恪守自己的邊界，喜怒就是喜怒，哀樂就是哀樂。這就是所謂的樂而不淫，哀而不傷。惟有如此，喜怒哀樂才能中節，才能合於中庸之道。
《中庸》探討了道的一般本性，但它認為其一般本性不是其他什麼，而就是中庸自身。因此，道不是此種道或彼種道，而就是中庸之道。
但在日常語言中，中庸常被誤解。它一般被認為是一種沒有是非判斷的折中的態度，或者是一種平常的和平庸的狀態。總之，中庸的日常用法並不具備積極的意義，而只有消極的意義。當人們要確定一種是非判斷的時候，他正是要放棄中庸；當人們要成為卓越和優秀的時候，他正是要突破中庸。
與日常語言的用法不同，儒家思想對於中或者中庸賦予了特別的內涵。最早儒家注重了中或者中庸的方法論意義，認為它擺脫了左右偏見，是一種不偏不倚把握事物本身的方法。但孔子則把中庸看成了德的顯現。它不是一般的德，而是至德，也就是道自身的本性。
在上述基礎上，《中庸》繼承和發展了中庸之道，在本體和方法兩個方面均予以了闡釋。一方面，中庸是道自身的根本本性，它貫穿天道和人道；另一方面，中庸是人存在於世的方法，它規定並指導了人們的生活、思想和言說。
但中庸就其自身而言究竟有什麼含義？中一般指中央、中心、中間等。這往往會被理解為與邊緣相對的核心。如果對事物區分為核心和邊緣的話，那麼這不免落入了二元論的窠臼。但中庸的中並非如此，所謂的中是正中或中正。中意味著它不是事物之外，而是事物自身。當一個事物如其自身的本性去存在的時候，它就是中。
同時，當人們對一個事物如其自身而把握的時候，這也是中，而且具體化為切中。在我們分析了中的意義之後，還要分析庸的意義。雖然庸一般和平庸相關，甚至還會關聯到庸俗，但這並非是庸的本意。庸真正的意義是平常的和普遍的。正是如此，它才變形為可能成為平庸的和庸俗的。庸的普遍性不僅是空間意義上的，而遍及天人，而且是時間意義上的，而成為永久。
於是，庸就是普遍性和永恆性的結合。這種普遍性和永恆性不是其它什麼事物的特性，而就是中的本性。由此而來，中和庸是相互規定的。中是庸的中，庸是中的庸。按照對於中和庸的如此理解，無論是就它們各自分別而言，還是就所謂中庸之道整體而言，就是指事物自身的普遍性和永恆性的道。
因此，中庸首先要理解為事物的本體。所謂本體就是事物自身存在的根本，它使一個事物作為一個事物成為可能。中既然是正中和中正，那麼它就是事物自身的根本。於是，中就是本體。
中庸作為本體不僅表現為天地萬物的本體，而且表現為一個實現的順序和過程。中庸就是實現中庸。「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」中是指事物中正的本性，也就是事物的根本，故也是天地的根本。和是指各種事物之間的和諧共存。事物之間的存在有多種可能，如差異、對立、同一等。
但唯有和諧是唯一通達的大道。和諧的事物既是差異的，又是統一的。致中和是指事物達到了中正和諧的狀態，也就是實現了中庸之道。當中庸之道實現的時候，事物就實現了自身本性。由此，天是天，地是地，各得其所。天地生成萬物，讓萬物各是其所是。
既然中庸是作為天地萬物的本體，那麼它也是作為人的本體。何謂人的本體？對於《中庸》來說，人的本體就是人的人性。但人的人性的最直接的顯現之處就是人心。因此，我們幾乎可以說，人性就是人心，人心就是人性。那麼，中庸如何表現為人性和人心的呢？《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」這裡需要非常詳盡的分析。
