大乘佛教到底是不是佛說的？一位網上的佛友做出了如下的理解和揭示。
關於這個問題，印順大師有個說法，認為大乘非佛說！因為按照佛陀言教，很容易作出判斷。佛陀在正法真經中說：「法是直接可見，請你來見，不待時節，通達涅槃，有智者應該親自證知」「優波離，你了解的法中，這些法不趨向徹底的厭離、無欲、止息、寧靜、直觀智、自覺醒、也不趨向解脫。」從這些中，你可以確認：這不是法，這不是律，不是師尊的教導。
而有些佛友卻理解錯了，他們認為「至於你了解的法中，這些法應該趨向徹底的厭離、無欲、止息、寧靜、直觀智、自覺醒、解脫。」由此得出的是，你可以確認:這是法，這是律，這是師尊的教導。
而大乘的所謂菩薩道明確說：要不趣涅槃解脫，要地獄不空，誓不成佛。因此我們可以判定：大乘非佛說！
雖然大乘經論非佛宣說，但大乘的一些經論中夾雜有或多或少的佛法真理。所以我們要反對一棍打死大乘經論。相比於比較純樸的上座部佛教，大乘佛教就是染汙變味的佛教。尤如一碗新鮮的白米飯和一碗變味的含雜質的米飯放一起，我們該選擇哪一碗？除非飢餓得頭眼睧花，失去分別力，肯定都會選擇新鮮無雜的白米飯！同理，一個聰明有慧根之人，一定會選擇上座部佛教！那些選擇大乘相法的人，則是睧頭瞎腦，沒有擇法慧的人！
我們寫這些，旨在提醒人們正確擇法，我們反對任何的迷信，反對一棍打死大乘的行為，更反對來全面詆毀整個佛教的無智人！
印順大師早年出家，畢生研究佛教三藏，他才是佛教界的泰山北鬥！印順大師等才是對佛教最有發言權的人。印順大師的判斷沒有錯：大乘佛教非佛說！
其他反對印順大師的人都是不求實際，思想僵化固執，明則保身的人！他們唯唯喏喏，人云亦云，不敢說真話，不敢維護真理，不敢為學佛的眾生而仗義直言，眼看眾生陷入迷信的泥沼而不知救度。我瞧不起這樣的偽大師！
許多反對印順大師的人，其實就是些搞不懂佛教真理的愚痴人！自己不懂又自認為很懂，沒有自知之明，所以就厚顏無恥的反對印順大師！
為了更好的了解印順大師的人間佛，哲學詩畫為大家整理了下面的一篇，一起開悟進入。
一，印順大師的佛學本土化
印順認為，佛教在中國化過程中產生的幾個特徵，如無往而不圓融的至圓，只求離此濁世的至簡，不事漸修和藉師自悟的至頓，以及老莊化、玄學化等等是導致佛教在近代陷入危機的內在原因。為了對治這些問題，他按照印度初中二期佛教以人為中心的原則，在太虛人生佛教的基礎上進一步提出了其人間佛教的論題核心與理論原則。
佛教在中國原本是一個「外來宗教」，可是在與本土宗教和文化的長期交融中，它逐漸變成了一個完全中國化的宗教，並奠定了儒釋道三教合流的中國文化格局。印順大師認為，佛教在近代中國一度走向衰敗的原因，除了廟產興學的衝擊、西方科學的傳播和基督宗教的擴張等外部因素外，更主要的內在原因則是由於佛教內部長期累積的一些弊端，如逃禪避世、義學凋敝和偏重天神死鬼等等。
印順大師深刻的洞察出，印度佛教走向衰亡的原因除了8世紀印度教復興和14世紀回教入侵外，還有更重要的內在原因，即後期印度佛教(秘密大乘)一步步脫離初期和中期佛教「以人為中心」的原則，蛻變為以「欲界的低級天神」為中心的佛教。
造成這種蛻變的思想根源有三：
1，從對西方阿彌陀淨土的信仰中衍生出的消極避世思想；
2，從婆羅門教的神我觀中發展出的「真常唯心論之末流」及其「佛梵一如」傾向；
3，從其他邪門外道中吸收來的鬼神迷信。
借鑑印度佛教的興衰來縱觀中國佛教之流行，印順發現，漢傳佛教原本沒有像藏傳佛教那樣，從一開始就有「完全天化」的傾向，而是更多表現出印度初期和中期佛教的「聲聞傾向」和「人菩薩法」，但唐宋以後直至清朝末年，由於專修「往生西方阿彌陀淨土」的法門和如來藏一系的經典憑藉其簡便易行和教說通俗而在中國廣傳，從而導致中國化佛教的義理思想和思辨之風日下，而「只求離此濁世」的消極態度和「簡陋貧乏如田舍郎」的修持方法則大行其道。受其影響，後來的佛教各宗派均或多或少地表現出理論上的「至圓」、方法上的「至簡」、修證上的「至頓」三個典型特徵。這三個典型特徵的共同點在於：它們都幻想以極少的功德修行來證得無上的果位，而不願遵循從「人菩薩」人手的平實艱苦的修行法門。在他看來，它們與「印度禪成為中國禪」的過程中出現的老莊化、玄學化一起，構成了佛教在近代走向衰敗的內在原因。
