本文採用宗教文化類型學的對比方法，經由一整體的概括，展開論述。首先檢討了中華文化的儒教傳統與宗法國家，及其所涉之權力、符號與象徵諸層次，與一政治社會共同體其權威的確認、權力的獨佔、神祇的安排與儀式的置定等息息相關。再者，經由一對比的方式指出在「言說的論定」下，其相應的是一絕對的一神論，是一「斷裂型的理性」，而這與徵戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念有其內在的親近性。在「氣的感通」下，其相應的是一萬有在道論，是一「連續型的理性」，而這與和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等觀念有其內在的親近性。經由以上這些了解，我們清楚地彰顯宗教的兩個型態：連續的、斷裂的，前者是一「因道以立教」的傳統，後者則是一「立教以宣道」的傳統。就一般理解來說，宗教既是人類各個不同文化傳統之所產，同時也是各個不同文化傳統之能產。它是花果，同時是種子。本文要論及的是一文化形態學下的比較宗教議題，我將這議題關連到更高的存有學之對比來處理。指出兩個不同的存有學視野，相應著兩個不同的宗教型態。一是連續的、一是斷裂的，一是「多元而一統」的「萬有在道論」傳統，一是「超絕於一」的「一神論」傳統。大體而言，我們可以說傳統的中國是一「宗法國家」，它經由一血緣性的縱貫軸為核心，並以一符號式的統治方式展開。這與西方傳統社會之為以一人際性的橫面軸為主道，而以一實力式的統治方式頗有不同。連帶的，我們發現其所相涉的經濟生產方式、經濟交換方式、貨幣，對於所有物的觀念，及由此反照回來的自我觀念，人與人之間的交往與聯結的方式，乃至中西名實觀皆有頗大差異。顯然的，這些論點主要是要闡明「宗法國家」並不只是經由一實際的權力來統治，而是經由血緣性的縱貫軸所聯結成的脈絡，經由符號、象徵及身份的方式來統治。我們這樣的論略方式主要是要先確立中國傳統的政治乃是一血緣性的縱貫軸所成的宗法國家，至於此宗法國家之如何穩立起來，則待我們更進一步來闡明它。談到如何穩立的問題，這便牽涉政治社會共同體的最高權力、符號、象徵等問題，因為當我們說一個政治社會共同體確立起來，它至少指的是此政治社會共同體有其大家所共同信守的符號、象徵，並且依於一至高的權力規約，這也就是孔老夫子所說的「足食、足兵、民信之矣！」、「民無信不立」所強調的「信」。這「信」字便涉及符號、象徵，以及因之而發之權力，及人們引以為溝通之管道，等等，而更重要的是，在這裡「信」指的是「政治社會共同體的確立」。這「信」字，在一政治社會共同體下，若就其理想的層次而言，則是「宗教」，若就其現實的層次而言，則是「政權」。就「宗教」與「政權」兩者來說，不論現實上它們是合一，還是兩分，在理論上總是極為密切的。它們一起長於同一個政治社會共同體，相互影響，相互支持，甚至是相互抗衡。對於它們的深度理解將可幫助我們對於整個政治社會共同體存在的確定性，做更深度的詮釋，同時，也有助於我們對於人之為人其生命的確定性有一更深度的認識。對於政治社會共同體存在的確定性深層的理解，則可使得我們更透徹了解其禮俗、規約之為何物，了解其實踐的法則或動力之為何。2.權威的確認、權力的獨佔、神祇的安排、儀式的置定等息息相關宗教可以說是人們心靈內在根源性的理想呼喚，亦可以說是根源性、終極性的關懷，這理想的呼喚與終極的關懷，經由一種寄情的方式，去體現其奧秘，並同時獲得此奧秘的權力，畏懼之、禮敬之，從而經由人最內在而深沉奧秘的方式，想像之，並經由一符號或象徵之方式表徵之。起初，這自然是極為多元的，而且是以我們生活世界之任何相關的物象為符號、象徵作為表徵的。