【文/ 魏磊傑】
當人們聽到「人權」一詞時，他們想到的是至高無上的道德準則和政治理想。這樣想是對的。他們的腦海中有一系列熟悉的概念，有關不可或缺的公民自由和時而更為寬泛的社會保護原則。不過，人權還有其他含義。
這個詞暗示著一項進程：即改善這個世界，進而帶來一個全新的世界，在那裡，每個人的尊嚴都將享有可靠的國際保護。它發誓要刺穿牢不可破的國家邊界，並逐漸以國際法的權威取而代之。它自豪地要為受害者們打造一個新的世界，那裡的生活或將更加美好。它立誓要儘可能地與諸國結盟共事，但也會在他們違反最基本的規則時公開譴責。在這個意義上，人權闡明了社會運動與政治實體最崇高的抱負。但就其捍衛的政治標準與其激發的強烈感情而言，這一方案是描繪在一幅尚未被實現的圖景之上。換言之，這是一個烏託邦的方案。
當代歷史學家幾乎完全一致地對人權的出現表示了慶祝，並為晚近的熱忱提供了令人振奮的背景故事。他們運用歷史來證明人權出現的必然性，他們之間的主要分歧在於如何定位這一真正的突破源自何處：將其歸功於希臘人還是猶太人，中世紀的基督徒還是現代早期的哲學家，民族主義的革命家還是廢奴主義的英雄以及美國的國際主義者還是反種族主義的空想家。然而，在哈佛大學法學與歷史學教授塞繆爾莫恩看來，此等人權的敘事只是一個被建構的歷史神話，我們必須以一種截然不同的方法來揭示這座烏託邦的真正起源，《最後的烏託邦：歷史中的人權》一書便是意在達到此目的的撥亂反正之著。[1]
在這本被譽為「至今為止最重要的人權史著作」（保羅卡恩語）中，他指出，先前的歷史打開了許多條不同的通往未來之路，而人權遠非世事中激起信念與能動性的唯一道路；它既不是對幾個世紀以前的創建者的人道精神的傳承，也不是對第二次世界大戰血腥殘忍的反撲，它只是從歷史中偶然浮現出來的，用以頂替諸多業已破產的政治烏託邦的道德替代品，是一個最後的烏託邦。
一、如何妥恰地界定人權？
莫恩認為，一些歷史學同仁之所以出現上述問題，[2]主要原因是沒有意識到人權與人的權利之間存在的實質差別。在這一點上，他在漢娜阿倫特《極權主義的起源》一書中獲得了共鳴。根據阿倫特的觀點，基於對某一政治集團歸屬感的早期權利與最終的「人權」之間存在根本性的區別：前者是一種關於本土公民身份的政治觀念，而後者則是一種有關境外苦難的政治信仰。為近代早期的革命與19世紀的政治提供動力的「人的權利」（droits de l』homme）必須與杜撰於20世紀40年代且在近幾十年才變得如此誘人的「人權」（human rights）嚴格區分（第13頁）。
人的權利與西方民族國家的構建緊密相關，晚近之前國家一直都是權利得以產生不可或缺的熔爐。人的權利不是獨立的論題，也非對抗性的力量，其總是在政體建立之時公之於世，證明它們的崛起，以及崛起賴以成功的暴力革命的正當性。在這個意義上，它是國家的創造，且始終不曾受到國際化帶來的國與國之間新型關係模式之影響。相較而言，人權史上的中心事件卻是將權利重鑄為一種可從外部批駁主權民族國家——而非充當其基石——的法定權利。對於民族國家而言，前者無疑是一種建構性力量，而後者往往充當一種解構性的因素。如果從前到後的變動涉及意義與實踐上的徹底改變，那麼從一開始就將前者呈現為後者的源頭就是錯誤的。
事實上，在19世紀時常被懇切訴求的人的權利總是與國家主權的擴張如影隨從，而彼時的自由民族主義者也總是在國家的框架之下堅決捍衛公民的權利。拉法耶特主張，「任何人的普世權利……得到的最佳保護來自擁有主權的民族國家」；馬志尼大聲疾呼，如果不把民族國家作為首要目標，那麼無論採用什麼手段，「你都不會有名字，不會有響亮的聲音，不會有權利」。德國人在革命的1848年爭論不休的權利正是與公民身份息息相關的公民權，而其對自由的到來所唱頌的讚歌則與民族沙文主義的爆發緊密勾連。正因如此，黑格爾才得出這樣的論斷：權利只有「在語境中」——在一個調和自由和社群的國家裡——才是值得一提的（第29頁）。從很大程度上，「自然權利的歷史與此後的人的權利的歷史同樣是一部關於國家的歷史，而晚近的『人權』試圖超越的卻恰恰就是國家」（第22頁）。而更恰當的說法或許是，「民主共和主義的歷史或者說自由主義的斷代史更多地是關於人權如何未能出現，而不是關於它們如何出現」的歷史（第23頁）。
