作者簡介：李承貴，南京大學哲學系二級教授，博士研究生導師。在宋明理學、20世紀中國哲學、儒家哲學、佛儒關係、儒家倫理道德、人文社會科學方法論等領域都有較高的造詣。出版著作10餘部，發表論文近200餘篇。主要學術兼職有：江蘇省儒學學會會長、國際儒學聯合會理事、中國朱子學會常務理事、中華孔子學會常務理事、尼山世界儒學中心學術委員會委員、中國孔子基金會學術委員會委員、中國現代哲學研究會常務理事、中國哲學史學會理事、中國實學研究會理事、韓國成均館大學客座教授、韓國忠南大學特聘研究員等。
註：原文發表於《天津社會科學》2021年第1期。為了便於閱讀，頁下注已調整為尾注。感謝作者授權推送。
摘要：王陽明提出「知行合一」是為了解決「知行二分」,其欲解決的「知行二分」凡有五種：「外心求理」之「知行二分」、「沉湎經書」之「知行二分」、「言行不一」之「知行二分」、「輕忽念頭」之「知行二分」、「冥行虛知」之「知行二分」如此,王陽明「知行合一」便表現為五大旨趣。五大旨趣的生成正將「知行合一」推向「本體」,而作為本體的「知行合一」是王陽明處理「知行關係」的根本原則,並由此顯示其豐富的理論意蘊和強烈的現實關懷。
關鍵詞：王陽明；知行二分；知行合一；五種旨趣；本體
關於王陽明「知行合一」論,學術界已有可觀的成果,且不乏智慧的解釋與判斷。不過,若就王陽明「知行合一」本義言,似乎仍有推進的空間。王陽明常言「知行合一」是「知行本體」，是「根本頭腦」,是「立言宗旨」,這暗示「知行合一」是其處理「知行關係」的根本原則。王陽明又說:「某今說個知行合一, 正是對病的藥。」[1]這在提示我們,「知行合一」是一種治病的「藥」。既然是治病的「藥」,這就意味著可由所治之「病」求解「藥」之內涵、特性和意蘊,即「知行合一」的內涵、性質與意蘊。那麼,陽明"知行合一」究竟要治哪些「病」呢?
(一) "外心求理"之"知行二分"
王陽明「知行合一」醫治的第一種病是「心理為二」之「知行二分」。進入宋明時期,「心」、「理」關係成為新儒學的核心話題之一。那麼，王陽明是怎樣處理二者關係的呢？可以概括為三個字：「心即理」。王陽明說：「心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝親之理，無孝親之心，即無孝親之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，無忠君之心，即無中君之理矣。理豈外於吾心邪？」[2]「性」是天之所命於人者：「就其秉賦處說,便謂之性」[3]。「理」是孝、忠、悌、信諸般德性。因而說「性」是「心」之體,即謂「理」是「心」之體,即謂「理」對「心」而言亦具「天之所命」特性。既然「心」之體是「理」,所以「理」與「心」是一, 從而將諸般德性作為「性」而確定為「心」之必具者。既然「理」是「心」之所以然之「性」,那麼「理」必由「心」出。王陽明說:「理也者,心之條理也。是理也, 發之於親則為孝,發之於君則為忠,發之於朋友則為信,千變萬化,至不可窮竭,而莫非發於吾之一心。」[4]雖然「理」依所著對象而呈現千姿百態,但無論哪種樣態都源於「心」。
既然「理」作為「心」之「性」而成為「心」內在之物,因而也自然成為價值意義的規定者。王陽明說：
「聖人之所以為聖,只是其心純乎天理,而無人慾之雜。……故雖凡人而肯為學,使此心純乎天理,則亦可以為聖人。」[5]就是說,無論是聖人還是凡人,其「心」必須是依「天理」而為,方可成為聖人之「心」。這意味著「心」作為無善無惡之知覺：「心不是一塊血肉,凡知覺處便是心」[6],需要「理」的薰陶與充實。而經由「理」之薰陶與充實的「心」,即為「善體」,王陽明說：「吾心之處事物,純乎理而無人偽之雜,謂之善」[7]。「心」之「善」由處理事務是否合「理」來決定。可見,「理」之於「心」的確具有價值意義的規定,而成為「心」之本體：「這心之本體,原只是個天理」[8]。不難發現,「理」對於「心」而言,既是事實的存在,亦是 價值的存在,而這兩種存在統一於「心」。