當然，這些符號、象徵經由一相關的儀式，自必能發出一相當的力量，因而人們便在這樣的歷程中有著一種確定感，此即我們一般所謂的「信」。隨著政治社會共同體的建立，人的交往，互通聲息到一地步，自也就有了所謂的共識（common sense），或者說是共信。共識與共信，一方面指的是理性的確認，另一方面則是共同權威的建立，由此共同權威可以發出一為大家所信守之權力來。就宗教而言，這指向神祇的安排與儀式的置定；就政治社會共同體而言，則指向共同權威的確認，以及權力的獨佔。此時，這政治社會共同體的人們有了對世界共同的理解與詮釋方式，以及其所信守不逾的指針、實踐的法則，我們便將此種種稱為理性。當然不同的政治社會共同體，也就有著不同的理性型態。它是與其共同權威的確認、權力的獨佔方式，還有神祇的安排、儀式的置定等息息相關的。1．言說的論定下之權力、理性、結構樣態與宗教之神之確立如前所說，中國文化傳統之基本建構乃是一血緣性之縱貫軸所開啟者，這樣所成的一政治社會共同體，是以氣的感通的方式而凝聚其共識的，它預取其為一不可分的整體，而這不可分的整體有其共同的生命根源，此生命根源又不外於此整體，而即在此整體之中。或者說，在整個共同體凝固的過程裡，並沒有發展出一客觀對象化的理性優位性，而一直是處在主體的情志之互動的優位性上；「言說的論定」一直未成為一優先性的原則，而是「氣的感通」這一原則一直是具有優位性的。若是在一客觀的對象化的過程裡，理性又取得優位，則推極而致，則有一超乎世上之絕對的客觀對象。再者，這樣的一客觀對象，它並不會停留在作為一對象的身份為已足，因為人們經由自家生命內在理想的呼喚，以及來自生命不可知的畏懼，轉而為一深度的虔敬，他們會發現此呼喚有一極高的權能，由此權能轉而使得他是至高無上的，能動的主體。那客觀的對象即是那絕對的能動的主體，兩者看似相反卻相合為一。就理性上來說，它是一客觀的絕對者，是一對象化所成一客觀絕對者，是一至高至善至美的純粹形式，亦是亦無所遮蔽的實現。它看起來是一切理性與存在的基礎，然而若論其發生的歷程來說，則是經由理性化的過程，充極而盡所成就的。就政治社會共同體而言，它逐漸凝固聚結，就在這過程中，人類的理性伴隨著權力，而達到一穩定的狀態，至於其理性的狀態則與其權力的狀態是相吻合的，而這將與整個共同體之凝固方式吻合。權力、理性、結構之確定，宗教之神亦因之而確定，它們彼此是相吻合的。或者，我們亦可說，要是吾人經由一「言說的論定」這樣的方式來理解、詮釋這個世界，我們亦用這樣的方式來構造我們所處的生活世界，並因之而構造一政治社會共同體。這裡所說的理解、詮釋、構造，其實骨子裡一定要涉及權力的問題，我們如何地理解、詮釋與構造，其實也就是指的我們是如何地將權力伸展出去，而取得一恰當的確定性。再者，我們一方面經由理解與詮釋的歷程而構作人間的政治社會共同體，同時，我們也在釐清我們與那冥冥中的神人關係。我們若用言說的論定這方式去理解、詮釋這個世界，那我們將發現上帝亦是經由「言說的論定」來創造整個世界。當然，我們用的若是「氣的感通」的方式，則整個都不一樣。2．絕對的一神論與徵戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念是聯在一起的在西方基督宗教的傳統，上帝是由原先的希伯來之戰神發展而來，配合著中東地區的集權官僚體制，而逐漸演變成一天上之王的最高神觀念，這位最高的神從空無中將人類與世界創造出來，並且成為一超俗世的倫理支配者，他要求每一個被造物都要來做他的工。這裡，我們可以了解到這樣的政治社會共同體所重在通過一種權力的約制而建立起來的，而且之所以能恰當地通過權力而約制起來，這必得經由一主體的對象化的歷程，此即是言說的論定。