有過的。這一全新的生活方式和形上學的觀念，形成了中國人和日本人生活的新要素，並且使得西藏、西伯利亞、蒙古這些地區的人，不再是桀驁不馴了」(雅斯貝爾斯，上，第114頁)。佛教雖然在印度失傳了，但它「以慈悲為懷」，「與人為善」，在亞洲大部分地區統治了數百年，在印度經過了一千年的發展，而從未發生過一次使用暴力的事件。雅氏指出:「在整個亞洲，佛教是人類靈魂的解放者，但是每當民族間發生衝突時，人們就會抨擊它，並將它冷落於一旁(如在中國或日本)。」(同上，第115頁)雅氏指出佛教是和平宗教，應該帶有強烈的所指性，可以想像，基督教等一神教傳播史上的各種暴力事件，應該一幕一幕地浮現在他當時的腦海。
總體說來，雅斯貝爾斯對佛教的理解基本符合事實，一些觀點，在佛教研究中也常能看到，應該說充分吸收了當時西方以及日本佛教研究的成果。當然，其中也有些理解模糊的地方，比如大乘佛教的菩薩道精神。我們知道，大乘佛教與小乘佛教之間的最大區別在於有無菩薩道精神，菩薩道精神應該是大乘佛教最為顯著的特色。然而對此，雅斯貝爾斯並沒有予以特別的關注，這也是需要指出的。不過，雅斯貝爾斯的目的並不在於像教科書那樣，客觀地介紹佛教知識的方方面面，這也並不是哲學家應該做的事情。雅斯貝爾斯的目的十分明確:為自己所需，擇其所好，為我所用。而且，《大哲學家》所面向的讀者，首先是基督教社會的歐洲人士，這一點也需弄清。因此，我們不應該過多地去責怪雅斯貝爾斯的偏向。