「心」雖然無善無惡,但「心」有知覺,可以掌控、引導人之言行,使之去惡趨善。王陽明說：「就其主宰處說,便謂之心。」[9] 這表明,主張「理在心中」,就是希望通過「理」的內化而規定「心」的性質,而這個任務只有靠「心」來完成。王陽明又說：「心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣,而又親切簡易。故不若言.人之為學,求盡乎心而已。』」[10]「求盡乎心」便是求索「善體」的用功方向,但由於心之善體常為「欲」、「習」所遮蔽,使「求盡乎心」需要配套相應的工夫。王陽明還說：「君子之學以明其心。其心本無昧也,而欲為之蔽,習為之害。故去蔽與害而明復,匪自外得也。心猶水也,汙入之而流濁；猶鑑也,垢積之而光昧。孔子告顏淵『克己復禮為仁』,孟軻氏謂『萬物皆備於我』、『反身而誠』。夫己克而誠,固無待乎其外也。世儒既叛孔、孟之說,昧於《大學》『格致』之訓,而徒務博乎其外,以求益乎其內,皆入汙以求清,積垢以求明者也,弗可得已。」[11]因而「求盡乎心」即是去除「個我私慾」與「不良習氣」，而去除「個我私慾」與「不良習氣」必須通過「立大體」功夫來完成，如孔子之「克己」、《大學》之慎獨、《中庸》之「至誠」、孟子之「反身而誠」等，因而解「格物」為「向外求索功夫」與孔孟思想是不相契的。既然求索「理」的功夫只在堅信善體自有，只在以善體潤身，只在提升個體修養，這就意味著「心即理」語境中略去了「求索客觀知識的路徑」，也即沒有「心外之行」，因而這裡的「知」、「行」便化約為一種德性修養功夫：「是兩個字說一個工夫」[12]。與此對照,如果主張「理在心外」,必然「外心求理」,朱熹的主張正是如此。王陽明說：「晦庵謂：『人之所以為學者, 心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理,理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。』是其一分一合之間,而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有『專求本心,遂遺物理』之患,正由不知心即理耳。」[13]「心管天下之理」意味著「理在心外」，「理在心外」意味著向「外心求理」,而「外心求理」必引發「客觀的實踐」而致「知行二分」。
因此,就醫治「外心求理」的「知行二分」言,陽明的「知行合一」在於維護「心即理」的理念。王陽明說：「心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求 仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎﹖ 外心以求理,此知行之所以二也。求理於吾心,此聖門知行合一之教,吾子又何疑乎﹖」[14]既然「理」在「心」中,「理」就是「心」,那麼求「理」必由反身而誠、省察克治的工夫完成。概言之,由於「心即理」本體論的確立,不僅規定了「求索」的內容和性質,而且規定了「求索」的方向和方式———「知」與「行」作為求索「理」的工夫,其方向是反身向內,其方式是誠省、慎獨,其內容是滋養、顯豁「善體」,其性質是道德修行與踐履。因而就這個意義上說,「知」和「行」便完全化約為僅有德性內涵的修行工夫,正是作為貞定、滋養、豁顯「善體」的工夫,「知」與「行」合二為一﹔因而持守並實踐這種「知行合一」,亦就意味著治癒了「外心求理」的「知行二分」,從而維護和堅守著「心即理」的理念。
（二)「沉湎經書」之「知行二分」
王陽明「知行合一」醫治的第二種病是「沉迷經書」之「知行二分」。王陽明認為,聖賢講論學問,誦讀經書,無不重視功用,無不注重踐履。他說：「聖賢論學,無不可用之功,只是致良知三字,尤簡易明白, 有實下手處,更無走失。」[15] 既然聖人之學以追求事功為目標、以「實下手處」為旨趣,那麼學習儒家經典 自然應面向社會,應訴諸實踐。但當世儒者、士人普遍沉湎經書而不能自拔,遑論付諸實踐。王陽明說:「顏子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨,傳之孟軻終,又二千餘年而周、程續。自是而後,言益詳,道益晦;析理益精,學益支離無本,而事於外者益繁以難。」[16]即是說自孟子至周（敦頤）、程（程顥、程頤）,聖學「一貫之旨」雖然得到傳承,但此後因受朱子學說的影響,講說雖詳盡但不見道體,分析雖精細卻愈發支離,「徒考索於影響之間,牽制於文義之末」。
