易學研究專輯
易學研究歷來是傳統文獻研究的重鎮，但過往的研究多依循舊有的治經傳統。近年來，馬王堆帛書、王家臺秦簡、清華簡等多批材料均發現了易學相關文獻，新材料的出現不僅有力地推動了易學研究與探討的進展，亦令易學研究開啟新的途徑。本專輯以易學研究為題，主要關注先秦秦漢易學的發展，旁及藉由易學進行的社會、思想、文學等多方面的研究，將陸續推介相關文章。推送過程中持續歡迎賜稿，請寄至xqqhsyj@126.com，或聯繫策劃人wujiningjj@163.com。
作者簡介：張濤，北京師範大學中國易學文化研究院院長，博士生導師
論《易傳》的成書與學派歸屬
張濤
摘要：《易傳》是對《易經》的解釋和闡發，其成書與學派歸屬，學術界歷來頗有爭議，或以為屬於儒家，或以為屬於道家，等等，各種觀點長期爭論不休、莫衷一是。我們認為，《易傳》既不屬於儒家，也不屬於道家，其中既有儒家、道家的思想成分，也與陰陽家、墨家、法家、兵家之說有相似、相通之處，《易傳》是綜合百家、超越百家的產物。
關鍵詞：《易傳》成書 儒家 道家 陰陽家 墨家 法家 兵家
《周易》包括經和傳兩部分。《易經》又分為上經和下經，由六十四卦及其卦爻辭組成。關於《周易》的作者《周易繫辭下》提及伏羲作八卦，司馬遷指出伏羲作八卦周文王被囚羑裡而演為六十四卦、三百八十四爻並且認為孔子作「十翼」；班固則加以繼承並在《漢書藝文志》中提出「人更三世，世歷三古」的說法。在先秦的一些典籍如《左傳》中已提到用《易經》佔卜的事實。這說明《易經》起源很早。
《易傳》共七種十篇，即《彖傳》上下、《象傳》上下、《文言傳》、《繫辭傳》上下和《說卦傳》、《序圭卜傳》、《雜卦傳》均是對《易經》的解釋和闡發，《易緯》稱之為「十翼」。關於《易傳》的作者自漢至唐很少有人懷疑，認為是孔子所作至北宋歐陽修開始有所質疑。關於《易傳》的出書和學派屬性，學術界至今仍有許多不同的看法。或認為《易傳》乃孔子所作屬於儒家的作品；或認為《易傳》與道家有很大的關係，應歸於道家。此外還有其他不少更加具體的說法比如有的認為《易傳》多出自荀子門徒；有的則認為《易傳》是氏之儒的遺著雖非孔子所作歷史上卻是以孔子手著的名義發揮影響；還有的認為《彖》、《象》二傳以及《繫辭》的有關章節曾經思孟學派整理、潤色過，等等可謂眾說紛紜天水違行。經過研究在我們看來《易傳》不僅與道家、儒家關係密切而且與其他諸子的思想也有一定的相通、相似之處；它並不專屬於某家某派，而是綜合百家、超越百家的產物。
一
易學的演變和發展與孔子、與儒家有著深刻的淵源關係。孔子對《周易》頗為喜愛，且頗有研究，並以其傳授弟子。據《論語子路》他曾引述《周易恆卦》九三爻辭「不恆其德，或承之羞」以說明卦爻辭有益於提高人的道德修養水平。更為重要的是孔子認為，善於學《易》的人不必去佔筮，即所謂「不佔而已矣」從而進一步淡化了《易經》的宗教巫術色彩。？子還強調學《易》可以使人改過從善。《論語述而》曾記述孔子之言「加我數年，
五十以學《易》可以無大過矣。」此處漢代《魯論》讀「易」為「亦」，只是在流傳過程中產生的化誤，所以鄭玄、陸德明等從《古論》對其加以改正。長沙馬王堆漢墓帛書《要》篇也記述「夫子老而好《易》居則在席，行則在橐」，提到孔子對《周易》「不安亓用而樂亓辭」並載其言曰：「夫《易》岡者使知瞿柔者使知圖，愚人為而不忘慚人為而去詐。文王仁不得亓志，以成亓慮。紂乃無道文王作，諱而闢咎然後《易》始興也。」「《易》，我後亓祝卜矣！我觀亓德義耳也。幽贊而達乎數明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數則亓為之巫；數而不達於德，則亓為之史。史巫之筮，鄉之而未也好之而非也。後世之士疑丘者或以《易》乎？吾求元德而已。吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉故卜筵而希也。祝巫卜筮亓後乎？」由此可以看出孔子對《周易》中蘊含的哲理非常重視。