本質上，之所以莫恩將「人權」排他性地界定為「國際人權」，主要因為「二戰」之後在福利化體制與選舉政治的雙重因素推動下，在西方社會內部，國內維度的人權（以美國的民權運動為代表）已經不再是過於急迫的問題，階級政治已經朝向所謂的「認同政治」（identity politics）轉變，[3]最成問題且最為世人詬病的反而聚焦於人權的國際維度：人權一直是被剝奪者、被迫害者們長期鬥爭的思想和法律工具，這些人反對那些把他們自己的局部利益說成是普遍利益的人們，然而人權的這一初衷卻受到歐美大國的逐漸削弱，在「冷戰」結束之後，這些政府近乎已把人權變成了西方勢力輸出與擴張的工具。在這一點上，莫恩與專注人權與國際政治問題的知名學者科斯塔斯杜茲納、烏戈馬太的理論導向大體相同，[4]作為西方學人，他們皆是基於純粹的學術立場而對西方自身制度進行深刻的反思併力圖謀取問題的妥適解套之法，只不過前者主要著眼於對國際人權歷史起源的梳理，而後兩位學者更多地聚焦對國際人權現實運作邏輯的批判。
部分歷史學家雖然贊同莫恩的上述論斷，但卻仍將人權的起源回溯至20世紀40年代：在這個被視為突破和勝利的關鍵年代，人權最終是作為對「二戰」大屠殺的回應而變得重要起來。然而，對於這一「有關人權起源的最廣為傳頌的說法」（第6頁），莫恩認為只是又一個去政治化的歷史神話。在真實的歷史中，無論在戰時的說辭抑或戰後的重建中，人權都是被邊緣化的，它們對於結果無關緊要；戰後也並未廣泛產生對於大屠殺的反省，人權不可能是對此做出的回應。無論作為一種訴說戰後社會所有原則的表達方式，甚或是作為一種超越民族國家的渴望，人權這一概念當時皆未滲透到公共領域，從未像今天一樣流傳在世界的各個角落，即便是在出臺《世界人權宣言》的1948年（第42頁）。為此，他提出，人權的歷史必須將其主要挑戰放在對於這一現象的解讀之上：為何不是在20世紀40年代，而是在20世紀70年代中期，人權才開始將人們對未來的希望定義為一場國際運動的根基和一座國際法的烏託邦？
戰後時代通常被視為人權的突破期，但在這段期間，人權這個觀念並沒有在國際法的規範下取得任何進展。歸納莫恩的分析，第一個原因是得益於聯盟政治的繼續，民族國家的話語權獲得了空前加強而非受到限制，這使得國際法及其主要捍衛對象的人權只能被邊緣化。戰爭時代，國際法學家面臨的基本威脅，不是因為人權遭受踐踏，而是因為他們設想的一切計劃都未獲得應有的重視。他們其實一點都不在乎人權，而更在乎踐行漢斯凱爾森所言的「通過法律達致和平」：新秩序的建立應基於正式化的規則，而非赤裸裸的權力分配（第179頁）。但是，聯合國的建立向他們傳達了這樣一個信號，即主權的統治還沒有結束。在敦巴頓協議中，人權實際上是被忽略的，而在《聯合國憲章》中，人權也只不過是一道點綴。在一個被冷酷的現實主義所主導的時代，在馬基雅維利式的國際關係中，就連國際法本身看起來也是多餘的，遑論人權。儘管《世界人權宣言》確實是由國際組織宣布的，但如其文本所示，它仍然保留著國家的神聖性，而非將這種神聖性取而代之。就此，一直為人權孤軍奮戰的國際法學家勞特派特彼時將其斥為「一場令人羞恥的潰敗」（第78頁）。「這與其說是新時代的宣言，不如說是鋪在戰時希望之冢上的花圈」（第2頁）。
人權思想在戰後時刻無關痛癢的第二個也是更重要的原因，是它事實上解決不了任何問題。福利主義思想在兩次大戰之間和戰爭時期被廣泛接納，這意味著社會保護的可能性贏得了空前的共識。然而，最有前途的社會模式究竟為何？在這最重大的問題上，人權的話語無法決定如何在美歐經改革過的資本主義機制和蘇東革命性的共產主義機制之間做出選擇：一邊是藍色角落裡的公民與政治權利，而另一邊則是紅色角落裡的經濟與社會權利。正是這一事實，導致了人權作為一種新生的意識形態範式在此刻被邊緣化了。在1945年雷蒙阿隆就曾指出，對權利的張揚必然是虛偽的，當面臨在互相競爭的社會模式中做出選擇時，「他們將毫不猶豫地去犧牲個人自由原則，或是財富平均分配原則」（第69頁）。