在此情境下,怎麼可能將經書中的道理付諸實踐呢? 因而有「思而不學」者。王陽明說:「此亦有為而言,其實思即學也。學有所疑,便須思之。『思而不學』者,蓋有此等人只懸空去思,要想出一個道理, 卻不在身心上實用其力,以學存此天理。思與學作兩事做,故有「罔」與「殆」之病。其實思只是思其所學,原非兩事也。」[17] 王陽明認為,「思」就是「學」，「學」就是「思」,所謂「思而不學則殆」,就是指有一種人固執地懸空思索,卻疏於身心上用功,即不在實踐上用功,所以才會陷入困境。這就是「知而不行」。
也有將「成聖」理解為知識、才能的積累者。王陽明說:「後世不知作聖之本是純乎天理,卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知,無所不能,我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫,徒弊精竭力,從冊子上鑽研,名物上考索,形跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋,才力愈多而天理愈蔽。」[18]由於人們不懂得成聖的根本是「純乎天理」,卻以為累積了知識、增長了才能便可成為聖人,於是沒日沒夜地鑽研文獻、考索名物、比擬行跡,從書冊中求索知識和才力。然而令人沮喪的是,知識越廣博人慾越膨脹,才力越強大天理越昏暗,因此,沉迷經書非但不能達到成聖的目的,反而耽擱了實際的「純乎天理」工夫,從而使讀經與實行脫節。
更有將「為學」當做譁眾取寵手段者。王陽明說：「世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂聖人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯於言辭之間。古之人有終身不能究者，今吾言其略，自以為若是亦足矣，而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習！而弊之所從來，無亦之太詳、析之太精者之過歟！」[19]為什麼說「聖人之學廢」? 因為當世學者沉迷於書冊中,追逐絢爛華麗的辭藻,熱衷花裡胡哨的分析,醉心虛無縹緲的辯論,卻對「為學」的公共價值了無興趣,將「為學」的真正目的束之高閣。
有人只顧冥思苦想而不從事於學行,有人將求知識之累積當作成聖的途徑,既然人們沉迷經書而不能自拔,不能將經書中道理付諸實踐,其在「知行」關係上的表現當然是「知而不行」。王陽明說:「『知行合一』,之說,專為近世學者分知行為兩事,必欲先用知之之功而後行,遂致終身不行,故不得已而為此補偏救弊之言。學者不能著體履,而又牽制纏繞於言語之間,愈失而逾遠矣。」[20]對王陽明而言,若只是盯著經書思索而不在身心上用功,只是將累積知識、增長才能作為成聖的唯一訴求而無實際的作為,只是將求學問道當作譁眾取寵的手段而無身體力行, 此即沉湎經書而不訴諸實踐,亦即「知行二分」。因此,這個語境中的「知」就是經書中的知識或道理,「行」就是使經書中的「知識或理論對象化的實踐」。而「知行合一」就是要求理論付諸實踐、知識化為行動,從而治療「沉湎經書」的「知行二分」。
(三)「言行不一」之「知行二分」
王陽明「知行合一」醫治的第三種病是「言行不一」之「知行二分」。王陽明認為,君子之學在言行關係上的主張是「言行一致」,但現實卻並非如此。王陽明說：「夫『學問思辯行』,皆所以為學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學,豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎? 學射則必張弓挾矢,引滿中的;學書則必伸紙執筆, 操觚染翰;盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始固已即是行矣。」[21]按理,有怎樣的「知」便應有與其對應的「行」,此謂「知行合一」。但弔詭的是, 知孝者無「孝行」卻自以為「知孝」,知射者無「射行」卻自以為「知射」,此即懸空講說而無實際作為的空疏之風。令王陽明憂心的是,這種空疏之風在他那個時代無孔不入。