即如現在所可見到的《舊約全書·創世記》一開頭便說「上帝說有光，就有了光，於是把它分成白晝和黑夜」。「言說」乃是一主體的對象化活動，而「分」亦是一主體對象化活動所衍生出來的主客對立的活動。在這裡，顯然地，我們發現「創造」與「支配」的觀念是連在一起的。若落在宗教倫理的立場，我們亦可發現「愛」與「權能」是合在一起的。主體的對象化充極而盡的發展，一方面擺定了這個世界，另一方面則置立了一至高無上的上帝，這上帝便成了一切的起點，以及一切的歸依之所，而且它是在這個世界之上的，因為它若不在這個世界之上便不足以顯示其絕對的神聖性、絕對的威權性。再者，這樣的政治社會共同體是由一個個原子式的存在，經由一言說的論定、權力的約制而逐層地扎合在一起，最後則統於一。在每一層階的扎合所成的單元都有其自主性、圓足性以及獨立性。而他們之所以扎合在一起，則起於實際利害上的需要所致。這就好像逐層上升的共相一般，每一共相之統結紮合了許多的殊相，都起於彼此能統合為一具有自主性、圓足性、獨立性的單元，而且一旦成了一個單元，它就具有其本質性的定義。這樣的過程看起來只是理性在作用，其實其中自也包括了權力、欲求、利害等的作用。用佛教的話來說，凡是執著的，必然也是染汙的，由執生染，似乎是不可避免的。佛教立基於一「無執著性」，此與西方之立基於「執著性」，是迥然不同的。廣的來說，中國本土所生的儒、道兩家亦都具有此「無執著性」的特色在。如上所說，我們發現那絕對的一神論，與徵戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念是連在一起的。1．萬有在道論與和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等觀念是連在一起的相反的，如果我們在另一個政治社會共同體中，發現他們較為優先的概念是和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等，那我們可以斷定與他們相關的不是絕對的一神論，而是一種天地宇宙萬有一切和諧共生的根源動力，或者我們就將此稱為「道」，而主張的是一「萬有在道論」（Panentaoism），不是「絕對一神論」（Absolute Monotheism）。更值得注意的是，我們甚且就將此和諧而共生的根源動力徹底地倫理化了。像這樣的宗教，我們仍然可以歸到「血緣性的縱貫軸」這基礎性的概念來理解。相對於西方的徵戰與防禦，在中國來說，其政治社會共同體乃因治水、農耕等而建立起來，自然它們的構造方式就與西方原來的方式不同，因而其共同體之最高的精神象徵就不是絕對唯一的人格神。在中國傳統裡，最先由血緣性的縱貫軸所開啟的聚村而居，從事農業的生產，形成了氏族性的農莊村落，他們的宗教，或者說祭祀對象非常繁多，但大體離不開他們的生活世界所開啟之象徵、符號。他們大體都從日常生活的感應中，發現生命本身的奧秘，他們參與此奧秘，而希望能得其奧援，廣的來說，泛靈的信仰仍到處可見，當然與此泛靈信仰相關的巫術自也就不在話下了。就這個層次，看起來好像還很原始，但我想要說，原始是原始，但並非原始就是落後。更何況，他們亦不只是這個較為原始的層次而已，他們還有許多更為豐富與可貴的向度，值得我們注意。如果我們說原先西方政治社會共同體的建立在於「權力的約制」與「理性的確定」，那我們可以說原先中國傳統政治社會共同體的建立在於「生命的感通」與「情志的相與」。前者，推極而盡必產生一至高的、理性的、絕對權能；而後者，推極而盡則產生一整體的、生命的、情志的根源。前者是外在的，而後者則指向內在，此又與前者之共同體是一「外向型的共同體」，而後者則是一「內聚型的共同體」密切應和。