：今年是「明治維新150年」，據悉日本有很多紀念活動，您了解到的情況是怎麼樣的？
何燕生：我想以我身邊的事情作為例子進行介紹。我生活的城市附近有一個叫「會津若松市」的城市，該城市歷史上叫「會津藩」，是一個地方諸侯的領地。會津藩在維新時期，英勇抵抗政府軍的收復戰爭，損失慘重，一些少年不願意投降自首，以切腹自殺的形式，表達抗議。據說，有名的好萊塢電影《最後的武士》就是取材這場戰役的。「會津藩」抵抗明治政府統一的事跡，作為「會津精神」，成為一種歷史敘事，在戰後得到進一步的渲染，吸引了一批又一批的年輕人。近年來，加上受到電視連續劇和小說的影響，一些高中女生對江戶幕府末期的地方武士感到好奇，奉為「偶像」，並成為一種社會現象，媒體稱之為「歷女」，意指對（幕府末期的）歷史感興趣的女生。我每年指導10多位學生，她們的畢業論文的選題，有一半與此段歷史有關。再介紹一個例子。今年元旦，我去一家寺院向該寺的住持拜年，茶敘間，他拿出一本書向我介紹，說他正在看這本書，看得很入神。我已記不起這本書的名字，但記憶中內容似乎是講明治維新運動給日本社會所帶來的負面影響；該書的出發點是反省這段歷史。這種從批判明治維新運動所產生的負面影響的角度，反思明治維新歷史的現象，當然有其背景，不過，我覺得非常有趣，值得我們關注。當然，從正面影響角度謳歌明治維新的「功績」的活動，還是佔主流。畢竟明治維新使日本告別了封建社會，邁向了近代化的發展道路，功不可沒。
今年以來，日本出版了大量的書籍，一些書店設有「明治維新150年」的專櫃，陳列著關於明治維新的書籍和周刊雜誌，非常引人注目。內容多種多樣，既有批判反思的立場，也有謳歌近代化成功的論調。
仙臺一家書店一角澎湃新聞：您是做佛教研究的，這個領域在明治維新這個議題上有什麼新的動態？
何燕生：至於宗教學術界的情況，我是日本宗教學會會刊《宗教研究》的編委，具體負責審稿和組稿工作，今年我們做了一期「明治維新與宗教」的專刊號，目前已進入審稿階段，預定9月發行。專刊號內容涉及明治時期的宗教政策、佛教思想的新動向、神社的地位、「廢佛毀釋」運動、近代化社會與新宗教、基督教的遭遇，等等。在明治政府的國策中，神道具有國教的地位。所謂「國家神道」，其實就是意味著「宗教國家」的形成。因此，宗教在明治維新運動中，並不是一個邊緣的問題，而是一個中心的問題。將religion翻譯成「宗教」，也是在這一歷史過程中發明出來的。另外，還有關於紀念釋宗演（1860-1919）的一些學術活動。
臨濟宗僧侶釋宗演例如慶應大學將於6月11日舉行以「釋宗演與全球化」為題的對談形式的學術活動。釋宗演是明治時期的禪宗高僧，鈴木大拙的老師。他曾經出訪錫蘭，了解南傳佛教，也到訪過中國，寫有遊記《燕雲楚水》。釋宗演還率領日本佛教代表團參加了1893年在芝加哥舉行的「萬國宗教會議」。這是日本佛教界第一次在國際場合向西方世界特別是向基督教世界宣傳日本佛教的重要國際活動，影響深遠。我們今天使用的「大乘佛教」概念，其實就是由釋宗演發明出來的；禪在西方的傳播，釋宗演發揮過重要的作用；鈴木大拙就是受其影響，開始研究禪宗的。因此，「明治維新與宗教」，無論是從日本自身歷史的角度看，還是從亞洲近代史的角度出發，都是一個非常有趣的議題，值得討論。
澎湃新聞：明治時期神道成為國教，而後又有「廢佛毀釋」運動，您怎麼看這一時期日本佛教遭受挫折的原因？