施瓦辛伯格更是指出：「以為能在東西兩個世界之間找到一個人權的共同特徵，其實是忽略了人民『民主』的真正結構。」（第188頁）這實際上是說，在非此即彼的意識形態博弈中，意在整合甚至超越不同「社會體系屬性」或「人民民主結構」的普世性人權概念難以可能。杜魯門主義在1947年被公之於眾，它要求對「兩種生活方式」做出抉擇。這意味著，次年通過的《世界人權宣言》似乎肯定是讓各方在十字路口保持團結的一種藉口，而不會亦不可能具有真正的效力。[5]
與此同時，在美蘇之外的第三世界，一個意外的事實是，戰後的後殖民主義者竟然也很少援引「人權」一詞，或專門訴諸《世界人權宣言》，儘管去殖民化運動正是在其通過的那一刻及其後的時間裡爆發的。無論在萬隆會議上，還是之後的「不結盟運動」中，沒有人認為人權可以在亞非國家的潛在推動下形成一套國際法的機制從而對個人進行保護。無論是蘇聯還是反殖民主義的力量，都更為堅定地把共產主義和民族主義——這些事關「解放」的集體理想——視作通向未來的途徑，而非直接訴諸個人權利或其在國際法上的神聖地位。這是因為，前殖民地國家仍然需要民族國家這一政治形式。為此，它更忠實於早期歐美人對於權利的構想，賦予新民族國家的獨立與自主以優先性。正是基於此等傾向，在聯合國內得益於這些新興國家的推動，人權的命運轉而開始以「自決」這樣的集體權利作為基礎。本質上，在反殖民主義的想像中，新的人權被理解為一種顛覆性的工具，其以解放和在全世界範圍內建立新民族國家為名來反抗帝國主義的統治。尚比亞首任總統卡翁達於1963年就曾說道：「我們為基本人權鬥爭的故事——通向民族獨立和自決的自治——還沒有體現出和其他許許多多的鬥爭之間有什麼不同」（第106頁）。這必然意味著，經由去殖民化而出現的新的國家，徹底改變了人權觀念的根本含義，更多地將其作為一種戰略性話語進行輸入，但同時卻把真正的人權冷落在世界舞臺的角落。
實際上，人權是以與自決形成此消彼長關係之方式進入全球話語體系的：一方興起以及取得進展的時候，另一方則衰落甚至消失。這就是說，只有當自決陷入了危機，人們才有可能從後殖民主義解放的迷夢中醒來。這一轉變發生在20世紀70年代中期的左翼政權國家。當時，傳統的反殖民主義作為一項道德與政治計劃已經失敗的信念四處傳起，而主要的造因在於，彼時來自西方的官方援助已被切斷，它們的政策以及東亞的經濟吸引力又導致他們的國家無法吸引私人貿易與投資，結果這些國家普遍面臨經濟衰退帶來的巨大壓力。[6]當第三世界的領導人致力於鞏固權力，並企圖採用極端方式推行可能會引起嚴重後果的社會與經濟重建時，人們最初可能會報以同情，「為了創造出能保障人權的社會條件，有選擇性的推行獨裁政治可能是必要的」，但過了十年之後再回頭去看，他們就會沮喪地發現，這句話沒有一點意義（第115頁）。當新興國家對於大量出現在自己領土上的違反人權以及尊嚴的事件表現出慣有的漠視時，一切旨在於反抗殖民主義以及分離主義的正當驅動力在一定程度上自然就會遭受質疑。這種後殖民主義世界的可感危機使得民族國家的全球化作為實現現代自由的唯一路徑喪失了吸引力，權利由此最終失去了其與革命之間長期存在的聯繫（第212頁）。事實上，人權只是在去殖民化時代衰落並遭到普遍忽略之時，才取代自決並具體化成一套有系統的理想主義的。作為一種潛在的、會對主權權限形成幹預力量的這座烏託邦，對其的狂熱最終取代了對其的懷疑，一種從「外部自決」朝向「內部自決」轉變的時代於20世紀70年代中期正式拉開了序幕（第207頁）。
二、人權起源的國際政治邏輯