二，對無往而不圓融的反思
在《印度之佛教》一書中印順指出：「《楞伽經》以外道之真常不思議，但由推論比觀得之，即觀生滅無常而推論想像有真常超越之本體，為大梵，為小我。佛教之真常妙覺，則以聖智現證得之。《涅柴經》以外道常、樂、我、淨之大我，系遠聞古佛真常大我而誤解者，彼實未嘗見我。然就印度思潮觀之，則佛梵綜合之勢已成。」
一些中國佛教徒非但沒有汲取印度後期佛教因為「無限的寬容性」走向衰亡的教訓，反而將這種無原則的「圓融方便」及其導致的「佛梵一如」或「天佛一如」傾向當作法寶加以繼承，發展到最後竟然把中國舊有的一切鬼神崇拜之術以及佔卜、咒術、護摩、祈求等民間迷信都當作種種方便而融攝進來，從而嚴重背離了釋尊所創的原始佛法「不共一般神教」的特性和《增一阿含經》中「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛」的精神。在印順看來，《增一阿含經》的這句話不僅足以反駁當代國學大師梁漱溟等人對佛教「不關心此地、此人」的批評，而且說明了純正的佛法必須是立足於現實人間的人乘正法，而絕不是秘密大乘的「天菩薩法」。
三，對只求離此濁世的反思
印順認為，佛教在近代中國陷入衰落的另一個內在原因在於，某些中國佛教徒因為崇尚簡易的心理及其對淨土信仰的片面理解而產生的一種「至簡」的修行方法，即儘可能地「少求福慧雙修」和「不求自他兼利」，而一心只想著通過念佛等簡易法門來求得阿彌陀佛或彌勒佛的「他力護持」，進而達到「只求離此濁世」的目的。
為了從思想根源上糾正這種「至簡」的修行方法及其導致的逃避現實的態度，他首先對淨土信仰在印度佛教中的起源加以了歷史性的考察。他明確指出，淨土的土字在梵語中的原文是剎土，即世界或地方，所以淨土的本意是沒有汙染的地方。而淨土信仰作為佛教的一個重要法門，並非為大乘所獨有。
因此，中國佛教徒在追求淨土時，不應該只像小乘那樣重視身心清淨，而應同時強調對世界的清淨要求。只有莊嚴世界，福慧雙修，才能逐漸達到圓滿。然而，很多中國佛教徒在談到淨土時，一心只想著往生代表佛果的西方阿彌陀淨土，卻不願關注代表因位時修行的東方阿柴佛淨土，從而也看不到無量的佛果必須從菩薩的智證和理性的徹悟中慢慢修來，變得與一般神教的唯重信仰一樣了。
有些佛教徒乾脆遺忘了這個難以實現的人間淨土，而只剩下求生兜率淨土的願望，甚至認為求生兜率淨土比求生西方阿彌陀淨土還容易。在此思想的支配下，他們變得越來越「少求福慧雙修」和「不求自他兼利」，並最終變成「只求離此濁世」的逃避現實者。
四，對不事漸修和藉師自悟的反思
如何對待在「真常唯心論之末流」的經典的影響下產生的「不事漸修」、「不立文字」和「藉師自悟」的心態？
對於這個問題，印順首先將大乘佛教判定為「性空唯名論」、「虛妄唯識論」、「真常唯心論，，三系，並將中國化佛教的主要宗派禪宗和華嚴宗皆歸於「真常唯心論」一系。對於「真常唯心論」本身，他並沒有全盤否定，但是對於帶有「佛梵一如」特徵的「真常唯心論之末流」，他則在總體上持批評態度。
印順一直認為，達摩所傳的「實相之心」乃至後世禪師所說的「自心是佛」和「即心即佛」等詞句都體現了「即心即性、即寂即照」的真常唯心論的本意。就此而論，他們與華嚴宗並無根本區別。至於後世禪宗不像達摩那樣用真常唯心論的重要經典《楞伽經》來印心，也不意味著他們已然放棄了《楞伽經》中的唯心論，而只是因為禪宗在六祖之後道流南土，多少融攝空宗之方法而已。日子一久，不免數典忘祖了。
禪法早在禪宗「五代相承」的時期便初步形成，並在五祖弘忍的東山法門中得到正式確認。東山法門的禪法有兩大特徵，首先是開始重視禪宗法統之傳承；其次便是正式確立「不立文字、教外別傳」的「以心傳心」原則。當六祖慧能開創的南宗禪法興起之後，中國禪宗雖然在表面上出現了一種把《楞伽經》中的「如來禪」與慧能弟子所說的「祖師禪」區分開來的趨勢，但在事實上，這種趨勢卻是對東山法門的兩個特徵的進一步強化。因為一方面，肇始於南宗溈山靈佑門下的「祖師禪」反映了慧能之後的南宗弟子更加注重其「祖師」的地位從而把佛陀本身的律制經教置於次要地位的事實。另一方面，對藉師自悟的「祖師禪」的強調和對出自經文的「如來禪」的輕視又進一步強化了禪宗「不立文字、教外別傳」的「以心傳心」原則。
