《禮記·樂記》《毛詩序》《文心雕龍》分別是論述樂、詩、文的理論著作，儘管所論對象不同，但在某些基本理論觀點上有一致之處，如三者的教化功能、內容與形式、美善標準等，皆體現了儒家一以貫之的美學標準。
在論述樂、詩、文的產生源起時，三作均強調了「心」的作用，表述了心感於物而發的本源思想，對由「心」到「樂」、到「詩」、到「文」的形成過程亦作了具體而微的概述。
《禮記·樂記》《毛詩序》可解為「人之心」，《文心雕龍》可解為「天地之心」。所謂「天地之心」，蓋指與「天、地、人」並稱「三才」中的人，言人為「天地之心」，含義大不同。因「心」的含義不同，樂、詩、文三者形成的路徑有一致之處的同時，又有細微的差異。
樂的根本在人心感於外物而發，若沒有外物的刺激，則難以成音成樂；詩者，在心時為「志」，以「言」的形式而「發」則成為「詩」；文者，「惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也」。人與天地並稱「三才」，「天地之心」既實有，那麼則可以立言，言立則「文」就呈現了，乃「自然之道」。
「樂」的形成，經歷了一個由聲到音然後成樂的過程。「感於物而動，故形於聲；聲相應，故生變，變成方，謂之音」，是說人心為外物所觸動，將這種觸動以聲的形式表達出來，不同的聲相應和，產生了高低的變化，具備了一定的曲調，形成了音。然後，「比音而樂之，及幹戚羽旄，謂之樂」，排列不同的音，伴以幹、戚、羽、旄等不同的舞具，就形成了樂。樂是由音而來的，根本在於人心為外物所感，當然，由所感而發為聲音，也經歷了一個「情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音」的過程。
詩的產生過程，亦有相類之處：「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言……」詩是由內心的情志所引發的，存在於心裡的情志，以語言的形式表達出來，就成為「詩」。這相對於樂的產生要簡單一些，樂需要經歷由聲到音然後成樂的過程，而詩只要在內心中有情志的東西，形諸於言即可成為詩。所以，對於「詩」的形成來說，內在的情志非常重要，須「情動於中」，這一點與樂的本源是一致的，即「情動於中，故形於聲」。
詩與樂的外在形式又有相通之處：「情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。」當詩的形式「言」不足以酣暢表達內在的情志時，就詠嘆詩歌，進一步歌唱之，再進一步手足舞蹈之。這充分說明了詩與樂、舞作為表達人的內心情感，在功能上的一致之處，是一個自然的過程，都圍繞「情」而展開，均起源於「情動於中」。
稍有差異的是，詩所要表現的一方面是「情」，但另一方面更有「志」，要表達的內容更豐富和深刻一些。在內心中能留下深刻印象的東西，既包含情感，亦可包含志向，總之是在心中蘊蓄已久的。所以說，「在心為志」，「發言為詩」，這或許比「由聲到音到樂」一開始就有著更為成熟的「情志」的成分。
文在形成的過程中，首先是人為「五行之秀」，乃「天地之心」，接著言「心生而言立，言立而文明，自然之道也」。作為「天地之心」的人既產生，則（聖人的）語言就產生了，語言產生，那麼「文」即可明現了，這也是自然之道。同「此蓋道之文也」相應，此為「人之文」，都是合乎自然之道的。
再者，從自然「動植」之文，推衍到「人文之元」。像動植物這些沒有意識的事物，都富有文採，那麼人乃有心之生物，怎麼會沒有「文」呢？進而將「人文」的本原推及到了「神理」，即《文心雕龍·原道》結語所言的「道」。「言之文也，天地之心哉」，指《文言》所體現的所「言」之「文」，是「天地之心」——人的反映。同理，既然為「天地之心」，《河圖》《洛書》亦神理，無人堪承擔之。同樣強調了「天地之心」為「文」的本原，比《禮記·樂記》《毛詩序》所強調的「人心」要抽象和玄妙得多。
那麼，我們是否可以理解為「天地之心」雖實體為人，但承載或傳達的是「天地之道」，是在天地運行中起中心、樞紐作用的「道」？這種「道」，只有聖人才可以得之。這是較為寬泛的對於「文」產生的理解。
《文心雕龍·情採》將「五音」亦置於「文」的概念中，謂之「聲文」，而將「辭章」之文，謂之「情文」，並且強調為「神理之數」，是「道」的體現，同樣顯示了廣義的「文」的概念。
綜上，「樂」與「詩」的產生都是人心感於物而發，雖然其形成過程有差異之處，但都是起源於人的「情」，都是為了充分展現或抒發人的情感；而「文」所承載的是「天地之心」，實體為人，本質是通過人所承載或傳達的天地運行的「道」，是由聖人得之而闡發，包含作為「辭章」的「情文」，亦包含「五音」「五色」等天地間有文採的事物。
來源：中國社會科學網-中國社會科學報
作者：王立國
獲取更多學術資訊 請關注中國社會科學網官方微信公眾號cssn_cn。