除孔子以外，其後的儒家學派與易學關係也非常密切。《史記仲尼弟子列傳》載：「孔子傳《易》於商瞿，瞿傳楚人軒臂子弘弘傳江東人矯子庸疵疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何。」《漢書儒林傳》說：「自魯商瞿子木受《易》孔子，以授橋疵子庸子庸授江東酐臂子弓子弓授燕周醜子家，子家授東武孫虞子乘子乘授田何子裝。」《史》、《漢》所說稍有不同，亦不一定全是事實，但至少說明，孔子之後，易學在儒家內部一直是前後相繼、傳承不絕的。除了商瞿，孔子還有可能授《易》於子夏（卜商），所謂「卜商入室親授微言」而子夏又撰有自己的《易傳》，《隋書經籍志》等對此有明確記載，後世流傳的《子夏易傳》並不一定是偽書。另外據有關文獻，子夏、子張、子貢都曾問《易》於？子。至戰國後期，儒家學派的重要代表人物荀子，「善為《詩》、《禮》、《易》、《春秋》」，曾屢引《易經》卦爻辭以證己說。《荀子大略》還闡述了對《易經》的態度，即「善為《易》者不佔」。這與孔子「不佔而已矣」的觀點是一脈相承的，反映了儒家解《易》的基本特點，即強調《易經》的知識性和學術性，突出其道德內涵和教育意義。
關於《易傳》的作者，漢唐時期的學者皆認定是孔子。《史記孔子世家》云：「孔子晚而喜《易》序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。日：『假我數年，若是我於《易》則彬彬矣。』」《漢書儒林傳》亦言孔子「蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕而為之傳」。《藝文志》亦云：「孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。」實際上，從前弓丨《論語子路》、《述而》及長沙馬王堆漢墓帛書《周易》之《要》篇等可以看出，孔子對《易》的確非常精熟。若「細籀《論語》」，可以發現孔子對於宇宙之觀念、其任世力行之精神和正名主義，「頗有與《易傳》所言暗合處」，二者多相發明有些語句「幾若出諸一人之手」。「此外，
《論語》中論忠恕一貫之道，中庸恆謙之德與《易傳》符合處，更俯拾即是」。尤其值得注意的是，馬王堆漢墓帛書《要》篇記孔子之言曰：「後世之士疑丘者，或以《易》乎？」而《孟子滕文公下》記孔子作《春秋》則曰：「知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？」這裡孔子的口吻與《要》篇所記是頗為相似的。《要》篇中還記有孔子的一些話與《繫辭》等密切相關。如其記孔子曰：《周易》「古之遺言焉，予非安亓用也」。記子贛貢言「夫子今不安亓用而樂亓辭。」這與《繫辭上》「以言者尚其辭」的語意是相近的。還有，《史記範睢蔡澤列傳》記蔡澤之語：「聖人曰：『飛龍在天利見大人。』『不義而富且貴於我如浮雲。』」「飛龍在天」句為《周易乾卦》九五爻辭，同時又見於《文言》。「不義」句為孔子之語，見於《論語述而》。這裡兩句連在一起且冠以「聖人日」至少說明《史記》、《漢書》關於孔子作《易傳》的說法是有一定根據的，包括《繫辭》、《文言》等在內的《易傳》與孔子是有聯繫的或者說有些內容出於孔子之手而由其弟子及後學加以整理。
的確，《易傳》明顯蘊涵著儒家的思想內容，體現了儒家的文化價值理想，特別是其中的自強不息、剛健中正，更是孔子及儒家的道德哲學和人生態度。眾所周知，孔子推崇堅強剛毅的意志品格立志做肩負起歷史使命和時代責任的志士仁人為追求人生理想而樂觀進取不斷奮鬥。他強調「剛毅木訥近仁」並說自己是「學而不厭誨人不倦」，「發憤忘食，樂以忘憂不知老之將至」。但孔子又反對不講條件的急躁冒進，要求做到行為適中，認為「過猶不及」，從而形成了著名的中庸之說。這種剛健而用中的思想在《易傳》中得到了
