先秦儒家論玉的思想視界
——以孔子、孟子、荀子為例
姚海濤
(青島理工大學 琴島學院,山東 青島 266106）
[摘 要]先秦儒家論玉具有鮮明的學派傳承特徵，在立論上具有明顯一貫性，在入思向度上卻呈現出差異性，可謂「玉」彩紛呈。孔子、孟子、荀子論玉不以器型立論，而以玉所呈露的品質立論，且具有以比喻義論玉的一貫特點。孔子論玉主要從比德於玉的角度立論，孟子論玉最大特點則是以玉喻政、以玉喻人，而荀子則從德玉、禮玉、人才玉等多視角、多論域立論。先秦儒家玉論極大增加了中華玉文化的哲理內涵，打開了玉文化廣闊的思想視野，提升了玉的文化品格與精神價值。正像後來儒家文化成為中國文化主流一樣，儒家對玉的功能、價值的理論闡釋也成為中華玉文化中最重要的組成部分。
[關鍵詞]先秦儒家；玉；思想視界
引言
中華玉文化的歷史可追溯到舊石器時代。玉具有色彩的多樣性、質感的細膩性、觸感的溫潤性、視覺上的透光性、聽覺上音質的清脆等特徵。這與普通石頭形成了鮮明對照，由是引發了先民的玉崇拜現象。早在數萬年前的原始先民那裡，玉就因其外在形態方面的特殊性而變為一種審美性存在、神秘性存在，被賦予了審美性、靈性等多重文化意蘊。從考古出土玉來看，無論是北方的紅山文化還是南方的良渚文化都出土了大量器型複雜、造型精美的玉器。在對這些玉器的研究中，學界普遍解讀出了這一時期玉的神秘屬性——通靈性。通靈之玉是遠古祭祀文化的淵藪，也成為了後來儒家所推崇的禮文化之濫觴。玉作為石的一種，因其顏色的多樣性與溫潤有光澤等特性，在舊石器時代就開啟了人類「以色辨玉」的審美認知視域。玉也因其稀有性、神聖性、溫潤性而受人喜愛與尊崇，逐漸有了屬人的特性。可見，玉從來不是單純的天然存在物，而是作為文化的載體而存在。從早期巫術文化中「通靈之物」發展到後來有嚴格形制標準的禮器文化物，玉呈現出了由神靈專屬之物到凡人日常可用之物的轉變過程。玉由自然屬性到審美屬性再到神秘屬性的三位一體的過程。在這一過程中，玉也完成了自然物、審美物與神秘物的三重疊加與理論嬗變。
隨著人類打磨技術的進步，對玉有了更深刻的價值認知。於是玉有了裝飾類、工具類、兵器類、祭祀類等多重功能的劃分。人發現了玉，創造了玉，但玉在早期卻成為神靈之專屬物，成為祭祀禮器用玉，成為主宰人的工具。這一漫長的歷史時期必將隨著理性時代的照臨而發生改變。要完成這一改變，中華玉理論還需等待軸心時代的先秦諸子理性視域的開啟。這是玉由神化而人化下降過程，由神秘而高雅的嬗變過程，也即玉由溝通人神關係的中介物而變為成就人、美化人、德化人的人間審美日用物的過程。
經由夏、商、西周長期玉文化理論積累與實踐探索，及至春秋戰國諸子爭鳴中，遂成為先秦諸子一個重要話題。先秦諸子百家爭鳴論域十分寬廣，涉及到天人關係、力命關係、禮樂文化等諸多方面。玉論成為諸多論題中的一個精彩的論域，留下了中華玉文化發展史上絕妙的一筆。玉也在諸子爭鳴中完成了一次角色蛻變。在這一蛻變中，玉脫掉了石頭的外衣，甚至摒棄了物質財富的代表者，變身為諸子思想的載體。
先秦諸子對玉的態度與其哲學思想存在高度一致性。如先秦道家對玉也存在學術好感，其雖論玉，但根本不會在意玉與道德的關聯性，不會誇讚雕琢之玉，而只關注璞玉似道這一特點。故道家在春秋辯玉爭鳴中提出的論玉思路是「非寶而言其他。」[1]126如《道德經》中「玉」字出現僅三次。第一次出現在第九章：「金玉滿堂，莫之能守。」[2]93本句主要從充盈的角度論述「度」的哲學，認為萬事不可過分，要適可而止，「功遂身退」才符合「天之道」。第二句出現在第三十九章：「故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？非乎？故至譽無譽。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。」[2]218「道」構成天地萬物最重要的本與根，所以諸侯王要體「道」，要有「處下」的政治智慧。道之用很重要的體現就是「以賤為本」「以下為基」，不願像玉般華麗，寧可如石頭般堅實。第三句出現在第七十章：「是以聖人被褐而懷玉。」[2]326道家聖人有玉之質——「言易知」「易行」，而「天下莫能知，莫能行。」[2]326世人只慕浮華，而不知道之「樸」。老子對統治者的失望之情溢於言表。關於道的運用，老子認為，「道」才是「善人之寶」。「我」有三寶——「慈」「儉」「不敢為天下先」[2]318。老子論玉從道的高度出發，以玉喻「道」，摒棄了圭、璋、璧、琮、琥、璜的文化倫理功能，體現出本真與超越之特質，實現了對「寶」定義的道家式轉換。墨家非樂、非葬，以自苦為極，對玉棄之如敝履，當然也就談不上有什麼玉論。