有「言而無實」者。王陽明說：「今為吾所謂格物之學者,尚多流於口耳。況為口耳之學者,能反於此乎? 天理人慾,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖只講天理,不知心中倏忽之間已有多少私慾。蓋有竊發而不知者,雖用力察之,尚不易見。況徒口講而可得盡知乎? 今只管講天理來頓放著不循;講人慾來頓放著不去;豈格物致知之學? 後世之學,其極至,只做得個義襲而取的工夫。」[22]這是說有一種人為學,光有嘴上工夫,醉心於口耳之悅,吹得天花亂墜,但不能將「天理」訴諸行動,流於「言而無實」。而「言而無實」所導致的禍害是「天下不治」。王陽明說:「天下所以不治,只因文勝實衰,人出己見,新奇相高,以眩俗取譽,徒以亂天下之聰明,塗天下之耳目,使天下靡然爭務修飾文詞,以求知於世,而不復知有「敦本尚實、反樸還淳」之行。」[23]只有恢復「敦本尚實、反樸還淳」之「行」,才可能消除「言而無實」及其帶來的禍害。
有「言而無信」者。王陽明說:"甚哉,吾黨之多言也! 夫言日茂而行益荒,吾欲無言也久矣。自學術之不明,世之君子以名為實。凡今之所謂務乎其實,皆其務乎其名者也,可無察乎!」[24]就是說,學者言論雖然日益繁富華麗但在行動上荒蕪空洞,人人醉心於追逐美好的名聲,至於是否真實全然不顧。而「言而無信」的表現之一,就是將聖人之道含在「金口」而不能付諸行動。王陽明說:「道之不明,皆由吾輩明之於口而不明之於身,是以徒騰頰舌,未能不言而信。要在立誠而已。向日謙虛之說,其病端亦起於不誠。使能如好好色,如惡惡臭,亦安有不謙不虛時邪?」[25]即謂「言而無信」大行其道的原因是誠信精神的喪失,因而必須恢復謙卑心態、重建誠信精神。
有「言行皆偽」者。王陽明說:「蓋所謂儉人者,行偽而堅,而有以飾其詐,言非而辯,而有以亂其真者也,不有以遠之,將以妨吾之政矣;必也嚴防以塞其癰入之路,慎選以杜其躁進之門,勿使得以戕吾民,壞吾事,而擾吾法焉。」[26]儉人,即邪佞之人、小人。王陽明認為,儉人的特點就是有了虛偽之行還去偽裝、有了不當之言還去亂真,在言行上毫無誠信可言,流於"言行皆偽,,因而必須杜絕辸人入仕之道。
對王陽明而言,「言而無實」、「言而無信」、「言行皆偽」都分離了"知」"行」,都屬於「知行二分」。王陽明說:「嗟乎! 吾儕今日之講學,將求異其說於人邪? 亦求同其學於人邪? 將求以善而勝人邪? 亦求以善而養人邪? 知行合一之學,吾儕但口說耳,何嘗知行合一邪! 推尋所自,則如不肖者為罪尤重。蓋在平時徒以口舌講解,而未嘗體諸其身,名浮於實,行不掩言,己未嘗實致其知,而謂昔人致知之說有未盡。」[27]在王陽明看來,人們之所以只有口中的「知行合一」而不能身體力行,就在於未能真正覺悟「知行合一」的根本意旨。而君子之學從未離開事為而言說,「不離事為而言說」正是「知行合一」的精髓,其目標是回到本心之良知，「回到本心之良知」就是「事為」，就是「行」，因此，不存在沒有「行」的「口耳談說」。王陽明說:"君子之學,何嘗離去事為而廢論說? 但其從事於事為論說者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者,分知行為兩事,而果有節目先後之可言也。」[28]
概言之,「言而無實」就是「知而不行」,「言而無信」就是"知行不一」,「言行皆偽」就是「知行相悖」,其共同特徵是「知行二分」,其共同病因是「失卻知行本體」。王陽明說:「知行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一併進之說。」[29]「知行合一」的精髓就是「知行互有你我」，就是「知行一致」,就是「真知篤行」,其表現在言行關係上的要求便是「言而有實」、「言而有信」、「言行俱真」,所以「失卻知行本體」就是失卻「合一」,就是「言而無信」。因而在這種語境下,「知行合一」的「知」指言論或觀念,而「行」指行動或實踐,故「知行合一」就 是醫治「言行不一」的「知行二分」之極則。
(四)「輕忽念頭」之「知行二分」