何燕生：日本學術界一直流行著「近世佛教墮落」的說法，即認為江戶時代至明治時期的佛教在教義上沒有什麼新的建樹，寺院和尚只做一些給亡靈超度的「喪葬」活動，因此又稱為「葬式佛教」，帶有貶義的意思。這種說法，近年來遭到一些學者的質疑，認為把「葬式佛教」視為「墮落」不太妥當，而恰恰相反，「葬式佛教」反映了佛教對人生的終極關懷——生死問題，試圖修正「近世佛教墮落說」，為「葬式佛教」正名。
最早提出「葬式佛教」說法的著作總之，由於江戶幕府為了抵制基督教的傳入，強制性的令日本各戶民眾入信佛教，成為當地寺院信徒的「寺檀制定」，一方面實際上使日本佛教獲得了「國教」的地位，另一方面也造成了神道家們的不滿。因為，一些寺院不僅僅管理民眾的「生死」問題，而且還承擔著管理戶籍的事務，甚至民眾外出旅行，都需要寺院頒發的通行證，寺院變成了政府下屬的「衙門」。寺院憑藉著這些「特權」，開始腐敗，瞧不起神道和儒教，因而招來各界的不滿。佛教內部的腐化墮落，是佛教遭受挫折的一個很重要的原因。其次，明治政府推行的維新運動，是打著「神武創業」的旗幟，要復興神武天皇時代的「祭政一體」政體，而以佛教為中心的舊制度的「寺檀制度」，便成為被瓦解的對象，必須掃蕩佛教的餘力。同時還強調「尊王攘夷」，而「攘夷」，變成了排佛。加上一些國學派的復古神道學者趁機站出來打壓佛教，試圖奪取宗教上的主導地位，藉助政府「神佛分離」政策，破壞佛寺，搗毀佛像，一場「廢佛毀釋」的運動便在全國掀起了。因此，既有佛教自身的原因，也有政治和社會方面的原因，需要我們去客觀地看待。
澎湃新聞：明治政府藉助神道動員輿論、維繫人心，其基礎是什麼？是神道教有什麼特別吸引人心的地方麼？
何燕生：維新政府試圖將神道制度化為「國教」，肯定有它的意圖。其實，其意圖非常明了。並不是因為神道自身擁有什麼特別招惹人心的教義，而是因為明治政府所推行的維新運動是在「復古」的名義下進行的緣故。以「復古」為名，制定新的制度，以回應西歐的近代化。所謂「復古」，就是復興日本固有傳統。這種目標，最後以「國家神道」的形式得以實現。從近代性國家概念講，這種「政教合一」的做法，是非常弔詭的，充滿著矛盾。因而，未經幾年，明治政府不得不採取溫和的包容政策，不得不正視佛教的存在。還有一個原因是，維新政府的主要成員是一批「復古神道系」的神道家，比如平田銕胤、大國隆正、矢野玄道、福羽美靜等。他們都主張復興「神祇官」、「祭政一致」。因為是「復古」，所以效仿古代制度，將全國的主要神社分成「官幣社」和「國幣社」。前者祭奉皇室的祖先神或者為天皇和國家立過功勞的人的亡靈，後者祭奉為地方的開墾和發展立過功的人的亡靈。這種做法，一方面加強了「天皇制」的形成和國家主義的推進，另一方面增強了日本一般民眾成為附近神社的「氏子」（神社信徒）的意識，對神社的崇敬，成為國民理所當然的義務。而且，由於這樣的措施，神社在不進行傳教活動的情況下便能達到教化群眾的目的。「神社非宗教」的立場，也因此而能夠成立，並且貫穿到二戰前的每屆日本政府。
總之，神道之所以能夠得到維新政府的護持，主要在於當時的政府推行的是所謂「神武創業」的「復古」政策，他們認為神道代表了日本古來傳統的「精髓」，而使其復興起來，可以喚醒日本國民對自身文化的覺醒，增強民族自豪感。並不是因為神道本身有什麼魅力。這種自上而下的政策制度，並不是民心所向。「復古」與「維新」是自相矛盾的兩個東西，因此這種政策，最終不得不以失敗而告終。
澎湃新聞：在「廢佛毀釋」的運動中，不同方面的反映是怎樣的？