在先秦各家中，儒家真正「懂」玉，真正重視玉文化發掘。其論玉在諸子中，尤以儒家最為精彩、全面。正像儒家在中華文化史上的地位一樣，其玉論寫就了玉文化發展文脈中最為精彩的華章。從先秦儒家論玉之中，可以看到玉內涵在不斷拓展，與祭祀文化（祭玉）、禮儀文化（禮玉）、宗教神權（權玉）、政治等諸多因素緊密結合，共同構築了中華民族特有的玉崇拜觀念乃至完整的玉文化理論，最終流匯成中華文明蔚為大觀的精彩玉文化之滔滔江河。
一、孔子論玉——比德於玉
儒家論玉當以孔子為先亦為最，文辭最為雅致，哲思最為精緻，表達最為別致。其實在孔子之前已有將玉與人的道德品質聯繫起來的妙論。如《左傳·襄公十五年》曾記載子罕弗受玉的故事：「宋人或得玉，獻諸子罕，子罕弗受。獻玉者曰：『以示玉人，玉人以為寶也，故敢獻之。』子罕曰：『我以不貪為寶，爾以玉為寶，若以與我，皆喪寶也，不若人有其寶。』」[3]1024《左傳》中子罕不以玉為寶，以「不貪」這種廉潔的品質為寶。從這一事例中，我們可以清晰地看到，春秋時期玉文化及其內涵已經在緩慢的進化。玉已經不再是以寶物的象徵載體而存在，而成為道德品質、思想境界的精神標誌物。其看似「貶玉」實則完成了寶玉語言學意義的轉換。在這裡，玉已經從天然自在物，從具體財富意義上的價值存在物上升為抽象道德意義上的價值代表物。如果從哲理上對這一轉化做出說明，必須找到玉與人之間的共性或可溝通之處。儒家不會讓我們失望，早在先秦時期就提出了天人合一視域中的玉德理論。於是，玉不再單純以天然實物而被指稱，而是實現了「象徵比喻義」的語言學轉換。
《論語》中孔子論玉不多，僅兩見。「龜玉毀於櫝中，是誰之過與？」[4]195「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？」[4]209一次將玉視為溝通神靈的通靈祭祀之玉，一次將玉視為禮的象徵物。而在《孔子家語·問玉》中，孔子論玉之德最是精彩，直讓人嘆為觀止。玉德之論在《詩經》中的相關詩篇中業已明確提出。其中最有名的是《秦風·小戎》：「言念君子，溫其如玉。」[5]126這句話後來被廣為徵引，成為論玉德必引佳句。另《小雅·白駒》也有「生芻一束，其人如玉。」[5]196但孔子玉德之論很明顯地超越了《詩經》《左傳》等相關論述。
《孔子家語·問玉》中提到了孔子比德於玉之至論。子貢問孔子「君子貴玉而賤珉，何也？」[6]409原因是否因為物以稀為貴——玉少而珉多。孔子於是提出了玉文化史上非常著名的「比德於玉」理論。其論如下：「夫昔者君子比德於玉：溫潤而澤，仁也；縝密以慄，智也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之，其聲清越而長，其終則詘然，樂矣；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；珪璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。」[6]409-410 玉與君子的美德之間有什麼聯繫呢？孔子認為，玉的溫和柔潤而有光澤的特性就像君子之仁性；玉的紋理細緻、緊密、堅實的特性就像君子之智性；玉雖然有稜角但由於其經過細細雕琢與打磨而不會傷人，就像君子之義性；玉作為裝飾品往往是懸垂於人的衣角，就像禮；當你一敲玉石時，它又會發出清脆悠揚綿長的樂音，在結束時戛然而止，像完美的樂章；玉即使有斑點、缺憾也絲毫不會掩蓋其奪目之光彩，光彩與斑點相互輝映，就像忠；玉的顏色剔透晶瑩，向四方發散出奇異光彩，像信；其光芒又像白虹一樣，似天；其來源於山川之間，似地；玉做的珪、璋之物無需憑藉他物可以單獨作為信物呈送君主，似德；玉是天下之所至貴，似道。玉所寓之德竟達十一種之多！孔子將玉的自然屬性與君子的社會屬性尤其是道德屬性建立起了密切理論關聯。這充分體現出了儒家則天、法天、敬畏天的天人合一視域及其思想。妙哉，聖人斯言，力透紙背！然哉，聖人斯言，光耀千古！