進一步詮釋和發展。再者，《易傳》中有關宗法等級和倫理道德的內容也大都來自儒家。它特別重視仁義禮貞肯定仁義是人道的基礎，並將其與自然萬物的演進結合起來。如《說卦》指出：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」《序卦》則說「有天地，然後有萬物；有萬物然後有男女有男女然後有夫婦有夫婦然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下有上下然後禮義有所錯。」顯然這些都帶有濃烈的儒家色彩。
二
道家也非常重視《易經》的研究，但與儒家不同，它注重從天道觀或者說宇宙觀、自然觀方面挖掘《易經》的思想內涵及其價值和影響，以陰陽變異觀念解《易》，《莊子天下》「《易》以道陰陽」一語更是具有典型意義。可以說在道家內部無論是老莊學派還是黃老學派或稱稷下道家，都曾從哲學的高度致力於易學的發展，進一步淡化了《易經》宗教巫術的性質。
我們知道，《易傳》總結了多方面的理論成果利用《易經》的形式系統、框架結構，建立了一個完整的思想理論體系。當然，《易傳》儘管內容豐富，但其主導思想還是十分明確的，這就是用陰陽剛柔解釋《易經》，解釋天地萬物和一切社會現象。這一思想是有其淵源和演變過程的。西周末年，太史伯陽父將地震的成因解釋為陰陽兩種對立勢力的失調但尚未達到哲理化的高度。
將陰陽說納入哲理範疇的是亦曾做過史官的老子。他將陰陽視為萬物產生和發展的基本動力或屬性「道生一，一生二二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽』衝氣以為和。」②後來莊子及其後學也喜談陰陽並用以解《易》說「《易》以道陰陽」。其實《易經》中並無「陰陽」一詞，只有《中孚卦》九二爻辭「鳴鶴在陰其子和之」中出現了一個「陰」字。以陰陽解《易》是易學研究逐步抽象化、哲理化的結果。到了《易傳》，以陰陽解《易》已經十分普遍陰陽變易已被視為《周易》及宇宙萬物的普遍法則，從卦象、爻象到各種自然現象和社會現象都可以用陰陽來解釋這樣就形成了「一陰一陽之謂道」的精湛命題。陰陽說在《易傳》特別是《繫辭》中，已經發展到很高的程度』並且成為它的一個重要理論內容。從這一點上說兩者是完全一致的。
先秦時期無論是儒家還是道家都是講究「謙讓之德」的，而道家所提倡的「謙讓之德」與《易傳》所倡導的「謙讓之德」更是有著非常相似之處。
如《老子》第八章中有：
上善若水。水善利萬物，又不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能動善時。夫唯不爭，故無尤。
老子在此提出「善利萬物又不爭」以及夫唯不爭等等可以看出，老子認為自然界的事物也是具有謙讓之德的』並通過水的德行來闡明謙讓之美德。
《老子》第九章曰「富貴而驕，自遺其咎。功成、名遂、身退，天之道。」在此老子把人的謙讓之德和天道聯繫起來：能夠做到謙讓，就可以稱得上是符合天道了。因此，道家提倡的不僅是個人要具有「謙讓之德」，同時也認為自然與宇宙之中貫穿著普遍的「謙讓之法則」。就兩者關係而言，道家主張，在自然與宇宙的「謙讓之法則」的基礎上，人生與社會的「謙讓之德」才能建立起來。也就是說，自然與宇宙的「謙讓之法則」是人生與社會的「謙讓之德」的基礎。
《周易》經傳中有著與此類似觀點。我們知道《易經》中有專門講「謙」的《謙卦》，可見，「謙」在作《易》者心目中的重要性。《謙卦·彖傳》中有言：
天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也。
《謙·彖傳》中的這段話非常明確地把天道、地道、鬼神、人道所具有的謙遜之德一一列出』並且由此指出謙卑應該是君子終身信奉的原則。可見，《易傳》中也認為不僅人應該具有「謙讓之德」天道、地道甚至是鬼神也具有「謙讓的法則」這與道家所認為的「謙讓之德」具有一致性。