前者之為一「契約型的共同體」，相應的是一最後的契約或者言說的命令者與創造者，後者之為一「血緣型的共同體」，相應的是一最後的根源或者生命之氣的發動者與創生者。前者即一般所以為的God（上帝），而後者即一般所以為的「天」。上帝是通過「言說」的方式而創造這個世界的，但是「天」則不然，「天」是經由「非言說」的方式，是經由氣的運化的方式，是以默運造化之機的方式，而創造了天地萬物。《論語》書中，孔老夫子說「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」，這與基督宗教的《舊約全書·創世記》開首所說「上帝說有光就有了光，於是把它分成白晝與黑夜」形成有趣而且強烈的對比。再者，須再補充說明的是，我們之用一對比的方式將兩者做一類型學的區分，這是為了彰顯兩方的特質，並不是說凡屬於中國的特點，西方就沒有，凡屬於西方的特點，中國就沒有。其實，類型的區分重在怎樣的去區分何者真具有優先性，至於其他即使有共同處，亦因彼是被道生出來的，而沒有首出的地位。比如，如前所說的「徵戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相」等觀念，在中國文化傳統中仍然是有的，而且亦有其一定的重要性，但它們不是首出的，而是被道生出來的。相反的，在西方文化的傳統中我們一樣可以看到諸如：「和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體」等觀念，當然，它們亦不是首出的，而是被道生出來的。4．中國的理性化是在氣的感通的格局下強調調節性原理、互為主體性這麼說來，換言之，中國歷史傳統亦自有其理性化的過程，然而此理性化的過程確有其獨特處，它不同於西方的理性化過程。西方的理性化過程是連著徵戰、權力、語言、命令、執著性等而說的，而中國的理性化則是在氣的感通的格局下，強調調節性原則，強調互為主體。理性化是伴隨著政治社會共同體的建立而起的。就人與宗教的關係來說，原始的人們以為可以通過一宗教的儀式或咒術，進入到忘我神迷的地步，而去觸動冥冥中的不可知，因而產生一對現實人間世的直接幹預，顯然地，這樣的狀態是還沒有進到理性化的狀態的。理性化的特點在於人的心智起了一執著性的確定指向，自主地作出了決定，而擺脫了宗教儀式及諸如咒術等種種神秘的溝通管道。在理性化以後，即使還有宗教儀式，那儀式也果真是被儀式化了，並不是當真般地去耍，而是當成一「禮儀」罷了。或者，我們可以說，所謂的「理性化」就是解咒，就是絕斷了（或絕限了）人原先與冥冥中不可知的神秘管道，而訴諸人自家生命的力量。由於政治社會共同體建立起來了，人們開始有其力量，足以確定其自家生命的存在，因而理性誕生了。
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四、「絕地天之通」的兩個類型：「斷裂的」與「連續的」理性的誕生是與共同體之能發出一確定指向的權力有著密切的關係，而這當然就與整個政治社會共同體的組構方式、符號象徵有著密切的關係。一個具有教義，而且體制化了的宗教，定是在整個政治社會共同體建立起來，人們已走向了理性化之後的產物。而這最明顯的是告別其原始的巫術信仰，斷絕了（限絕了）一般人上天下地的管道，甚至沒有任何條件地斷絕了來自人生命原鄉咒術般的權能。從人類文化的發展史上看，起初，人們之與冥冥中不可知的神秘管道之「絕」（斷絕或限絕），在表面上好像是那政治社會共同體的統治者對於此管道的「獨佔」，但骨子裡，卻就在這獨佔的過程中轉化成另一非獨佔的型態。這也就是說由於統治者獨佔了此神秘的管道，而開啟了理性化，再由於此獨佔者喪失了其獨佔地位後，於是原先其推展的理性化便全面地展開了。