何燕生：「廢佛毀釋」運動並不是明治政府的本意。因此，各界的反映也並不完全一樣。我最近因參與日本宗教學會會刊《宗教研究》「明治維新與宗教」專刊號的審稿原因，閱讀過幾篇討論「廢佛毀釋」運動過程中不同地區民眾所反映的不同心態的論文。比如京都和大阪地區當時對路旁地藏像的搗毀，其實是出於「破除舊習」，為了文明開化的緣故。或者將寺院改為學校，搗毀路旁的地藏像，借該地建立茅廁，或者當作踏腳石等。據考察，這種現象還見於日本海一帶的石川、富山、福井、新潟等地。而東京地區的「廢佛毀釋」，則是基於神道國家主義立場，一些國學派學者在原有排佛思想的基礎上，借著政府的「神佛分離」政策，極力排斥佛教，搗毀佛像。
佛教僧侶的反映基本上是三種情況。一種是聯合各宗各派的高僧，成立所謂「同德會盟」，呼籲佛教界團結起來，共同應對危機，他們提出「護法、護國、防邪」的口號。所謂「防邪」，即指排斥基督教。試圖把矛盾轉向洋教，把佛教的衰落歸咎於基督教的侵襲。但這種反映，並沒有奏效。另一種情況是用暴力的手段進行抗爭。以淨土真宗為首，各地的宗派成立了由僧侶組成的所謂「一揆」的武裝結盟組織，抗議排佛運動，一些農民信徒也參與其中，形成了聲勢浩大的抗議組織。他們一方面要求政府撤回「神佛分離」政策，一方面「排耶」。看到這種情況，政府儘管做過一些緩和政策，比如公開解釋「神佛分離」並不意味著廢佛毀釋，但社會上的排佛活動並沒有停止，直到1871年政府制定的戶籍法之後，才逐漸平息下來。第三種情況是從西方民主制度的角度，呼籲日本應該「政教分離」和「信仰自由」。這方面主要以淨土真宗信徒島地默雷（1838-1911）的努力為代表。在島地的領導下，淨土真宗各派成功地脫離了「大教院」，最後造成「大教院」解散，承認信教自由，並寫入明治22年（1889）頒布的憲法。所謂「大教院」，即當時的政府設立的以神道為主的宗教管理機構。然而，憲法中明確規定日本由「萬世一系」的天皇統治，天皇神聖不可侵犯，同時，神道作為國家祭祀，不屬於宗教領域。島地等人的勝利，從另一個角度看，其實也是宗教的敗北。總之，這場席捲全國的「廢佛毀釋」運動，在客觀上喚醒了佛教界的危機意識和憂患意識，所以便有了後來日本佛教的各種變革措施的出臺。
澎湃新聞：明治維新前後，基督教在日本的發展狀況如何？
何燕生：耶穌會創始人方濟各·沙忽略（San Francisco Javier）踏入日本島，在日本進行傳教，是1549年，這年標誌著基督教時代的開始。這比1583年利瑪竇登陸中國廣東要早30多年。方濟各·沙忽略一行人首先在鹿兒島傳教，後來向平戶、山口、京都、大分等延伸，直到17世紀初遭到禁止，基督教在日本擁有40萬左右的信徒。基督教傳入日本，是佛教傳入之後，日本社會遇到的另一個外來的大宗教。基督教在日本的發展，帶動了日本的「南蠻貿易」（與荷蘭、西班牙等國的貿易）。儘管受到過佛教的抵制，但在初期的信徒中，也包括著許多醫生和文化人士、大名，其教義甚至對平田篤胤的神道給予了很深的影響。江戶幕府頒布的「基督教禁止令」，徹底而又殘忍。因此，信徒們不得不把傳教活動轉移到地下秘密地進行，史稱「潛伏基督徒」。明治政府誕生不久，在浦上還逮捕了13名基督徒，並都處以死刑，還逮捕了3000名信徒，發放到全國21藩。這些藩主，為了討好新政府，對這些信徒大多施以嚴刑或者死刑。後來，受到外國的抗議，明治6年（1873）才終於解除了對基督教的禁令。即便如此，政府對基督教一直保持著警惕態度。後來成立「教部省」，將佛教納入體制之內，其目的就是為了提防基督教的擴散。我們從前面談到的、當時佛教徒提出的「排耶」主張，可以側面地了解到當時基督教在日本仍然盛行不衰的狀況。明治維新後期，基督教的傳教活動得到解禁，基督教新教開始傳入日本，並取得了長足的發展。