喜怒哀樂是人的基本情感，是人心對於人和事反應的最基本的表現形態。但當喜怒哀樂還未發的時候，人的心靈自身就無所謂喜怒哀樂。一個情感未發之心是虛靜的、空靈的和透明的。心除了它自身之外，就沒有任何東西，沒有任何雜念。但正是一個沒有汙染的心才是純粹的，是其自身，是其本性。一顆保持於自身的心是中正的，也就是合於其本性的，是合於大道的。
但一個已發之心就有所謂喜怒哀樂。當人們處於喜怒哀樂的情態之中的時候，人的情感就意象性地指向了所意向的人和事，為人物所喜怒，為人物所哀樂。事實上，喜怒哀樂必須區分。當它超出了自身度的時候，它不是和的。只有當它們合於它自身的度的時候，它才是和的。所謂的中節就是切中事物的節度。
一方面，喜怒哀樂各自要合於自身的本性，該喜怒就喜怒，該哀樂就哀樂。不要喜變成了怒，哀變成了樂；另一方面，喜怒哀樂各自要保持一個度。它們要恪守自己的邊界，喜怒就是喜怒，哀樂就是哀樂。這就是所謂的樂而不淫，哀而不傷。惟有如此，喜怒哀樂才能中節，才能合於中庸之道。
心的喜怒哀樂的未發和已發的狀態的區分，在歷史上被理解為心性和心情之別。於是，它們在心性論中成為了性與情的關係。《中庸》雖然區分了性與情，但並沒有對於它們作高下之分，認為性是善的，情是惡的。事實上，性和情是不可分離的。性要表現為情，而情要合於其性。這也就是中和和中庸。《中庸》強調性情都要吻合中庸的規定。
在《中庸》中，中庸其次要理解為把握事物的方法。雖然中庸之道作為事物的本性貫穿於天道和人道，但只有當它在人的現實生活中成為人們把握事物的方法的時候，它才能真正地實現。然而，中庸之道卻是非常難以貫徹的。這在於人們一般難以認識它的非凡意義，也很難依此而為人處世。
可以說，中庸之道，其路曲折而多艱。是否遵循中庸之道也就成為了區分君子和小人的一個標誌。「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。」 君子之道就是中庸之道，而小人之道就是反中庸之道。
那麼，中庸之道和反中庸之道的差別究竟立在何處呢？《中庸》說：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」 中庸之道就是中道，而反中庸之道便是過和不及。
過和不及是相對於事物的中正本性。一個事物作為其自身是中正的，並有它存在的邊界。正是在這個邊界之中，一個事物才能夠作為一個事物。中意味著事物立於自身的邊界之中。而過則超過了事物的邊界，走出了自身邊界之外。因此，一個事物便不再是自身，而是成為了另外一個事物。不及則相反。它尚未達到事物自身的邊界，而還沒有觸及其自身。
可以說，它還沒有成為該事物，只是事物的相關物。在這樣的意義上，過和不及都沒有切中事物。雖然它們是兩種不同的、甚至是對立的狀態，但在沒有成為事物自身的意義上，它們則是完全一致的。於是人們說，過猶不及。
過和不及的反中庸之道有它的具體表現。一方面是認識性，另一方面是行為性的。就認識性而言，有聰明和愚蠢。這裡的聰明太過，而愚蠢則不及。它們要麼看過了事物的本性，要麼沒有看到事物的本性。就行為性而言，有賢良和不肖。這裡的賢良太過，而不肖則不及。它們要麼作得太夠，要麼作得不夠。總之，這裡的智與愚、賢和不肖都不遵守中道，都不是真正意義上的智者和仁者，也就不是君子。
但君子所遵循的中庸之道則在認識和行為上始終和事物的本性保持一致。既非過，也非不及，而是依於中道。這就是說，如事物的本性那樣去認識，也如事情的本性那樣去行為。如此所為的中庸之道雖然只是簡明之道，卻是天下至高無上的大道。
本文作者系武漢大學哲學教授，著有系列學術專著「國學五書」（《論國學》、《論老子》、《論孔子》、《論慧能》、《論儒道禪》，均由人民出版社出版與發行）。本文圖片來源網絡，標題為編者所加。