莫恩最終意欲回答的是，為何人權既無法在20世紀40年代以前成為全球理想主義的焦點，也無法在20世紀50年代和60年代的反殖民主義鬥爭或青年運動中同樣無法滲入其中成為核心，卻最終在20世紀70年代成功實現了逆襲。在他看來，只能將人權置入這樣一種矛盾心態交織的時代環境中，才能對其進行理解：一方面對烏託邦理想充滿了不信任，一方面又渴望一座烏託邦。「人權能在當時從理想主義的土壤中如此顛覆性地突圍是因為，其他烏託邦幻想的破滅以及這些幻想向人權烏託邦的轉型為這一突圍提供了最強有力的機會」（第119頁）。無論立基於國家還是國際主義，「這些信仰體系原本承諾了一種自由的生活，但卻通向血腥的沼澤；又或者提出要將人們從帝國和資本中解放出來，卻又突然走向黑暗的悲劇而非光明的希望」（第8頁）。在這種情勢之下，一種圍繞個人權利的國際主義湧現，正是因為它被定義為一個意識形態背叛和政治崩塌時代下的完美替代品。可以確定的是，促發這場人權風暴的有許多催化劑。但梳理莫恩的論證思路，除了上述提到的殖民主義的正式結束和後殖民地國家的危機之外，兩大陣營各自發生的重大轉變以及大赦國際利用這種轉變而展開的超越官方政府機構（尤其是聯合國）的人權社會運動，無疑在其間扮演了舉足輕重的角色。
一方面，伴隨民主社會主義道路的破滅，左派的轉型使得人權運動為一系列嚴酷的現實鬥爭提供了嶄新的框架。在蘇聯陣營內部，「異議」現象真正浮出地表是在赫魯雪夫推行去史達林化的政策之後，1956年的「秘密報告」激發了對那個政體排山倒海的批判。雖然反對蘇聯政體的人權運動方興未艾，但這絕不意味著人們已經放棄了對社會主義制度的幻想。一些老布爾什維克堅信這個政體只是走了條歪路，它必須回到最初堅持的軌道上去。蘇聯共產主義可行性的瓦解非但沒有導致革命熱情的死亡，反而點燃了那種去追求一個更好的、更純粹的共產主義的決心。在安德烈薩哈羅夫（與索忍尼辛事後成為最著名的兩位異議者）看來，「布拉格之春」對於共產主義的民主化運動可能產生的積極作用，正是一次非常值得肯定的社會試驗。然而，蘇聯卻在1968年夏天入侵了捷克斯洛伐克，終止了這場由公眾領袖杜布切克所推動的共產主義改革。「這一令人震驚的事件為如何在一個毫不容忍異議的極權主義政權下尋找一種能超越業已僵化了的共產主義的烏託邦理想劃下了一道不可逾越的界限」（第134頁）。民主社會主義的烏託邦破滅了，沒有人還會相信共產主義能夠改良。如果說以人權面目出現的社會主義凋零於1968年的東歐，那麼當1973年9月智利總統阿連德遇刺時，社會主義在其他地方就算是遭受了致命的挫敗。1968年布拉格事件向世人證明了，在蘇聯的勢力範圍內，走修正主義路線的社會主義是不被允許的，而1973年的聖地牙哥事件又向他們證明了，在美國的勢力範圍內，走修正主義路線的社會主義同樣也是不被允許的。
布拉格之春
在很大程度上，馬克思主義式的人道主義希望在整個地區的分崩離析，轉而為人權這一完全不同的戰略騰出了新的意識形態空間，並使之不僅在20世紀70年代早期的蘇聯，而且在之後的其他許多地方都成為了核心。那麼，實現這種轉變的內在動因何在？在莫恩看來，一個最佳的解釋是，只有當政治轉型的更宏大設想遭遇失敗，並且在政治封閉期內，道德批評依然擁有暢通渠道之時，人們才會提出新的訴求。換句話說，人權之所以作為一種替代物而出現，是因為一個失敗的政治烏託邦只給道德留下了空間（第137頁）。左派的大多數人都意識到在空前壓迫的浪潮中，留給極端激進主義的空間在當地正不斷萎縮，所以他們尋找更為可取的新的方式以延續他們的政治參與，而通過對政治進行道德批判來實現某種純粹的事業便是他們選中的目標。鑑於幾乎無法在本國施展自己的力量，所以他們尋找「中間對話者」，因為這些對話者可向政府施壓，要求其放棄對本國左派人士的鎮壓。長期以來，以道德的烏託邦思想代替政治的烏託邦思想意味著人權的問世，因為這表明烏託邦思想的信徒決定放棄曾經賦予烏託邦魅力——尤其是那種訴諸天翻地覆的改革甚或是革命和暴力的烏託邦——的最高綱領，開始從對社會主義人權觀念——只有在革命化的社會經濟意義上才能實現人權——的認同轉向了對於普世權利概念的接受。