另外，道家所強調的「謙讓之德」，可以讓人們保持自己的地位，甚至能夠「使自己上升至有利的相對較高的位置」。故而《老子》第六十六章曰：「江海所以能為百穀王以其善下之故能為百穀王。是以聖人慾上人必以言下之欲先人必以身後之。」《莊子天下》也有同樣的思想傾向「人皆取實，己獨取虛。無藏也故有餘，巋然而有餘。」因此，在道家看來，如果能夠遵守「謙讓之德」就能夠使自己處於有利的地位換句話說，就是能夠逢兇化吉。
《易傳》中亦有類似的思想和表述。如《繫辭上》曰「謙也者，致恭以存其位者也。」這裡強調的是如果能夠做到「謙」就能夠保住自己的地位這與道家所強調的「江海所以能為百穀王以其善下之故能為百穀王」的說法也是一致的。
再如「太極」一詞是由《尚書洪範》的「皇極」演化而來的但先秦時期明確使用「太極」一詞的，除了《易傳》，即為《莊子》。《莊子大宗師》「在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。」這裡的「太極「是指空間的最高極限。而《易傳》一方面將「太極」作為筮法範疇用以指大衍之數，也就是蓍草混而未分的狀態；另一方面則對「太極」的意蘊作了進一步升華、發展使其具有宇宙論的哲學意義，即太極生兩儀之說。對於道家與《易傳》在這方面的關聯，古人早已明確指出。如三國魏阮籍在《通老論》中說：「道者法自然而為化侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極《春秋》謂之元，《老子》謂之道。」晉代顧榮在與紀瞻共論《易傳》之太極時說：「太極者蓋謂混沌之時矇昧未分，日月含其輝，八卦隱其神，天地混其體，聖人藏其身。然後廓然既變，清濁乃陳二儀著象，陰陽交泰萬物始萌，六合闔拓。《老子》雲『有物混成，先天地生』誠《易》之太極也。」唐代孔穎達也說：「太極謂天地未分之前元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》雲『道生一』，即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰『太極生兩儀』，即《老子》雲『一生二』也。」在《易傳》中，「易」，實際上就是變化無常的「道」，所謂「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居』周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要唯變所適」。《易傳》「精氣為物」的思想和「陰陽不測之謂神」等關於「神」的觀念也與道家黃老學派或稱稷下道家的精氣說及其對「神」這一概念的解釋，有諸多相近、相通之處。《易傳》主張特立獨行要求天下無道則隱居避世。如《乾卦文言》解「潛龍勿用」曰「龍德而隱者也。不易乎世不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之確乎其不可拔潛龍也。」《坤卦文言》則曰：「天地閉，賢人隱。」這與老莊謙退避世的傾向是頗為相近的。
惟其如此蒙文通先生認為：「《易傳》多論天道，言性命，言感寂，言道器，頗近道家。《易》家顯然是有取於道家的。」的確，像《易傳》中陰陽變化這樣的內容孔子平素是很少談及的。《論語公冶長》記子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也夫子之言性與天道不可得而聞也。」我們還是要強調這樣一種觀點：就《易傳》的思想體系來看其自然主義的天道觀，其由天道推衍人事的整體思維模式，其關於事物發展變化的辯證思想等，有許多都是與道家老莊學派和黃老學派相一致的。
三
《易傳》最終成書於諸子蜂起、百家爭鳴之時。如前所述，《易傳》與儒、道兩家有相通之處而與此同時，墨家、陰陽家、法家、兵家等學派的思想傾向在《易傳》中也有不同程度的反映。