王陽明「知行合一」醫治的第四種病是「輕忽念頭」之「知行二分」。王陽明認為,心之本體即天理, 也是善,因而任何時候不會有邪惡之相,但「心」不得不發動而與物接觸,「心」與物接觸時產生的念頭謂之「意」。正是這個「意」有是非善惡,而當其為「非」 或「惡」時即遮蔽著心之本體,因而「正心」便訴諸「正意」,就是訴諸「正那個邪惡的念頭」。王陽明說：「蓋心之本體本無不正,自其意念發動而後有不正。故欲正其心者,必就其意念之所發而正之,凡其發一念而善也,好之真如好好色；發一念而惡也,惡之真如惡惡臭；則意無不誠,而心可正矣。」[30] 既然「正心」可歸結於「正念頭」,那怎樣「正念頭」呢? 王陽明認為必須將「意念」等同於「現實的危害」（行),從而提醒人們對意念之「行狀」予以密切關注、引導和抑制。王陽明說：「今人學問,只因知行分作兩件,故有一念發動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個「知行合一」,正要人曉得一念發動處,便即是行了。發動處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」[31]由於人們將知、行分作兩件事,所以不會自覺地將邪念視為「行」而加以看管,致使邪念肆無忌憚地變成現實的惡。因此,「知行合一」正是要求人們將意念等同於「行」而予以高度重視,密切關注 「意」的動向,並隨時將邪念捕殺在萌發之際。
可見,作為克倒意念的「知行合一」,是將可能性與現實性等同,警示人們如果在「可能性」階段未能處理妥當,必然出現「壞的現實性」,必然形成「現實的惡」,因而必須在邪念未萌之先防治、方萌之際捕殺。王陽明說:「必欲此心純乎天理,而無一毫人慾之私,非防於未萌之先,而克於方萌之際不能也。」[32]若是能做到邪念未萌時加以防治、方萌時予以捕殺,「心」之本體仍然是天理,而這就是確立「『念』等同於
『行』之自覺」的成效。因此,以「知行合一」方式克去邪念,就必須使意念無時不循「理」而為。王陽明說：「只要去人慾、存天理,方是功夫。靜時念念去人慾、存天理,動時念念去人慾、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛,只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為生,何嘗不寧靜；以寧靜為主,未必能循理。」[33]既然只有抑制「念頭」,才能阻止現實的惡發生，而抑制「念頭」必須依「理」而行，所以，如果一味求寧靜而對「邪念」不聞不問，這樣的「寧靜」自然是毫無意義的，也就是沒有落實「知行合一」。以「知行合一」方式克去邪念，就必須專心致志，時刻警惕，無一刻鬆懈。王陽明說：「只懸空靜守,如槁木死灰,亦無用,須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有個掃除廓清之意。無事時,將好色、好貨、好名等私慾逐一追究搜尋出來,定要拔去病根,永不復起,方始為快。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,才有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵, 不可姑容與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實用功,方能掃除廓清。到得無私可克,自有端拱時在。」[34]由於「念頭」或隱或現,無名無狀,無聲無嗅,神秘莫測,若只是懸空靜守,便是「養虎為患」,便是推卸責任,只有像貓捕鼠一樣,全神貫注,一旦發現邪念萌動,便果斷出手,斬草除根,絕不姑息,絕不窩藏,而要做到這點,亦需循「理」而為,如此才可實現「一念發動處便是行」的訴求。
可見,作為治療「輕忽念頭」之「知行二分」的「知行合一」,一方面視「意念」為「行」,因而要求密切關注意念行狀；另一方面為捕殺惡念制訂方案,不給邪念萌發機會。因而在這種語境中,「知行合一」的「知」是「念頭」,「行」是行為,且是「有了現實禍害的行為」,而「知行合一」就是將「邪念」等同於「現實的行」或「現實的禍害」。換言之,克去了意念中的「邪惡」,就是「知行合一」的完美實行,也就是「致良知」,從而踐行陽明的「立言宗旨」。
(五)「冥行虛知」之「知行二分」