這個「中間對話者」便是一直致力於人權保護的大赦國際，大赦國際活動家們在全球範圍內的關注使得蘇聯和拉美的聲音能夠被聽到，從而造就一種「國內問題國際化」的擴散效應。較之於其他相互競爭的新的社會運動大多數在同一時期內幾乎都遭遇了自由落體式的衰敗，大赦國際在20世紀70年代卻經歷了一場大躍進式的發展。歸根到底，其成功得益於兩個特質：其一，它具備抽離於國際政治場的先天優勢。與那些最早的人權團體不同，大赦國際並未將「世人想像中人權準則的唯一看護者」聯合國視為擁護人權的最主要場所，而一直都在孤軍奮戰，通過自身努力，廣泛推動了人權的公共意識。人權在20世紀70年代的爆發與聯合國被邊緣化形成了直接的關係。當時由於聯合國受挫，在二戰中的美國國際主義及其在戰後的殘留，同樣也沒有給人們提供任何可循的先例，而大赦國際組織的新的動員形式卻在這方面日趨貢獻良多（第127頁）。其二，它自身提供了一種作為替代的烏託邦理念。「它意味著與20世紀60年代主流的政治激進主義的決裂：熱衷於革命、試圖以全面的意識形態和技術統治的手段解決社會問題、滿懷對變革整套體系和消除兩極分化的崇高理想。相反，大赦國際的活動家們實行的是一種最低綱領，採取的是真正實用主義的手段——它們『致力於讓這個世界變得稍微不那麼邪惡』」（第145頁）。也就是說，被集體主義烏託邦的政治伎倆愚弄了許久之後，更有意義的任務是去拯救每一個活生生的人。大赦國際的吸引之處就在於此：它為人們留下了政治烏託邦的理想，並致力於那些規模較小並且更易實踐的道德行為。這並不是因為它相信這種力量能夠拯救人類，而是因為，沒有這種力量，這個世界將會變得更糟。當1968年後已經沒有其他道路可走之時，這種投身事業的最低綱領就是誘發條件及其力量的源泉。
另一方面，不可否認，如果沒有1975年《赫爾辛基協議》美蘇雙方對人權的共同承諾，以及後來在1977年1月卡特與人權話語之間「締結」的生死同盟，那麼人權可能依舊是逐漸擴大但聲勢依舊虛弱的團體組織以及他們的國際成員的獨攬之事。首先，歐洲安全和合作會議是超級大國進入冷戰緩和期的一個產物，利用這一機制，蘇聯通過發起為期三年（1972-1975）的泛歐談判，最終達成的《赫爾辛基協議》意在確保國際社會承認他們對東歐過去三十年的接管權，從而實現緩和的目的。作為交換，蘇聯承諾「尊重人權和基本自由」和「不幹涉他國內政」，這就意味著它廢除了蘇聯有權為保衛社會主義而幹涉別國的勃列日涅夫主義，從而為東歐衛星國不受蘇聯幹涉地修改和推翻他們的「社會主義」政府開闢了道路。[7]事實證明，在赫爾辛基，雖然人權和基本自由首次成了東西方關係和談判的公認話題，但該協議卻意外「改變了冷戰的坐標」，[8]對蘇聯而言，在協議中嵌入對人權的承諾成為了安放在克林姆林宮下的一枚定時炸彈。[9]持不同政見者抓住蘇聯政府做出的承諾，通過與西方同仁建立聯盟加快了組織進程，進而擴大他們對共產黨統治的批評範圍。緩和時代放鬆了對旅行的限制，當時一個名叫米哈伊爾戈巴契夫的年輕共產黨官員在1976年首次走出蘇聯陣營，先後訪問了法國和義大利，帶著對異國他鄉的文化、自由和財富的親身體認和深刻印象返回了家園，為日後直接導致蘇聯崩潰的新思維改革埋下了伏筆。美國新保守主義雜誌《評論》編輯波德霍雷茨曾對赫爾辛基議程大肆抨擊，認為承認蘇東政府的合法地位，無異於一種基於現實主義政治的綏靖之舉。但他在2005年承認，這個協議「把一個非常強大的武器交到了持不同政見者的手中，非但未能擔保蘇聯帝國的永久存在，相反，卻最終導致了它的滅亡」。[10]
其次，在經歷了越戰的泥淖之後，美國在外交政策上對嶄新道德話語的自由主義式轉向，對於人權話語的勃興無疑發揮了直接的牽引作用。當時激進分子抵制的不只是冷戰，而且還有這段期間與蘇聯的緩和，他們將這些緩和政策看成是從國際政治中排除了對道德的關注。尼克森相信，對美國來說重要的只是其他政府的對外行為，而卡特卻堅稱，國家的內部行為也是美國人乃至整個世界所應關心的問題。1976年的總統大選變成了針對冷戰緩和政策的全面表決，奉行道德超越政治立場的卡特最終取得勝利。就廣義而言，他的當選為人權在整個美國政治版圖上的進發開闢了道路。1977年被稱為人權年，開始於1月20日的卡特就職典禮，而在大赦國際於12月10日接受諾貝爾和平獎時達到高潮。「因為我們是自由的，所以我們永遠無法漠視自由在其他地方遭受的命運」，卡特在國會大廈的臺階上如此聲明道，「我們對於人權的承諾必須是無條件的」（第154頁）。