澎湃新聞：您剛提到「廢佛毀釋」運動客觀上喚醒了日本佛教的改革。當時佛教開明人士的反思具體表現在哪些方面？
何燕生：由於寺檀制度的瓦解、寺院領地被沒收，寺院失去了封建體制下的經濟基礎，再加上受到「廢佛毀釋」的打擊，明治時期的日本佛教遭遇了史無前例的危機。一些開明的佛教人士，為了尋找佛教再生的新出路，特別是在受到西方思想的影響下，開始摸索佛教現代化的道路。比如在學問研究方面，淨土真宗的井上圓了（1858-1919）創立哲學館（東洋大學前身），用哲學的方法詮釋佛教思想，出版了許多淺顯易懂的佛教啟蒙書籍。比如《佛教活論序論》一書，給當時死氣沉沉的日本佛教帶來了活力，一時成為暢銷書。同樣是淨土真宗的村上專精（1851-1929）提出「大乘非佛說」，轟動一時。村上試圖用原始佛教統一一切佛教，撰有《佛教統一論》。這種現象的出現，無疑都受到了西方理性主義的影響。在思想方面，比如同樣是淨土真宗的清澤滿之（1863-1903）推動宗門改革運動，公然批判真宗本願寺法主的私人生活。同時，發行《精神世界》雜誌，倡導「精神主義」，強調僧侶應該自我內省。在社會活動方面，比如明治32年（1899），因受到西方理性主義的影響，佛教界一些開明人士成立了跨宗派的「佛教清徒同志會」，對深埋在佛教中的一些迷信的東西和封建殘餘的東西進行批判。曹洞宗的大內青巒（1845-1918）創立了「敬和會」，主張自由民權，向教育、宗教和政治發聲。還有，在家佛教徒組織了「新佛教徒同志會」，主要人物是境野黃洋（1871-1933），提倡健全的信仰、根除迷信等。還創刊了《新佛教》雜誌，主張「新佛教」以現世的、理性的、快活的、自由的、活動的、寬容的、平等主義為特色。甚至批判舊有的佛教是「為了死亡的佛教」，而「新佛教」是「為了生活的佛教」等，由此而出現了「僧侶無用」的論調。這些雖然最終大多以失敗而告終，但都是為了佛教的再生而所做的反思，對日本佛教走向近代化，起到了積極的推動作用。日本現在的一些佛教宗派創辦的大學，都是在這個時期創立的僧伽教育學校的基礎上發展起來的。
澎湃新聞：日本佛教搞近代化，向外派遣留學僧，其目的或訴求是什麼？他們是想往基督教傳教士的方向發展麼？
何燕生：我們知道，「禪」的英語表達是「Zen」，這是源於日語的發音。當然，漢語的「Chan」也同時被人使用。再舉一個例子：今天日本的大小商店裡販賣著一種叫 「カルピス」（Calpis）的乳酸飲料,其創業人三島海雲（1878-1974）是一位淨土真宗的僧侶，他於明治35年（1902）被派往中國，後來在內蒙古發現傳統乳酸飲料的製作方法，於是將其引進日本。「カルピス」名稱是英語「鈣」與梵文「熟酥」的結合詞。這些看起來很平常的小事，其實背後都與明治維新時期日本佛教向海外派遣留學僧運動密切相關。
日本商店出售的「カルピス」（Calpis）乳飲料為了尋找日本佛教的新出路，當時日本各宗派團體都向海外派遣了大量的留學僧，視察海外佛教情況。綜合說來，其目的不外乎如下三種：第一是為了吸取西歐近代文化，考察宗教現狀。這方面，淨土真宗的僧侶佔大半。比如前面提到的島地默雷，他的目的主要是考察西歐基督教的狀況，以學習宗教為主，回國後主張政教分離和信仰自由。同樣是淨土真宗僧侶的大谷光瑩，在法國圖書館發現梵文經典，便命同行的石川舜臺研究梵文佛典，從而為後來的佛教學的發展開闢了道路。