首先看陰陽家。陰陽家是以陰陽作為立論的基礎，並成為其思想學說的基本範疇。如前所述，《易傳》中也講陰陽，並且《莊子天下》明確指出「《易》以道陰陽」，《繫辭上》則進一步強調「一陰一陽謂之道」，從而把陰陽的對立和變化看成是一種規律性的東西。而「一陰一陽」卻是陰陽家部衍所提倡的「陰陽消息」故而二者立論是頗有相似之處的。
在天人關係方面，二者也存有相通之處。《史記太史公自序》言「嘗竊觀陰陽之術，
大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。」接著又指出：「夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節各有教令順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也故曰『使人拘而多畏』。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也弗順則無以為天下綱紀，故曰『四時之大順不可失也』。」由此可知，陰陽家們所關注的「陰陽之術」成為陰陽家的顯著特徵，不過陰陽家通過陰陽的變化來推測四時的順序，並且指出應該順應自然規律的做法卻與《易傳》有著相似之處。《繫辭上》中有言：「變通配四時陰陽之義配日月」，「掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於枋以象閏」。這裡明確提出如何去象「四時」，並且指出「四時」的意義即變通其最終的目的是希望人們遵守四時之序。故而《革卦彖傳》中有「天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人」這與陰陽家所提倡的「順之者昌也是相通的。看到四時變化的規律，並且認為人的行為應該順應自然規律，這在陰陽家和《易傳》中都有非常明顯的體現。
此外有些學者經研究指出：《易傳》所謂「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人」，這「很與陰陽家的五德終始說相近」。可見，陰陽家與《易傳》之間的相似之處，還是非常顯著的。
其次再看墨家。尚賢之說是墨子思想中非常重要的內容，且墨子還有專門論賢的專篇《尚賢》。在墨子看來國家有沒有賢人是評判一個國家「治厚」「治薄」的標誌，所謂「國有賢良之士眾則國家之治厚，賢良之士寡則國家之治薄。故大人之務將在於眾賢而已」。墨子提出，舉賢應該以德為標準，而不應該看賢者的出身，指出「列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵重予之祿，任之以事」。此外，墨子還指出，尚賢是先王一直都遵守的一條治國之道，即「尚賢，政之本也」。
德是易學思想中一個非常重要的命題，其中也有很多地方涉及到尚賢、用賢的問題其尚賢思想與墨家也有相似之處。比如《大畜彖傳》中有：「大畜，剛健篤實，輝光日新其德，剛上而尚賢，能止健，大正也。『不家食吉』，養賢也」。意思是說大畜卦剛健篤實故能輝耀光榮，日增其德，陽剛居上而能崇尚賢人。這裡雖然沒有像墨子一樣明確提出德為選賢的一種標準但是，卻指出能夠日新其德之人與尚賢之間的關係。
《繫辭上》中有這樣一句話：「履信思乎順，又以尚賢也。是以『自天祐之，吉無不利』也。」可以看出易學已經把尚賢作為一個非常重要的內容。此外，在《頤卦彖傳》中有：「天地養萬物，聖人養賢以及萬民頤之時大矣哉」此處將「天地養萬物」與「聖人養賢以及萬民」作為一種非常重要的規律性的東西來進行闡述，這與墨子所提倡的「尚賢政之本也」的觀點是一致的。曲上可見無論是墨子還是《易傳》，其思想中都有注重尚賢的思想，且兩者之間有某種相似之處。
「時」在《周易》經傳中佔有很大的比重，且是易學思想的一個重要命題。《易傳》中有很多關於「時」論述比如「與時偕行」、「後天而奉天時」、「承天而時行」、「應乎天而時行」等等，足見《周易》對於「時」的重視。