在卡特的政策中，「人權」一詞所帶來的象徵性意義是最重要的，因為他第一次把這個詞深深地植入了大眾意識與日常話語之中。對於人權的主張是由一個超級大國的領袖所提的，外加人權本身又是作為超級大國施展力量的指導性原則，所以，這樣的道德主張就會明顯區別於來自底層階級的訴求。可以說，卡特在正確的時間和正確的地點，把人權從處於底層的游離狀態推升至了全世界話語的核心。「在這個深陷於道德泥潭如此之久的世界裡，這種轉向對於這個國家的道德以及政府信用的重建無疑賦予了一種基於權利的國際主義的美國式意義」（第158頁）。也正是在如此晚近的時刻之後，人權才開始定義今天。以其歷史學家特有的對文獻的縝密分析與系統整合，莫恩完滿地論證了這一點：人權是在其他烏託邦理想的危機中降臨世界的，而非如以往常識所假定的那樣具有歷史的必然性和道德自明性；意識形態的衝突、政治實用主義的算計和隨機發生的事件看來要比原則和理想主義對人權史的影響更大。
三、人權史的祛魅與人權未來之走向
無論導致人權出現的原因是與反殖民主義式的民族主義無法和諧共存的亞一級的國際主義（典型代表就是泛阿拉伯主義和泛非主義），還是共產主義以及通過「馬克思主義」去挽救共產主義的各種嘗試，關鍵在於：一方面是民族國家發生了信仰的危機，另一方面則是另一種對於超越民族國家的許諾導致了民族國家的枯竭，而這一允諾正是為何人權會在後來的三十年裡扮演重要角色的原因。正如許多人權運動推進者在20世紀70年代清晰意識到的那樣，人權可能會在那個年代獲得突破，因為當時的思想風氣已經成熟到可以不通過政治立場的表達，而是通過超越政治的方式來釋放不同的主張。道德具有潛在的全球性，其能夠成為人類共同渴望的事務。
但是，使人權能在那個年代存活下來並在其他烏託邦理想衰落之時依然能繁榮起來的那種特殊的中立環境，後來也為人權拴上了沉重的負擔。人權作為最後的烏託邦在前輩和對手們紛紛潰敗之際現身，雖然它生來就是宏偉的政治使命的替代選項，甚至是對政治的道德批判，但卻不得不面對一系列先前已被其他方案以及相互競爭的烏託邦理念處理過的問題，被迫擔負起一項宏偉的政治使命：為我們重新定義何謂善的生活，並且為了能實現這種生活向我們提供一套方案。也就是說，它必須被迫逐漸而又明確地承擔起正是通過迴避才贏得的東西，承受其原本可能無法完全承受的生命之重。
詳言之，底線主義和烏託邦主義的合二為一，最初使得人權能在這個世界上具有一席之地，但維持兩者結合的條件隨著時間的推移迅速消逝。現今，通過訴諸作為底線的倫理規範避免大災難與通過訴諸作為最高理想的政治眼光來構建烏託邦，兩者之間存在難以消弭的差異。人權從對於「無權者的權力」的主張中誕生，抱持超越政治的渴望，如今卻與「有權者的權力」緊密綁定（第228頁），成為新的人類政治的核心話語。從裡根時代開始，美國新保守主義者對外推行的民主促進運動，幾乎完全以自己的標準重新定義了人權，而道德介入外交政策引發的效應就是造就了在當時以及自那之後圍繞人權應否本土化而產生的諸多悲劇性後果：人權能否同時既是西方的又是普世的？是否不同地方的普羅大眾必須均以西方受眾的可接受性為標準來擇取他們的要求，或者說，他們是否能以各種創造性的方式，依循自下而上的路徑使用人權這一話語。在人權政治議程的設定者看來，答案是且只能是前一個，這才是問題的要害，因為任何一種話語霸權的生成邏輯基本上皆是如此。
「冷戰」的結束，宣告了人權的大獲全勝，而這一現實在實質意義上直接強化甚至固化了上述歐美中心主義人權觀的霸權性。從那個時候開始，人權不再是在全球衝突或衛星國之間的地方性爭端中的批判的武器，而是在全球化的市場中做生意和交朋友的主要溝通工具，並一躍成為了街頭巷尾唯一的意識形態、「意識形態的終結」後的意識形態、「歷史的終結」後的唯一價值觀。[11]對此，科斯塔斯杜茲納進行了生動但不失深刻的反思：「今天，人權這枚公章既變大又變小了。它變大了，因為在概念和名義上接受人權的標準和管理機構是必要的先決條件，是進入世界分配的入場券。藐視這些規則，說得確切一點，藐視大國對於它們的解釋，不再意味著國際論壇上的外交譴責和為了媒體利益的戲劇性抨擊，而是意味著轟炸、入侵和佔領……伊拉克業已顯示，人權可能是至高無上的，而人卻不是」。[12]