理性之為理性原是這些獨佔者用來軌持整個政治社會共同體而生之物，它是將原先的共同體從渾淪未分的狀態擘分開來，以主體的對象化活動，而將它分成兩個對立面，由某一對立面去宰控另一對立面，由主體去掌握對象，因而達到某一確定性，此即是所謂的理性。真正的宗教，在人類政治社會共同體中大家所相信的宗教，不是原始的巫術信仰，而是經由此「絕」之後的「再聯結」。Religion，「宗教」這個詞在古希臘時代其本義就是「再聯結」的意思。一說到「再聯結」就有不同的型態，而其型態之不同大體是隨著原先「絕」的型態之不同而來，亦即看是什麼樣的「絕」，就是什麼樣的「再聯結」。大體說來，若是整個文化走向一神論格局的，其「絕」的方式便是「斷絕」的「絕」；若是整個文化走向一非一神論格局的，其「絕」的方式便是「限絕」的「絕」。若是「斷絕之絕」，則此聯結非人內在之力所能完成，因而須得有一外在之力，作為中介者，方有可能聯結。若是「絕限之絕」，則此聯結則多強調人內在之力可以完成，因此不須有一外在的第三者以為中介，即可完成。前者，可以西方的基督宗教為代表；而後者則可以東方的儒道佛三教為代表。前者，最重要之觀念在於「上帝救贖」，而後者最重要的是在於「自力成就」。但不管怎麼說，一個政治社會共同體之由一個個原子式的存在逐層上升而統於一絕對的法則（或權威），此自與一個政治社會共同體的每一分子，在生命的歸依上皆統屬於一至高無上的「上帝」（God），此是同一結構，是在同樣的歷史情境與過程中發生的。一個政治社會共同體之由彼此生命聲息的互動感通交融為一個整體，並就在此血緣性的縱貫軸的構組之下，而尋其生命的根源，在人間則由於權力的軌持而有一至高的象徵，至於宗教層面則以為有一根源乃從屬於整個政治社會共同體的，就名之為「天」。天是一共同體之至高象徵，但並非是一超越的絕對者，而是人間的根源嚮往，人與天是關聯成一個不可分的整體。或者，我們可以說，前者採取的是「神人分隔」，而後者則採取「天人不二」。如上所說可知，天人或神人的關係是和人與人的關係相應的，而這又與人之對待天地事物的關係相應。簡單地說，天人、物我、人己這三個面向是相應的。「天人不二」顯示的是一連續觀，其表現出來的理性，則姑名之曰「連續型的理性」，至於那「神人分隔」所顯示的則是一斷裂觀，其表現出來的理性，則姑名之曰「斷裂型的理性」。所謂「連續型的理性」，這裡的「連續」指的是天人、物我、人己這三個面向中任何一個面向，其中兩端的連續。即天人連續，物我連續，人己連續，由連續而形成一連續體，或者說形成一合一體，因而亦有名之曰：「合一」的，亦有名之為「不二的」，其義並無不同。理性乃是人們經由長久的歷史摸索，逐漸形成一個社會總體，就此歷史社會總體之構成而有此歷史社會總體下的理性。換言之，理性不是一個懸空的東西，而是一歷史社會總體的現實產物。即如我們所謂的「先驗的理性」亦宜置於歷史社會總體之中來加以審視，才能確立其所謂的先驗究竟是什麼意思。其實所謂的先驗乃是就方法論上而說的，若就存在論的層次，則無所謂的先驗可言。4．與連續型理性相應的是天人、物我、人己連續為一體連續型的理性指的是以天人、物我、人己連續為一體這樣所構成的理性狀態，因為它是在一所謂的「連續而為一體」的情況之下而形成的理性，所以它在天人、物我、人己這三個面向的兩端之間，沒有斷裂，也因此，它不必有一個異質的東西作為兩者的聯結。甚至，我們可以說所謂的「天人」「物我」「人己」這三大面向的兩端是不能是真正的兩端，它們的兩端只是方法上的訂定而已，並不是存有上的論定就有這兩端。換言之，當我們一再地強調天人合一、物我合一、人己合一，其實在所謂的「合一」之前，已先預取了一「不二」的立場。就理論的構築來說，「不二說」是先於「合一說」的。