《墨子》中也有很多關於「時」的論述。如《節葬》指出「若苟亂是祭祀不時度也」，強調祭祀應該順應時度。《尚同》中也有這樣的論述：「故當若天降寒熱不節雪霜雨露不時，五穀不孰，六畜不遂疾窗戾疫，飄風苦雨』荐臻而至者，此天之降罰也將以罰下人之不尚同乎天者也。」這段話是說，如果出現寒熱不符合節氣，雪霜雨露不能按時等異常現象時，就說明上天降罪以懲罰那些不能崇尚和同於天的人。這裡提出了「雪霜雨露不時」的問題，隱含了雪霜雨露的出現都有一定規律和時間的認識這與易學中的後天而奉天時」等思想頗有相似之處。又如《號令》指出「非時而行者，唯守及摻太守之節而使者」、「逾時不寧，其罪射」，同樣強調了與「時」偕行的重要。
天人觀念在易學思想中，主要體現為天人合一。比如，《周易乾卦文言》說：
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，後天而奉天時。
這裡的「大人」應該是相對於天、地而言的具體層面的概念其中包含的意思是「大人」順應天地之德、日月之明、四時之序，順應先天客觀存在的規律，根據後天的條件而順應天時。這裡強調的是人應該遵守客觀規律。此外在《周易坤卦文言》中還有：
坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。
在這段話中，提出了「承天而時行」即強調在順應規律的前提下根據時勢來決定自己的行動。這一點在墨子思想中也有所體現如《天志》云：
是以天之為寒熱也節，四時調，陰陽雨露也時，五穀孰，六畜遂，疾苜戾疫兇飢則不至。是故子墨子曰：今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天意不可不慎也。
這裡墨子提出「天意不可不慎」之句，「天意」其實更側重於自然規律的客觀性，可見，墨子對於自然規律的謹慎遵循當然從另一方面也可以看出墨子在強調自然規律不可不謹慎的前提下來發揮人的主觀能動性。
墨子還有許多與易學思想相似之處。如《墨子非命下》說王公大人勤於國事，是「以為強必治』不強必亂；強必寧不強必危，故不敢怠倦」。卿大夫勤於政務是「以為強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱故不敢怠倦」。農夫勤於耕種，是「以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必飢，故不敢怠倦」。婦人勤於織作，是「以為強必富，不強必貧；強必暖，不強必寒，故不敢怠倦」。墨子所推崇的這種人生態度，與《易傳》自強不息、健行不怠的精神是頗為相通、相近的。
另外，墨子天道觀中的天志、明鬼，社會政治觀中的尚（上）同、兼愛、非攻、節用、節葬等，都或多或少、或隱或顯地通於或近於《易傳》之說。如有的學者指出：墨家在全部思想和行動的正確和錯誤上有著明確的原則依據即是否與在上的「天之利」、在中的「鬼之利」、在下的「人之利」相一致。這種「天之利」、「鬼之利」、「人之利」雖仍然多少有過於主體性、人間性之嫌但在《周易謙卦彖傳》等處所能看到的「天道」、「地道」、「鬼神道」、「人道」等四個「道」的概念與之是相當接近的，其中保留了濃重的《墨子》思想的色彩。
墨家的義利觀與《易傳》也有一定的相似之處。《繫辭》上下篇都有「利天下」之語如「致遠以利天下」、「立成器以為天下利」等，其側重點在於公利，而墨子提出「興天下之利」，
也是反對謀私利。《繫辭下》有「理財正辭禁民為非日義」，指出管理財物端正言辭，禁止百姓為非作亂就是義。由此可見，《易傳》中並非不主張利，而是把利和義結合了起來。關於這一點《墨子》中也有所體觀，如《墨子經上》言「義，利也」《墨子「親士》謂「君子之道也貧則見廉，富則見義，生則見愛死則見哀」提出了「富則見義」。這與《繫辭》把利與義結合起來的看法相近由此可以想見墨子與《易傳》之間的密切關係。