王陽明"知行合一,醫治的第五種病是「冥行虛知」之「知行二分」。所謂「冥行」,就是無明之行,確切言之,就是缺乏「明覺精察」之行；所謂「虛知」,就是空洞之知,確切言之,就是缺乏「真切篤行」之知。王陽明認為,無論古今都存在「冥行」、「虛知」現象, 即有人在無「真知」的前提下盲目地「行」,也有人在無「篤行」的前提下空洞「知」。王陽明說：「古人所以既說一個知,又說一個行者,只為世間有一種人, 懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是個冥行妄作,所以必說個知,方才行得是。又有一種人, 茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實躬行,也只是個揣摸影響,所以必說一個行,方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時,即一言而足,今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知瞭然 後能行。我如今且去講習討論做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。」[35]就是說,古人之所以「知」、「行」分開說,是因為既有懵懵懂懂任意去做而完全不去思考省察的人,也有茫茫蕩蕩懸空去思而完全不肯著實躬行的人,對前一種情況強調「知」的重要,對後一種情況強調「行」的重要,因為「冥行」必妄作、「虛知」必空疏,因而古人這種「補偏救弊的話」本質上還是強調「知行合一」,即「見得這個意時,知行自是一體」。但後人矯枉過正,由於擔心「冥行」的發生而「耽知不行」。可這種做法雖然自覺到「優知」（完備的知)的重要,卻無視了「行」的意義,因而實際上仍然是"虛知」,自然不能算「知行合一」,王陽明目之為「大病痛」。
那麼如何去此「大病痛」呢? 王陽明認為仍須求助於「知行本體」的覺悟。陽明說:「知是行的主意,行是知的功夫；知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在。」[36]既然「知」是「行」的主意,即謂"知,是"行,的明燈、引導；既然「行」是「知」的工夫,即謂「行」是「知」的落實、完成，因而「知行合一」之所以必要乃是「知」、「行」各自功能與性質使然。但在王陽明看來，作為「主意」的「知」是參差不齊的，相應地會導致參差不齊的「冥行」；而作為「功夫」的「行」,也是良莠不等的,相應地會導致良莠不等的「虛知」。這就是說, 雖然都是「冥行」,但由於「知」的參差不齊，致使出現程度不一的「冥行」,雖然都是「虛知」,但由於「行」的良莠不等,致使出現程度不一的「虛知」。這就意味著,必須將「知行合一」從事實層面提升至價值層面。王陽明說:「凡謂之行者,只是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫,則學問思辯亦便是行矣。學是學做這件事,問是問做這件事,思辯是思辯做這件事,則行亦便是學問思辯矣。若謂學問思辯之,然後去行,卻如何懸空先去學問思辯得? 行時又如何去得個學問思辯的事? 行之明覺精察處,便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是『學而不思則罔』，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是『思而不學則殆』，所以必須說個行；元來只是一個功夫。」[37]依王陽明的意思，「行」就是「著實去做這件事」,而「學」就是「學做這件事」，「問」就是「問做這件事」,「思辯」就是「思辯做這件事」,因而學問思辯就是「行」,沒有懸空的學問思辯。因此,「學問思辯」既是「行」也是「知」。而作為「知」的「學問思辯」必須具有「明覺精察」的品質,才能防止「冥行」的發生；作為「行」的「學問思辯」,必須具有「真切篤實」的品質,才能防止「虛知」的發生；所以說「行之明覺精察處便是知；知之真切篤實處便是行」。無疑,「明覺精察」本是「知」的品質,但只有對「行」發生影響才有意義,「真切篤實」本是「行」的品質,但只有對「知」發生影響才有意義,也就是說,「知」、「行」都表現出對彼此的價值要求,從而表現為價值層面的「知行合一」。