按照孔子層層深入的理論視角與邏輯理路，可以窺見玉所具備的仁、智、義、禮、樂、忠、信等德性品質，且這品質可以通達天、地，體現了與天地精神相貫通之特質。孔子玉論將形象貼切的比喻與玄虛抽象的思辨結合起來，真正實現了文藻與哲思的完美結合，將玉的自然屬性與君子及附著於其上的德性之類的社會屬性通過巧思妙想聯繫起來，將天人合一的中國哲理特色以這種獨特方式呈露出來，寫就了玉文化史上光明而盛大的一筆。其後諸子雖然有關於玉德的各種論述，基本沒有超脫出孔子所詮釋的框架，且大多不如孔子的解釋精當、恰切、玄妙。
值得注意的是，「比德於玉」論在眾多文獻中均有發現。如《說苑·雜言》也有論玉之文，然不為孔子言。向宗魯校證云：「言玉之德者，《管子·水地篇》、《荀子·法行篇》、《禮記·聘義》、《春秋繁露·執贄篇》、《家語·問玉篇》、《五經通義》、《說文·玉部》，文各相異；惟《荀子》與《聘義》略同，而《家語》則全襲《聘義》。」[7]1140梳理一下這些文獻面世的時間，晚出的比如《說苑》、《春秋繁露》、《五經通義》、《說文》、《荀子》肯定是沿襲了前人著作（或《管子》或《禮記》或《家語》或其他尚未面世的古籍），故可存而不論。楊朝明先生對《孔子家語》的成書與可靠性進行了深入研究，對今本《家語》的流傳情況、近代疑古思潮、出土文獻等方面進行了資料詳實、論證紮實的研究後指出，《家語》雖然存在弟子整理時的「潤色」、傳抄過程中的「增損」、孔安國整理材料時的誤排等問題，但這不能改變此書是專門記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作的事實，完全可以作為「孔子研究第一書」[6]1-40。這樣我們就可以將其作為真實材料加以運用。故我們只需要對《管子》和《家語》比較一下即可。
《管子·水地》中提出了「玉寓九德」的說法。「夫玉溫潤以澤，仁也。鄰以理者，知也。堅而不蹙，義也。廉而不劌，行也。鮮而不垢，絜也。折而不撓，勇也。瑕適皆見，精也。茂華光澤，並通而不相陵，容也。叩之，其音清摶徹遠，純而不殺，辭也。」[8]213玉之九德分別為：仁、知（智）、義、行、絜（潔）、勇、精、容、辭。玉因其溫潤光澤而具備「仁」性，因其清澈而有紋理而顯其「智」性，因其堅硬不屈而透顯「義」性，因其清正而不傷人，顯其「行」有品節，因其鮮明不納垢，故「潔」，因其受到挫折而不屈不撓，顯其「勇」，因其缺點與優點真實顯現，故「精」（誠實），因其華美與光澤相互包容而顯其「容」，因其敲擊聲音清揚、純粹而顯其「辭」（條理性）。
可以看出，《管子》玉寓九德論亦為精妙異常、絕倫鮮匹之論。由於《管子》一書的成書時間存在疑問，因此並不能對《孔子家語·問玉》與《管子·水地》玉論確定其出場的先後順序，更無法說清到底哪部書影響到了對方的觀點。可我們如果對照孔子「比德於玉」妙論中所提到的玉之德，可以看到二者存在的差異與相通之處。二者的區別最大的莫過於孔子所論之玉是「君子之玉」，是從君子的立場與角度對玉進行審視與論述，而《管子》所論之玉是「人主之玉」，是從君主的角度進行審視與表達。此外，孔子論玉德涉及到玉之「十一德」，而《管子》僅涉及到「九德，且二者均不能完全包含對方所論之玉德範圍。當然二者存在諸多相通之處。二者皆從玉的溫潤、光澤、條理、稜角、純度、瑕瑜、聲音等玉的自然屬性出發進行理論闡發，均提到了玉的「仁」「知」「義」三種品質，同時在論述這些品質時甚至用到了相同的詞彙。如在論述玉之「仁」時，用到了「溫潤以澤」與「溫潤而澤」，共同使用了「廉而不劌」一語等等。
二、思、孟論玉——玉喻五行、以玉喻政、以玉喻人