又如法家其用獄尚刑的觀點在《易傳》特別是《象傳》中亦有所體現。《蒙卦象傳》：利用刑人以正法也。」《睡睡象傳》：「雷電，噬睦。先王以明罰敕法。」《豐卦象傳》：「雷電皆至，豐。君子以折獄致刑。」《旅卦象傳》：「山上有火，旅。君子以明慎用刑而不留獄」等，這些都體現了《易傳》不僅僅蘊含著德的思想而且更蘊含著以德為主而輔以刑罰的傾向。
前已提及《周易》經傳中有很多關於「時」的論述，提出了「與時偕行」的觀點。法家也非常重視「時」的念，故而強調「動靜有時」，「隨時以舉事」「觀時發事」。更為重要的是，法家韓非子提出法應該隨著時代的變化而變化的思想。如《韓非子心度》指出：「法與時轉則治，治與世宜則有功。故民樸而禁之以名則治，世知維之以刑則從。時移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故聖人之治民治，法與時移而禁與能變。」這些都與《易傳》「與時偕行」的思想若合符節。
我們知道，和諧是《周易》的根本精神其經傳中蘊含著豐富的和諧理念。法家非常重視法在約束人們行為的重要作用，然而法家並非是只強調法律的權威，他們也非常重視「和」的作用。如《韓非子解老》說：「積德而後神靜，神靜而後和多，和多而後計得，計得而後能御萬物能御萬物則戰易勝敵，戰易勝敵而論必蓋世論必蓋世故曰『無不克。』無不克本於重積德故曰『重積德則無不克。』」這裡提出「和多而後計得」，可知在法家看來，「和」在成功之中佔有的地位和作用。另外《韓非子難二》有言：「舉事慎陰陽之和，種樹節四時之適無早晚之失寒溫之災，則入多。」韓非子在此強調「陰陽之和」與「四時之適」其中含有把它們作為一種規律去遵守的意味，說明法家在做事的時候也是非常注重「和」與「時」的。
此外由前引《韓非子·解老》「計得而後能御萬物，能御萬物則戰易勝敵」云云可見，韓非子更看中人為的力量，頗似於《易傳》「天行健君子以自強不息」的思想理念。
以孫子、孫臏等為代表的兵家其思想主張與《易傳》也有很多相似之處。《周易》不少卦的交辭都與戰爭有關《易傳》中軍事思想則更為豐富，而這又與兵家關係密切。例如，兵家強調戰爭要講究「時」，提出「發火有時」、「以時發之」等重要思想，強調「時」在戰爭中的關鍵作用。《易傳》中也有類似的論述。例如《革卦·彖傳》謂「天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人。革之時大矣哉」這就凸顯了「時」對於「革命」之重要。
又《孫子兵勢》：「凡戰者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如山河。終而復始，日月是也。死而復生，四時是也。……戰勢不過奇正奇正之變，不可勝窮也。奇正相生』如循環之無端，孰能窮之」《行軍》：「凡軍好高而惡下』貴陽而賤陰。」《九地》：「投之亡地然後存，陷之死地然後生。夫眾陷於害，然後能為勝敗。」這些也與《易傳》之說相通。《周易蠱卦彖傳》：「終則有始天行也。」而《孫子》謂「終而復始」。《繫辭下》曰：「日往則月來月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。」而《孫子》也提到日月四時之循環。《孫子》中貴陽賤陰的思想亦深合《易傳》扶陽抑陰之傾向。《孫子》所謂「投之亡地然後存」云云，更同於《繫辭下》「危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎此之謂《易》之道也。」