不過,「知」與「行」都是「心」的表現，如何「知」、如何「行」,概由「心」決定。王陽明說:「心者身之主宰,目雖視而所以視者心也,耳雖聽而所以聽者心也,口與四肢雖言動而所以言動者心也。」[38] 既然人之視、聽、言、動皆由「心」主宰,那麼,「知」、「行」合一的程度、方式與效果自然亦由「心」決定,亦即價值層面的「知行合一」必由「心」決定。王陽明說:「若知時,其心不能真切篤實,則其知便不能明覺精察;不是知之時只要明覺精察,更不要真切篤實也。行之時,其心不能明覺精察,則其行便不能真切篤實;不是行之時只要真切篤實,更不要明覺精察也。知天地之化育,心體原是如此。」[39] 這就是說,所謂「知行合一」,對「知」而言,不僅要明覺精察,更要真切篤實,對「行」而言,不僅要真切篤實,更要明覺精察，但這都是「心體」使然。而「心體」就是天理,是善體, 因而價值層面的「知行合一」不過是「心體」在「知行關係」上的訴求。概言之,無論是事實層面的「知行合一」，抑或價值層面的「知行合一」,都在「心」的規劃之內。相反,由於「冥行」缺了「明覺精察」而不能「真切篤實」,由於「虛知」缺了「真切篤實」而不能「明覺精察」,所以,「冥行虛知」不僅有違事實層面的「知行合一」,與價值層面的「知行合一」也是相悖的。
可見,就醫治「冥行虛知」之「知行二分」言,王陽明說明了價值層面的「知行合一」對於治療「冥行虛知」的必要與意義"尤其值得關注的是，王陽明將價值層面的「知行合一」與「心體」內在關聯進行了清晰的確認，從而為治療「冥行虛知」之「知行二分」夯實了心體根據。 因而在這種語境中，「知行合一」之「知」就是認識，而且是「動態而趨向完備的認識」，「行」就是實踐，而且是「動態而趨向完整的實踐」，「知行合一」就是主張「優知配優行，優行配優知」，從而治療「冥行虛知」之「知行二分」。
綜上所述，「知行合一」的確是王陽明用於「治病」的藥方，且因所治病不同而各異其趣。治療「外心求理」之「知行二分」，「知行合一」的旨趣是反身向內之修行工夫；治療「沉湎經書」之「知行二分」，「知行合一」的旨趣是將經書之「理」訴諸實踐；治療「言行不一」之「知行二分」，「知行合一」的旨趣是要求言行相符；治療「輕忽意念」之「知行二分」，「知行合一」的旨趣是「等念於行」並加以管理和引導；治療「冥行虛知」 之「知行二分」，「知行合一」的旨趣是要求「優行優知」。"可見，陽明「知行合一」的訴求表現為五種旨趣，因此，那種粗暴地將王陽明「知行合一」簡化為單一旨趣的觀點，是有違王陽明提出「知行合一」實際情形的。
既然「知行合一」可以治療「外心求理」的「知行二分」，「沉湎經書」的「知行二分」、「言行不一」的「知行二分」、「輕忽意念」的「知行二分」、「冥行虛知」的「知行二分」，這就意味著「知行合一」對所有殊相的「知行二分」之解決具有根本性、基礎性意義，即陽明所說的「本體」。就是說，無論哪種形式的「知行二分」，都必須以「知行合一」為摹本進行檢測並修復，使其回到合理且最佳的知行關係狀態。因此，那種膚淺地將王陽明「知行合一」理解為形下命題的認知，顯然是未能領悟陽明謂「『合一』乃知行本體」之寓意的。
既然否定「外心求理」的「知行合一」注重的是反身向內的修行工夫，既然否定「沉湎經書」的「知行合一」強調的是將經書之「理」訴諸實踐，既然否定「言行不一」的「知行合一」倡導的是言而有信、言而有實，既然否定「輕忽念頭」的「知行合一」追求的是視動機為行為從而防惡於未萌，既然否定「冥行虛知」 的「知行合一」關切的是「知不能空、行能不懵」，由此 也就充分表明王陽明的「知行合一」是以「行"為根基的，具有鮮明的實踐特質。因此，那種關於王陽明「知行合一」是「觀念的合一」之判斷，是未能洞察陽明「知行合一」之真諦的。
既然「知行合一」是治病的藥方且有奇效，而那些「病」仍然流行於我們的生活中,「知行合一」的價值亦「應運而生」。 由於治療「外心求理」之「知行合一」堅守「善在心中」，同時將「知」「行」整合為「反身而誠」的「貞定善體、護養善體、顯豁善體」之工夫，因而這個意義上的「知行合一」不僅有助於確立「善在我」的信念，且指明了有效的修行工夫，因而體現了「自我完善」的主體精神；由於治療「沉湎經書」之「知行合一」強調「知」必須付諸「行」，讀經必須經世致用，因而這個意義上的「知行合一」就是要求理論聯繫實際，反對教條主義，因而體現了「知而必行」的實踐精神；由於治療「言而無信」之「知行合一」強調言必有信，反對說一套做一套，反對假話、空話、大話，因而這個意義上的「知行合一」就是要求言行相符，因而體現了「言行一致」的誠信精神；由於治療「輕勿念頭」之「知行合一」視「意念」為「行」，提醒人們時刻警惕自己的「意念」，一旦邪念萌生，必須立即克治，因而體現了「提撕念頭」的自省精神；由於治療「冥行虛知」之「知行合一」既注重「行之明覺精察」，亦注重「知之真切篤實」，即反對在「知」上沒有明覺精察的「行"和在「行」上沒有真切篤實的「知」，因而體現了「優化知行」的求全精神」因此，那種將王陽明「知行合一」之意涵狹隘地、教條地局限於理論與實踐結合論域的觀點顯然是未能領悟其豐富而深刻內涵的"。概言之，「知行合一」是王陽明用於處理諸種「知行二分」的最高準則，即陽明所謂「本體」，作為知行關係「本體」的「知行合一」，不僅蘊含了王陽明在處理知行關係問題上的獨特覺悟與智慧，而且充分體現了王陽明的現實關懷精神。