不二說是就理想的本原狀態而說的，合一說則是就現實的實踐與修養之要求而說的。不二說乃是就因位上說，而合一說乃是就果位上說。所謂「斷裂型的理性」指的是「天人」「物我」「人己」這三個面向下的兩端不是連續為一體的，天人裂而為二，物我裂而為二，人己裂而為二。值得注意的是，雖然它們裂而為二，但是必然的要有一合而為一的要求。就此從裂而為二，到合而為一，便必須有一個獨立於兩端之外的第三者以為中介，通過這樣的中介才能將這兩端聯結起來。無疑的，斷裂型的理性乃是以這個第三者為核心的一種理性，它具有統合兩端為一個總體的作用。起先這個第三者是作為兩端溝通及聯結的一個中介而已，就理論的層次來說，它應只有方法上的意義，而沒有本體上的意義。就好像只是一個轉運站而已，它並沒有自家的貨品。換言之，起先它只是暫時的「假」而已，不是恆常的「真」。問題就在於，它「弄假成真」，「以假控真」。其實，就這「斷裂型的理性」之理性其最大的功能便是擰成一總體的功能，就這擰成便不免有所謂的「異化」與「宰制」的情形。當然，前面，我們所提及的「連續型的理性」亦有「異化」與「宰制」的情形，只不過兩者的類型及內涵有天大的差別。就此連續型的理性而言，它預取的是一萬有在道論（Panentaoism）的傳統，它所強調的便是一天人、物我、人己三者皆通統而為一，萬有一切皆為道之流布，而且萬有一切皆一統於道。若就其文化的基底而言，雖不再停留在原先的巫術信仰的層次，但它並不與之「斷絕」，而是與之「限絕」，就在這限絕的過程中發展出其實踐的理性。這樣的理性可以說即是一「連續型的理性」，或是說為「合一型的理性」。這樣的理性並沒有一個所謂的「理體」作為核心，因而它也沒有來自這理體核心所造成的宰制，同時也就沒有一種理的偏至型的表現，及一徹底對象化而客觀的法。連續型的理性乃是一相容而互攝的理性，這理性並不形成一總體的核心狀態，而是一連續的、氣之感通的合而為一的理性狀態。這樣的理性狀態，是情、理、法三者互動而互涵的。承上所述，我們可說在中國文化傳統，如孔老夫子所說的「志於道，據於德」，老子所說的「道生之，德蓄之」，他們所說的「道」都是不離生活世界的，它所指即是此生活世界之根源性的總體。人即生活於此中，而且每一個人的生命都通極於此，其內在根源有其同一性。若要顯示其至高無上、廣袤無邊則用「天」這個字去稱謂它。就此根源性之整體之流行不已，則吾人說其天命流行，此即所謂的「命」，「命」有命令義，有其流行義，再而引申之則有其流行所成之定形，以其為定形而說其命限義。命令義、流行義、命限義，這三者是通而為一的。落在人之所以為人上說，則說其為「性」，「性」原指的是「生」，通泛平鋪而言，當為「自然義」，而落實於人而言，則特顯其「自覺義」，以其自覺義，則說其為「創生」，落在人間實踐之道德之根據上說其為「本性」。再者，就「道」之開顯於人，落實於人來說，則亦有以「德」字去說它的。此「德」字連著其所開顯之根底的「道」，則合稱「道德」。若將此「德」字連著落實於人間實踐之本「性」而說的，則合稱為「德性」，若強調其必在一實踐之行動中，則稱之為「德行」。經由這些詞彙的簡易疏解，我們可以更進一步指出中國文化傳統中，凡涉及道德實踐，必然由倫常日用，調適而通極於道，此正可見即道德即宗教的意涵。2．連續型理性是在「我與您」這存在樣式下而展開的理性凡上所論，皆可歸之於「血緣性的縱貫軸」這基本架構來理解，因為是一血緣性的縱貫軸所以是以「氣的感通」為基本的模態，而不是以「言說的論定」為基本的模態。再者，其政治社會共同體之構成則是以符號式的統治方式展開，宗教上則成就了一天人不二（或天人合一）這樣的格局，強調「因道以立教」，一統而多元，在理性上則是一連續型的理性，是在一「我與您」（I and Thou）這樣的存在樣式下而展開的理性。