這些因素導致了「融化梵我」和「意向不純，戒行不淨」的弊端，而且更嚴重的是導致了「不事漸修」、「不立文字」和「急求自證」的浮躁心態的出現。 六祖慧能開創的一代宗風「不立文字、教外別傳」其本意固然很好，但卻沒能預知到後來所可能出現的越傳越偏的危險。這種風氣不僅不利於佛教對外界的各種批評做出系統有力的抗辯，而且妨礙了禪師們去潛心研究佛教的義理精髓，從而只能給後人留下一堆難以把握的無頭公案和傳燈語錄。在一些「意向不端、戒行不淨」的禪宗末流中，由此導致的各種混亂粗俗狀況顯得尤為突出。例如，從「師徒互打」發展到「呵佛罵祖」，甚至發展到「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等。
五，對老莊化和玄學化的反思
印順認為達摩禪在唐宋之後走向了一種徹底的老莊化和玄學化，這種徹底的老莊化和玄學化主要是通過後世禪宗對法融的牛頭禪的「融攝」而實現的，因為，「牛頭禪的標誌，是道本虛空，無心為道。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統——本來無，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與即心是佛，心淨成佛，印度傳來的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出即心是佛、無心為道的折中論調。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為——絕對訶毀(分別)知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
佛教的老莊化和玄學化帶來的危害除了訶毀(分別)知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行外，還導致了禪宗末流的山林氣息。淨土的本質是重來世、重死後，而不注重今生今世的實際安樂，這可以稱之為來生的佛教。而禪宗則是趨向山林靜修的山林佛教，雖說什麼地方都可參禪，但實際上所有禪宗的叢林都建立在人跡稀少的深山裡面。在這種情形下，重義理的宗派在多圓融、少批判的思想下衰落了，而禪、淨這兩個盛極一時的宗派，卻一個傾向山林，一個傾向來生！二者一個消極，一個悲觀，全都成了忽略現實、脫離社會的佛教。
六，印順大師的對應之道
對中國佛教的異變，印順大師提出了自己的對應之道——建立和發揚人間佛教！
人間佛教的五個現實來源：
1，對《三論》與唯識法門的研究心得；
2，太虛法師的「人生佛教」思想、「人間淨土」理想和「與時俱進思想」；
3，《阿含經》和《廣律》所含的現實人間的親切感；
4，借鑑日本佛學家的治學方法；
5，梁漱溟等新儒家學者的闢佛風尚；
太虛的人生佛教具有兩層意思，第一層是「對治」的意思，即對治中國佛教末流偏重「死」和「鬼」的特徵及其引起的流弊。第二層則是「顯正」的意思，即按照佛教的「人乘正法」去理解和重視現實的人生，並由此修成大乘的菩薩行果。
對人生佛教的這兩層意思，印順是贊同的，但他認為太虛在對治方面做得不徹底，因此要建立一個徹底對治的人間佛教。人間佛教的出發點是人，而不是秘密大乘佛教所宣揚的「泛神化的佛法」。在《佛在人間》和《契理契機之人間佛教》等論著中，印順把「人間佛教」的思想要旨歸納為四方面：
1，核心：人，菩薩，佛——從人而發心修菩薩行，由菩薩行圓滿而成佛。
2，原則：法與律合一、緣起與空性的統一和自利與利他的統一。
3，時代傾向：充滿生命力和增進向上的青年時代、以出世心做人間事的處世時代、以健全的組織來從事利他而自利的集體時代。
4，修持心要：菩薩行應以信、智、悲為心要，依此而修有利於他的，一切都是菩薩行。