既然在不對等的國際政治格局中人權話語易被強權濫用這一議題早已被諸多國際法學者所深入關注，那麼，本書的比較優勢與獨特價值又在何處呢？莫恩給出的答案是，更好地理解人權如何在烏託邦理想的危機中降臨世界，而非秉持其如常識所假定的那樣具有長期的必然性和道德自明性，不僅可以明晰人權歷史的真正來龍去脈，而且亦是「思考人權這一烏託邦理想和運動所要繼續面對的深層困境的唯一出路」（第214頁）。如今，我們必須面對這一深層困境，但是頌揚人權起源的歷史不會有助於此。這便是此書的終極依歸與獨特價值所在。因為倘若人權被認為是天生的，或是處於長期準備之中的，人們就不會直面那些使得人權變得如此強大的真實理由，也不會檢驗這些理由現今是否仍能自圓其說。相反，真實還原這段歷史，可令我們得出這樣的判斷：在當今這個已然與人權晚近降臨的世界極為不同的世界裡，人權與其說是要被保存下來的遺產，毋寧說是要被重新改造甚至拋棄的發明（第9頁）。這就意味著，如果它被發現存在缺陷，那麼就可能會有另一座烏託邦在未來興起，就像人權曾經在其前輩的殘骸上冒出來一樣。人權生來就是最後的烏託邦，但或許在某一天，還會出現另外一座。言盡於此，莫恩的結論其實已經呼之欲出：既然以國際人權面目作為根本表徵的「人權」話語，容易淪為國際政治傾軋的精緻工具，既然它的這個缺陷業已被認定，那麼就像人權曾經在其前輩的殘骸上冒出來一樣，另一個取代這種人權的烏託邦肯定會在未來興起。這是一個否定之否定式的漸進輪迴。
誠如上文所言，莫恩的這部著作是針對西方場域存在的現實問題而寫給西方讀者看的，乃是西方學人基於理論自覺而對西方文明之缺陷所作的自我反省甚或精神滌罪，這應當成為我們中國學人對此書進行批判閱讀時需要把握的核心基點。那麼，他的這本《最後的烏託邦：歷史中的人權》的中國意涵又在何處呢？一方面，莫恩將「人權」單向度地限定為國際人權，進而以此為基礎來深入檢討此等「人權」的歷史起源，並最終得出問題叢生的這個烏託邦終將被取代的結論。置於西方的問題語境之中，這當然可以自圓其說，畢竟之於歐美諸國域內民權問題基本上已經不再成其為問題（至少不再是重大問題）。但是，若然將其投射到中國現實語境，此等立場便很可能造就這樣的理論誤判：片面強化對人權普適性的民族主義式的批判與攻擊，而相應忽視和弱化積極採用人權的思想與制度來抵制國家、社會以及強勢個人對於域內弱勢者基本價值的侵害。進一步說，單純聚焦人權國際維度的陰暗面也並不能呈現問題的全貌，我們不能不看到，人權思考以及以此為基礎的制度設計，在實現人的精神和物質福利上具有巨大力量，所謂「取法人際，天道歸一」，這種類同「天道」的觀念對於非歐美諸國的普羅大眾也同樣具有莫大的訴求力。事實上，任何一種話語霸權往往是一種壟斷性的體系構造，不對其進行反抗是不可能的，但反思甚至反抗並不等於就是簡單地否定。我們現在如欲克服人權觀念上存在的自由權中心主義和歐美中心主義，首先就必須站在通盤考量與客觀評判其所起到的歷史性作用的基礎之上。
另一方面，現代人類為最大限度實現基於人的物質欲望所形成的生存慾念採取了資本主義，並在主權國家體制下進行了為生存的組織化，同時，為了節制兩大力量在思想上和實踐上都嘗試了各種制約方式。社會主義、無政府主義、社會集體主義、伊斯蘭政教合一的政治社會制度、各種各樣的宗教集團共同體、世界聯邦運動等等。這些嘗試，有的取得部分成功，有的無果而終，但它們都促使人們對資本主義和主權國家的存在方式進行反省，為緩和其殘酷性起到了一定的作用。但是，就迄今為止的人類經驗來說，在全面並廣泛保障被隻身扔進主權國家和資本主義市場經濟的人之價值和利益方面，像人權那樣有效的思想和制度尚不存在。[13]
簡言之，在現代主權國家政治體制和資本主義經濟體制下，人權是至今以保障個人權利來實現人的福祉之最有效的手段。但這並不意味著其將來也必定是最有效的手段。接續莫恩的結論，如果其缺陷極為深刻，人們尋找到了其他更為有效的方法，那麼就可能用它來取代人權，或者用更有效方法來矯正甚至重塑人權。