對於政治社會共同體構造的方式、權力的控制方式、理性的生長方式，以及神人（或天人）的問題，做了一番對比的分解之後，我們可以更清楚地了解到為何中國的宗教是一種即倫理即宗教、即宗教即道德的方式，而且傳統的中國對於宗教一直是採取極大的包容，甚至被一些一神論的宗教徒誤認為中國沒有較高的宗教意識，所以信仰歸屬極為隨便。其實不然，中國民族與其說是歸屬於某一言說層次的「教」，毋寧說是歸屬於另一較高層次，非言說層次的「道」。依中國傳統來說，「道」是一，而「教」則可為多，是「因道而立教」，並不是「立教以宣道」，其實周代所形成的政治社會共同體便是這種「一統而多元」的狀況。後來，中國走向了帝皇專制，政治社會共同體看似大統一了，但骨子裡仍然是這種一統而多元的狀況，特別在宗教這個層面為一統而多元。中國歷史上幾乎沒有什麼大的宗教戰爭，充分地體現了宗教的寬容度，這是其他民族所少見的。這牽涉到的因素當然很多，卻與其為「因道以立教」的格局，與其「一統而多元」的格局有著極為密切的關係。（清）阮元校刊《十三經註疏》，臺灣，藝文出版社印行，1956。牟宗三：《圓善論》，臺灣，學生書局印行，1985。牟宗三：《中國哲學的特質》，臺灣，學生書局印行，1982。杜維明：《試談中國哲學中的三個基調》，《中國哲學史研究》，北京，1981。李亦園：《文化的圖像：宗教與族群的文化觀察》，臺北，允晨叢刊，1992。呂理政：《天、人、社會——試論中國傳統的宇宙認知模型》，臺北，中研院民族學研究所印行，1990。林安梧：《方法與理解——對韋伯方法論的認識》，臺北，《鵝湖》1984年第110期。林安梧：《絕地天之通與巴別塔：中西宗教的一個對比切入點的展開》，臺北，《鵝湖學志》1990年第4期。林安梧：《臺灣、中國——邁向世界史》，臺北，唐山出版社印行，1992。林安梧：《中國近現代思想史論》，臺北，學生書局印行，1993。林安梧：《儒學與中國傳統社會的哲學考察》，臺北，幼獅文化事業公司印行，1996。楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》，上海人民出版社，1962。費孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社印行，1989。陳其南：《家族與社會——臺灣和中國社會研究的基礎理念》，臺北，聯經出版公司印行，1990。羅竹風編《中華大百科全書（宗教卷）》，中華大百科全書印行，1988。梁漱溟：《中國文化要義》，臺北，問學出版社印行，1977。唐君毅：《文化意識與道德理性》，臺北，臺灣學生書局印行，1975年再版。蔡錦昌：《韋伯社會科學方法論釋義》，臺北，唐山出版社，1994。顧忠華：《韋伯學說新探》，臺北，唐山出版社印行，1992。薩孟武：《儒家政論衍義：先秦儒家政治思想的體系及其演變》，臺北，東大圖書公司印行，1982。Alan C. Isaak：《政治學的範圍與方法》，朱堅章主譯，臺北，幼獅譯叢，1978。卡西勒（E.Cassirer）著《論人》，劉述先譯，臺中，東海大學出版社，1959。保羅·狄利希（Paul Tillich）：《愛情、力量與正義》（Love，Power and Justice），王秀谷譯，臺北，三民書局印行，1973。維科（G.Vico）：《新科學》，朱光潛譯，臺北，駱駝出版社印行，1987。Max Weber：The Methodology of the Social Sciences，臺灣，虹橋書店影印發行，1983。馬克斯·韋伯（Max Weber）：《中國的宗教》，簡惠美譯，臺北，新橋譯叢，1989。