學界普遍認為，郭店楚簡《五行》篇為子思學派作品。學術史意義巨大，可成為聯結孔子與孟子之間的關鍵環節。即使先秦玉論這一論題，仍能看到儒家學派思理的一脈性。《五行》篇論玉體現出了玉喻五行的特點。其以「玉」論五行中的仁、智、聖三行。如談到「仁」時講：「仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁」[9]101「智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。」[9]101「聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。」[9]101以玉色說仁與智，以玉音說聖。在一系列連續遞進的抵達仁、智、聖的環節中，玉色與玉音是非常重要的步驟。人的良好容貌表現（玉色）與動聽的聲音表達（玉音）是開啟仁、智、聖的鎖鑰。當然這一系列的步驟本身存在一定的神秘性，這可能也是《荀子·非十二子》篇中批判的「幽隱而無說」,顯然是指《五行》將仁義禮智聖「形於內」,述諸內心體驗,獲得神秘的精神感受。[10]
「金聲玉振」一語便濫觴於「【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，有與】終也。金聲而玉振之，有德者也。」[9]101後來孟子發揮這一思想，將之用於評價孔子。孟子曾受業於子思之門人的說法在具體的語境中得到了驗證。「金聲，善也。玉音，聖也。善，人道也。德，天【道也】。唯有德者，然後能金聲而玉振之。不聰不明，【不明不聖】，不聖不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。」[9]101聰、明、聖、智、仁、安、樂齊備並善始善終才算真正的有德行。將金聲定義為善，並與人道相聯繫；將玉音定義為聖。聖人合天地之道，故有德。
孟子論玉主要從玉的比喻角度立論。這與其善於用比喻以明理的辯論、寫作風格有關。以玉喻政、以玉喻人是孟子論玉最大特點。這與孔子比德於玉與子思子玉喻五行有著內在思理的一致性。《孟子》一書中「玉」字僅八見。去除掉「事之以珠玉」[11]38這樣保留玉的原始意義及其作為財富價值象徵物的普通意義之後，比較有意義的玉論要點有二：
其一，以玉之雕琢意以喻治理國家，增加了玉的政治學內涵。人人（包括孟子）都有「幼而學，壯而欲行」的理想抱負，但齊宣王卻不聽從專業人士（孟子）的勸告，而想讓其放棄掉自己所學治國理政之才能，當然是無稽之談。孟子非常善於運用絕妙的比喻來說理，所以他說：「今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至於治國家，則曰：『姑舍女所學而從我。』則何以異於教玉人雕琢哉？」[11]32在這裡，孟子將自己比喻為理玉之人，將國家政治比喻為璞玉，用玉人憑自己的專業技能雕刻璞玉來比喻治國理政之事，無疑增加了玉的政治學內涵。也可以看出，孟子對於自己管理國家的才幹異常自信，將管理國家視為玉人雕刻璞玉般自然、專業、輕鬆，可以運諸掌上。齊宣王可謂以外行領導內行，真可謂滑天下之大稽。在治國理政領域，最重要的不是財富而是民心。所以孟子又說「諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身。」[11]265諸侯不要以珠玉為寶而要以土地、人民、政事為大寶，才可能治理好國家。
其二，以「金聲玉振」喻孔子集大成之功，提升了玉在評價人物方面的等級設置。玉與君子之德的貫通關係，孔子已經論述精到。所以孟子在論述、評價前賢尤其是其偶像孔子之時便用到了以玉喻聖人之德的方法。這與《五行》篇中的玉喻五行之仁、智、聖有相通之處。這也是孟子將玉之德在評價人物方面的具體運用。在他看來，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是聖人，但其聖格絕不相同。孟子結合其言行、品質、政績等方面分別用了「聖之清者」「聖之任者」「聖之和者」「聖之時者」[11]180不同的語詞去評價。其中對於孔子，孟子評價最為高。如在《孟子》其他篇章就有「出類拔萃」「未有盛於孔子也」[11]48此類至高評價。孟子評價孔子之精妙概因此句：「孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」 [11]180孔子作為聖人之中的集大成者，具有「用行舍藏」的「時」之大智慧。