明治12年（1879）淨土真宗後來還派遣南條文雄（1849-1927）和笠原研壽到英國留學。南條於1879年在倫敦邂逅馬克斯·繆勒，從繆勒學習西歐的近代佛教研究方法，回國後，在東京大學講授梵文。後來，高楠順次郎（1866-1945）也留學英國，回國後，同樣在東京大學講授梵文和巴利文。他們引進了西方文獻學佛教研究的方法，並創立了具有相對獨立的「佛教學」學科，其意義，不言而喻。第二是為了尋找佛教本來的形象。這方面主要是向亞洲派遣僧侶。著名的有小慄棲香頂（1831-1905）的中國之行。他於明治6年（1873）來到中國，開近代中日佛教交流之先河。小慄棲在中國發現中國佛教與日本佛教之間的差異，特別是看到中國佛教的衰微狀況，決意想幫助中國佛教，帶有濃厚的傳教的意味。真言宗的釋興然（1849-1924）於明治19年（1886）留學錫蘭，在錫蘭居住了7年，而且還受了上座部佛教的戒。前面講到的臨濟宗的釋宗演（1859年－1919）也曾於明治20年（1887）留學錫蘭，學習上座部佛教和巴利語。通過與上座部佛教的接觸，釋宗演發明了「大乘佛教」概念，並加深了對上座部佛教所欠缺的「禪」的理解，即對「日本佛教」的再認識。第三是以傳播日本佛教為目的。這當中，有的是向佛教國家傳教，比如中國；有的是向基督教國家傳教，比如前面談到的芝加哥「萬國宗教大會」。值得一提的是，在這次大會上，日本代表團向各國代表團散發了事先準備好的《真宗大意略說》《大乘佛教大意》《天台宗大意》等英文宣傳小冊子。西方對「大乘佛教」的理解，對中國、日本和印度同屬一個「佛教」的認識，都與此次大會日本代表團的出席有密切關係。日本佛教的近代化，就是通過這些源源不斷地向海外派遣僧侶的活動而得以實現的，這些活動顯然為日本佛教的現代轉型和生存空間開闢了新的活路。
不過，這裡需要指出的是，日本佛教向海外傳播，在形式上仿照了基督教的傳教方式，比如培養了相當於基督教傳教士的「布教師」，並且將他們派往當時屬於日本殖民統治的朝鮮半島和中國臺灣，進行傳教活動，同時在這些地區建了大量的日本寺院。但是，他們傳教的對象並不是當地的民眾，而是在當地工作的日本人。這與基督教不同，擴張性不很明顯。為什麼會產生這種情況呢？這也有兩方面的因素，一個是與日本佛教在日本民眾中所扮演的角色密切相關。我在前面提到過「葬式佛教」。在日常生活中，佛教在日本民眾中所扮演的角色，其實就是為信徒舉行超度死者亡靈的喪葬活動。每年每月的法事活動非常頻繁。日本後來在上海、北京、武漢等地建的所謂「本願寺」，情況基本亦同，就是為在那裡工作的日本人從事超度亡靈等喪葬活動。關於當時這方面的情況，有統計數據，很多都保存下來了，我也搜集了許多，比如偽滿時期的史料以及上海和武漢「本願寺」的情況等，可以用來說明這一問題。另外一個是日本佛教在海外的傳播並沒有得到政策上的支持，當時的政府的態度其實不很積極；在中國內地的傳教，也一直沒有得到中國政府的承認。在後來所謂「對華21條」籤訂時，日本一些佛教徒曾希望將「布教權」加入其中，但最終也未獲準。
澎湃新聞：您認為明治維新時期日本佛教的這些變革是成功的麼？其中是否存在一些負面的因素？