注釋
[1]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),上海古籍出版社2017年版,第5頁。
[2]《傳習錄中》,載《王陽明全集》（上),第48頁。
[3]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),第39頁。
[4]《書諸陽伯卷》,載《王陽明全集》（上),第308頁。
[5]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上）,第31～32頁。
[6]《傳習錄下》,載《王陽明全集》（上）,第138頁。
[7]《與王純甫二》,載《王陽明全集》（上）,第175頁。
[8]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上）,第41頁。
[9]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上）,第39頁。
[10]《答季明德》,載《王陽明全集》（上）,第238頁。
[11]《別黃宗賢歸天台序》,載《王陽明全集》（上）,第260頁。
[12]《答友人問》,載《王陽明全集》（上）,第233頁。
[13]《傳習錄中》,載《王陽明全集》（上）,第48頁。
[14]《傳習錄中》,載《王陽明全集》（上）,第48頁。
[15]《與陳惟睿》,載《王陽明全集》（上）,第247頁。
[16]《別湛甘泉序》,載《王陽明全集》（上）,第257頁。
[17]《傳習錄下》,載《王陽明全集》（上）,第135頁。
[18]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上）,第32頁。
[19]《別湛甘泉序》,載《王陽明全集》（上）,第257頁。
[20]《與道通書四》,載《王陽明全集》（下）,上海古籍出版社2017 年版,第1331頁。
[21]《傳習錄中》,載《王陽明全集》（上）,第51頁。
[22]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),第28頁。
[23]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),第9頁。
[24]《贈王曉卿序》,載《王陽明全集》（上),第255頁。
[25]《與朱守忠》,載《王陽明全集》（上),第201頁。
[26]《繼自今立政其勿以辸人其惟吉士》,載《王陽明全集》（中),上海古籍出版社2017年版,第933頁。
[27]《與陸元靜二》,載《王陽明全集》（上),第210頁。
[28]《傳習錄中》,載《王陽明全集》（上),第58頁。
[29]《傳習錄中》,載《王陽明全集》（上),第47～48頁。
[30]《大學問》,載《王陽明全集》（中),第1070頁。
[31]《傳習錄下》,載《王陽明全集》（上),第109～110頁。
[32]《答陸原靜書》,載《王陽明全集》（上),第74～75頁。
[33]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),第15～16頁。
[34]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),第18頁。
[35]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),第5頁。
[36]《傳習錄上》,載《王陽明全集》（上),第5頁。
[37]《答友人問》,載《王陽明全集》（上),第232頁。
[38]《傳習錄下》,載《王陽明全集》（上),第135頁。
[39] 《答友人問》,載《王陽明全集》（上),第234頁。