惟其如此清代魏源曾在《孫子集注序》裡發出「《易》其言兵之書乎的感嘆，並強調它與「兵家之《孫》」「其道皆冒萬有其心皆照宇宙，其術皆合天人、綜常變者也」。有的學者則進一步指出：「《周易》不僅是古代一部佔卜書，哲學書，而且還是現存的最早的兵書。它不僅記錄了軍事方面的事情，而且提出一些重要的作戰原則和方法以至某些攻防措施，所有這些，對孫武不能不產生影響。《孫子》接受《周易》中帶有原則性的觀點並加以提高發展，當是不奇怪的。」①我們要說的是，《易傳》中許多論兵之語，本身就已經吸收、融會了兵家的思想成就。另外戰國時期兵家的重要代表孫臏是一位具有頑強堅韌性格的軍事家，他屢遭龐涓的陷害，身體受到嚴重摧殘，但是仍然保持著堅忍不拔的個性這與《易傳》推崇的自強不息、剛健有為、不斷進取的人格品行是一致的。
四
《易傳》圍繞著「一陰一陽之謂道」而展開的思想體系，是自然主義與人文主義的有機結合。就《易傳》的思想淵源而言，其自然主義的思想與道家有一定的相通之處，其人文主義的思想則與儒家相似。就《易傳》追求的天人和諧的「太和」境界來說，先秦道家側重於自然和諧，儒家注重的則是社會人際關係的和諧。《易傳》根據一致百慮、殊途同歸的治學旨趣，
在總體上反映出儒道互補的特徵把道家的自然主義思想與儒家的人文主義思想有機地結合起來，一方面避免了道家蔽於天而不知人的缺陷，另一方面又避免了儒家蔽於人而不知天的缺陷，成為當時對整體和諧的最完美的表述。就根本精神而言，《易傳》同樣是包容兩家而又超越兩家。在其「太和」思想中，分屬陽剛型和陰柔型的儒道兩家的根本精神不再彼此排斥，而形成了一種剛柔相濟、陰陽協調的互補關係，陽剛、陰柔緊密聯結表現為一種中和之美。《易傳》所謂「天行健，君子以自強不息」和「地勢坤，君子以厚讀載物」就是其中一個最好的體現②。我們要強調的是，《易傳》不僅與儒家、道家有一定的關聯，而且也與墨家、法家、陰陽家、兵家等有一定的關係。除了儒、道兩家，墨家、陰陽家、兵家、農家等學派的思想傾向在《易傳》中也有不同程度的反映。《易傳》中這些採自其他各家的思想與道家、儒家思想彼此融會而渾然一體，交相輝映，閃耀著智慧的光芒也凸顯出易學和易學思想的演變與發展。
戰國中後期，與政治漸趨統一的形勢相適應諸子各家之間出現了互相吸收、互相滲透、互相融合的局面。黃老學派或者說稷下道家的形成，《呂氏春秋》的編撰，都是這一局面的反映而包容性、超越性表現得最突出的就是《易傳》諸篇的問世。它並非成於某一時間、某一地點、某一學派、某一學者，而是陸續成於戰國中後期易學家之手。它以寬廣的文化胸襟始終保持開放的姿態成為各家各派以自己的思想觀念治《易》而又彼此影響、彼此交融的範例。它吸收百家，綜合百家又揚棄百家超越百家從而承上啟下，成為秦漢思想的內在靈魂和重要源頭。眾所周知，思想文化的發展，不僅是某一特定時代社會存在的反映，而且是對以往思想資料加以繼承和發展的結果。「每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅傳給它而它便由此出發的特定的思想資料作為前提」①。就《易傳》這部以筮書形式出現而內容廣泛的文化經典而言其博大精深的思想體系、獨具特色的思維方式、高度凝練的語言表述、兼容並包的學術宗旨，令後來的易學家、思想家和政治家為之嘆服、為之傾倒、為之孜孜探究，成為他們從事社會政治、思想文化活動的重要資鑑。可以說秦漢時期及其以後的許多重大思想理論問題都不難在這裡找到某種雛形或依據。「秦漢以後中國文化的發展往往要回到先秦來尋找精神的原動力而找來找去又往往歸結為由《易傳》所奠定的易學傳統。這種情形決不是什麼歷史的誤會而主要是由於《周易》的那一套六十四卦的符號體系以及囊括天地人三才之道的整體之學，仿佛是一個巨大的海綿體，把這個時期諸子百家所創造的共同成果都吸收容納進來，並且綜合總結成為一種卷之則退藏於密的《易》道因而理所當然地被後世公認為代表了中國文化的根本精神」。我們研究《周易》經傳和易學文化，對此務必要有充分認識和真正把握。
本文原刊於《歷史文獻研究》（總第29輯），感謝作者授權發布。
本文編輯：吳紀寧
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