何燕生：當然，從歷史的角度看，當前日本佛教所遇到的某些困境，不可否認，與明治維新時期的一些變革措施的負面因素具有一定的淵源關係。比如和尚可以吃肉娶妻，就是明治維新時期通過行政的手段規定的，有法律依據。明治5年（1872）太政官下布告，許可僧侶肉食娶妻蓄髮。在當時這主要是為了抵抗基督教的傳播。這種措施的實施，無疑造成了僧侶與在家人並無區別的結果，從而帶來了日本佛教的世俗化。這種「世俗化」的僧侶生活方式，一直延至今天。日本佛教今天所遇到的困境之一，就是世俗化。還有一個就是僧侶的職業化。這與前面我談到的「檀家制度」在明治維新時期沒有被徹底解除有關。僧侶以從事「喪葬」活動為業，並成為一種傳統，被僵化了，在日新月異的社會變化中，不能有效地發揮佛教作為一種宗教的應有的功能，從而喪失了佛教的凝聚力，造成新興宗教的蓬勃興起。二戰後日本宗教最大的特點就是，新興宗教的崛起和既成宗教（主要是佛教）的衰退。
《がんばれ仏教：お寺のルネサンスの時代》幾年前日本曾流行一本叫《がんばれ仏教：お寺のルネサンスの時代》（《加油！佛教：寺院「文藝復興」時代》）的書，是一位宗教學者寫的，意思是說佛教如果不再加油的話，就會遭到淘汰。說明學界也感到了危機。因此，今天的日本佛教所遭遇到的困境，追根朔源，其實就是明治維新時期的一些變革措施的負面因素所致。
然而明治維新時期日本佛教的一些變革舉措，從另一個角度看，應該算是「成功」的。比如佛教辦學，從事社會教育活動，使佛教從寺院中走出，以回應社會。這其中也模仿了基督教的做法。當時日本佛教各宗紛紛創辦的僧侶教育學校，後來都發展成了大學，這些大學都面向社會招生，成功地參與了社會教育和國民教育。再如思想上的啟蒙運動。從西方哲學的角度詮釋佛教思想，強調佛教是一個合理的、理性的、進步的宗教，這種運動無疑從思想上解放了長期以來民眾對佛教所抱有的一種消極的認識。比如「日蓮主義」的形成，就是一個典型的例子。在這一思潮中，日蓮既被視為佛教的祖師，同時也被塑造成了一位「愛國的社會思想家」。認為佛教不再是消極落後的，而是積極進步的，並且可以用來改造社會，甚至可以用來救國、濟世救民，這種認識的形成，應該歸功於明治維新時期佛教改革舉措的成功。這種「成功」的形象，就像日本的「近代化」的成功一樣，一段時間來，曾吸引了一大批中國佛教知識人士，他們紛紛東渡日本，試圖從日本佛教的成功經驗中尋找中國佛教復興的出路。明治維新時期日本佛教的變革措施的成功，影響了包括中國在內的亞洲諸國。
這裡我想順便介紹一下，今年9月初日本宗教學會將在京都大谷大學召開學術年會，此次會議我策劃了一個以「佛教與近代亞洲」為題的專題討論會，屆時將邀請日本、中國大陸和臺灣的學者參加，發表成果。據悉，這次學術年會，將有三場以「近代佛教」為內容的專題討論會。其實，「近代佛教」是一個很有意義的議題，特別是結合我國近代的一些佛教改革舉措，與日本進行比較研究，很有必要。今年3月，北京大學王頌教授召開「太虛與近代中國」的專題研討會，我應邀參加並宣讀了最新的研究成果。我認為，近代中國佛教改革運動領袖太虛是一位佛教全球主義者，他曾寰遊亞洲和歐美，是一位放眼世界的佛教徒。然而，以往我們漢語佛學界關於太虛的研究，視野都比較偏狹，往往只局限於中國語境，不夠拓展，比如明治維新對太虛的影響，就是一個空白。太虛自己在《自傳》曾明確指出，他的佛教革新思想受到了明治維新思想的影響。因此，「明治維新」不僅僅是日本的問題，從它對中國近代的影響看，同時也是我們中國的問題，具體到佛教交流，可以說近代中日佛教，互為背景與資源，你中有我，我中有你；回顧明治維新時期的佛教，其實也是在反思我們中國佛教在近代所走過的路程。
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