儘管現今國際社會中佔支配地位的人權觀依然表現為歐美中心主義，但與過去相較它已日趨開始重視非歐美國家的主張、思想和文明，成了一種文明相容（inter-civilization）的人權觀。在這種情勢構造下，借用日本著名國際法學家大沼保昭的倡言,我們可以為中國未來的當為之道做如此規劃：
「要著實推進這一趨向，如中國這樣，具有優越文明傳統、於國際社會具有巨大影響力的國家，就必須更深一步地理解人權理論和思想，在國際社會中積極展開立足於自己文明遺產的主張。……為此，中國就不能只是將歐美的『人權幹涉』作為『幹涉內政』來排斥，而必須向歐美及其他國家積極主張自己的人權觀，通過思想的爭搏和思想的交流來使人權思想真正獲得普遍性。這也是擁有卓越的文明、對21世紀全球社會的存在方式將產生巨大影響的國家——比如中國——所具有的歷史性責任」。[14]
要達致在國際和文明相容方面具有更高正統性的人權，置於更大的理論框架中，本質上就是在對歐美中心主義的偏狹世界觀進行健康祛魅之後，如何進一步謀求類同於世界主義式但具有更高可行性的替代之法的問題，就是如何從「法律東方主義」（Legal Orientalism）邁向所謂的「東方法律主義」（Oriental Legalism）的新法治話語的建構問題。[15]慮及中國當下的軟硬實力對比嚴重失衡之不佳現狀，這無疑是一個漫長的過程，但卻是一個應為且必為的現實路徑。
參考文獻：
[1] [美]塞繆爾·莫恩：《最後的烏託邦：歷史中的人權》，汪少卿、陶力行譯，商務印書館2016年6月版。
[2] 此類觀點的一個典型代表便是林·亨特的人權史著作，參見[美]林·亨特：《人權的發明：一部歷史》，沈佔春譯，商務印書館2011年版。
[3] 參見[英]麥可·曼：《社會權力的來源：全球化（1945-2011）》，郭忠華等譯，上海人民出版社2015年版，第106-115頁。
[4] 就此，可參見[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結》，郭春發譯，江蘇人民出版社2002年版；[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權與帝國：世界主義的政治哲學》，辛亨復譯，江蘇人民出版社2010年版；[美]烏戈·馬太、蘿拉·納德：《西方的掠奪：當法治非法時》，苟海瑩譯，社科文獻出版社2012年版。
[5] 其實，兩者的對立與爭論直到現在仍舊在國際舞臺上變相地延續著，只不過對立的一方由蘇聯變換成了第三世界國家：如何融合西方與非西方兩種取向不同的人權觀進而形成一種可堪為世界諸文明皆能認可的具有更高正統性的人權觀，迄今或許仍是一個需要世界範圍內的人權研究者繼續深入耕耘的核心議題。
[6] 參見[挪威]文安立：《全球冷戰：美蘇對第三世界的幹涉與當代世界的形成》，牛可等譯，世界圖書出版公司2012年版，第346頁。
[7] [美]諾曼·裡奇：《大國外交：從第一次世界大戰至今》，時殷弘譯，中國人民大學出版社2015年版，第338頁。
[8] [英]佩裡·安德森：《美國外交政策及其智囊》，李巖譯，金城出版社2017年版，第89頁。
[9] [美]託馬斯·鮑斯泰爾曼：《二十世紀七十年代：從人權到經濟不平等的全球史》，喬國強、喬愛玲譯，商務印書館2015年版，第183頁。
[10] 同上注，第184頁。
[11] [美]科斯塔斯·杜茲納：《人權與帝國：世界主義的政治哲學》，辛亨復譯，江蘇人民出版社2010年版，第2頁。
[12] 同上注，第36頁。
[13] 參見[日]大沼保昭：《人權、國家與文明》，王志安譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第322-323頁。
[14] 同上注，中文版作者序，第3頁。
[15] 參見[美]絡德睦：《法律東方主義：中國、美國與現代法》，魏磊傑譯，中國政法大學出版社2016年版，第231-234頁。