其實「集大成」並不是孟子原創，而是繼承自子思子的觀點。郭店楚簡《五行》中有「君子集大成」[9]101一語。朱熹《四書章句集注》解釋為「孔子集三聖之事而為一大聖之事，猶作樂者，集眾音之小成而為一大成也。……樂有八音，……八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀。」[12]294集大成者之意孟子用「金聲玉振」來比喻，就像盛大的奏樂一樣，開始與結束都恰到好處，用金鐘開始，用玉磬結束，非常有條理，開始於智，終結於聖。後來，玉振之聲在《說文》中也被解讀為玉之五德之一。因玉敲擊之時發出的清脆、悠長音質被人奉為玉振雅音。孔子從玉音引申出「樂」義。《管子》從玉音引申出了「辭」義。孟子則從玉音的「樂」義、終與始、條理性、一貫性、音質的悠揚處立論。孟子之論玉又何嘗不是集孔子比德於玉論、竹簡《五行》篇玉喻五行與《管子》玉寓九德之大成呢？
三、荀子論玉——德玉、禮玉、人才玉
荀子論玉較之孟子明顯多了起來，也不再像孟子那樣將玉單一的作為喻政、喻人之實體物，而是將玉所有可能的層面進行了充分而詳盡的挖掘、梳理與再詮釋。這使得玉內涵的豐贍性與包孕性得到充分的彰顯與提升。《荀子》一書提到玉約有十三次。荀子玉論與其儒家學脈及思想創新有著一貫性，既作為儒家思想傳統中的一個重要論題而繼承發展，同時又作為自己思想的一個重要延伸而創新不斷。荀子玉論可以視為其隆禮儀、重師法思想不可分割的組成部分。
荀子繼承了《詩經》以來及至孔子「比德於玉」的儒家思想傳統，保留了玉的雕琢與人的品德修養之間的聯繫性，以玉可雕琢為喻，將君子德性的塑造視為自身雕琢與積累的過程。值得注意的是，荀子論玉除了德性之外，更增加了才幹的內容，建立起了更符合現實政治需要也更加全面的仁智合一、言行一致、德才兼備的人才玉論。如《富國》篇引用《詩·大雅·棫樸》：「雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，綱紀四方。」[13]121以玉喻勤懇地制定禮儀，盡責地參與管理人群、穩定社會的先王。「既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。」[13]173智慧與仁德並重之人才是君主的寶貴財富，是成就王霸之業的輔佐之才。
人才的成長是一個長期磨鍊與砥礪的過程。「人之於文學也，猶玉之於琢磨也……和之璧，井裡之厥也，玉人琢之，為天下寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。」[13]421「口能言之，身能行之，國寶也。口不能言，身能行之，國器也。口能言之，身不能行，國用也。口言善，身行惡，國妖也。治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。」[13]409張覺認為此章當在《大略》篇的43節之下，所以「之」字應當是「禮」的意思。以玉喻以禮治國之人才，認為他們才是國家的珍寶。結合以上表述，可見荀子明確提出了仁智合一、德才兼備、言行一致且能輔佐國君建立王霸之業的人才觀。
荀子又以玉比禮，將禮與玉之間古老的祭祀聯繫過渡到玉與生活日用之禮的聯繫，極大地豐富發展了孔子的禮玉觀。《說文解字》對禮的解釋：「履也。所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲。」[14]1禮是向鬼神履行敬拜的活動，是一種具有宗教神秘性質的敬神致福儀式。從文字學分析詮釋禮字，我們就可以窺見玉與祭祀之不可分離的關係。玉與禮的緊密結合源於上古的祭祀玉文化，與通靈之玉論一脈相承。不難想見，由於荀子重視禮法，故其玉論中一個很重要方面應是禮玉，或者說是以禮為玉，以法為玉。如《天論》中提到：「在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義。……珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加於國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。」[13]239這段是極富創造意義的禮玉論表達，充分體現了荀子以禮治國的思想特色。在這裡，玉成為荀子得心應手的表達工具。將日月、水火、珠玉、禮義既並列對舉又依次遞進、層層深入，從天、地、物、人的論述落腳到國之命——禮。以禮治國才能達到治國安邦、定國安民。在百姓的日常喪禮之中，玉作為陪葬品的禮玉——「珠玉滿體」，其種類繁多如有琁、玉、瑤、珠、琀等，還有「飾之以珠玉」的服裝及其他裝飾品的玉。可見，荀子禮玉之論較之孟子以玉喻政的觀點，大大細化與深化了。
在論述如何保障國家不被吞併的方法時，荀子認為，單純地用珠玉等金錢外交的方法去侍奉強暴之國永遠不會獲得真正的國家安全。即使兩國之間有盟約彼此也會背信毀約。「持國之難易……闢之是猶使處女嬰寶珠、佩寶玉、負戴黃金，而遇中山之盜也……由將不足以免也。 [13]136如果打個比方，就好像讓一個姑娘佩帶寶珠、金玉遇到山中的強盜一樣，厄運會不可避免地到來。只有修明禮儀，整飭吏治，使百姓同心才會免於災難。在這裡荀子從玉的經濟價值角度出發，設喻以明國政，完成了經濟價值之玉到政治價值之玉的轉換。
此外，荀子還從玉的溫潤角度去分析言論，開掘出了玉與語言辭採之間的關聯。如從玉潤澤萬物角度，表明言與行的隱與顯，表達「為善而積」的重要性——「故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。」[13]6「贈人以言，重於金石珠玉。」[13]50荀子將美言、善言視作是比金石珠玉更貴重的禮物，聞一善言比聽鐘鼓琴瑟還要快樂，提出言論準確表達的重要性及辭採藝術的重要性。
總之，荀子玉論涵蓋了生活、禮儀、品德、教育、政治諸多領域。荀子論玉思維縝密、視野宏闊、著緊用力，形成了既與前儒保持理論一貫性又有自己獨特傾向的玉論思想。荀子沿著孔子天人合一視域中的玉德思想繼續前行，引用《詩經》相關言論，在君子比德於玉的基礎之上，將德性的積累塑造視為君子品德提升必然要經歷的過程，在此基礎之上提出了仁智合一、言行一致、德才兼備的人才理論。在孔子將「玉帛」視為禮之依託的理論基礎之上，大力開掘「禮玉」的多層面表達。孟子已經有以玉喻政的說法，荀子也有類似觀點，但角度又有新的變化。他不是從玉的雕琢角度而是從玉的經濟價值角度進行比擬論述，這就摒棄了玉物質義的淺層認知而轉向了對精神義、引申義、類比義的深層追求與思想指向，於是就使得玉具有了更豐贍的道德義、禮儀義、師法義、人才義等。荀子作為先秦儒家乃至諸子百家思想集大成者的思想史地位即便在先秦玉論中也當如是觀。
四、餘論
儒家玉論在後來的思想史中也不斷增加新的內容，不斷深化發展。如賈誼《新書·道德說》從哲理高度發展了儒家玉論，提出了玉效德之六理的理論。德有六理，分別是「道、德、性、神、明、命」[15]264「能象人德者，獨玉也。寫德體六理，盡見於玉也，各有狀，是故以玉效德之六理。」[15]264在賈誼儒道融合的哲學系統構建過程中，玉是以模擬德所能體現的六種原理而存在。徐復觀先生曾畫過一個圖示來表示賈誼的這一邏輯建構。[16]149
德
六理 六法
│
命 明 神 性 德 道
↓
六術（六行）
↓
樂 聖 智 理 義 仁
↓
六藝
樂 禮 春秋 易 詩 書
綜上所述，先秦儒家玉論總體上注重個體修養與德性的塑造方面與玉的自然屬性之間的關聯性，使得玉的學派烙印與思想意義更加顯明。但具體到孔子、孟子與荀子又展示出了不同的理論傾向性與表達的特殊性。先秦儒家開啟的玉論思想視界極大增加了中華玉文化的哲理內涵與思想意義，提升了玉的文化品格與精神價值。其理性主義玉理論實現了對原始玉文化神聖性的解構，使神靈隱退，理性得以彰顯——玉由宗教祭祀的神靈專享專用的精美器物嬗變為人間社會審美器物、日常生活器物、倫理道德標識物。由此帶來了玉應用範圍擴大化，玉文化意蘊精深化與玉價值視域的多樣化。
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(註：本文首發於《太原師範學院學報》2018年第1期）