一、透過「翻譯」形成「主體」
在與「思想解放運動」互為表裡的1980年代「翻譯熱」中，當時出版的翻譯著作頗多不合規範之處——編譯和摘譯盛行；隨意刪去注釋和參考書目；不註明原作的版本和出版時間；搬用臺灣或20、30年代的陳舊譯本，等等——但這些問題並沒有引起太多的爭議，不僅是因為那時候學風粗疏浮躁，不如今天那麼講究「學術規範」，而是在更大的使命感和整體性問題意識面前，這些所謂「學術規範」的問題根本就不成其為「問題」。正如王曉明指出的，1980年代的思想文化著作的翻譯者們「既不是從官方意識形態的需要出發，也不像1990年代許多人所主張的，從專業和學術建設的需要出發，而是從當時整個社會的思想和文化變革的需要出發，從他們對於自身作為知識分子的社會和歷史使命的理解出發，投身到大規模的翻譯活動的組織工作中去。對於他們而言，這絕非技術性的工作，也不是學術性的工作，而更是一項思想性的工作，一項精神啟蒙的工作。」[1]出於這樣一種對於翻譯的理解，80年代的翻譯者們很容易自比於前賢：「梁啓超曾言：『今日之中國欲自強，第一策，當以譯書為第一事』。此語今日或仍未過時」，而且表現出比前輩更大的魄力：「我們深信，隨著中國學人對世界學術文化的了解日益深入，當代中國學術文化的創造性大發展當不會為期太遠了。」[2]
問題在於1980年代的翻譯者對於他們從事的事業何以能夠擁有如此巨大的自信與魄力？這種自信和魄力的源泉自然不可能完全來自於個人，而應該歸宿於時代某個共通的母題，某種可以稱之為「永恆」的方向和目標。這正是福柯(Michel Foucault)所分析的 「現代性」態度：「一種與現時性發生關聯的模式，一種由某些人作出的自願選擇，總之，是一種思考、感覺乃至行為舉止的方式，它處處體現出某種歸屬關係，並將自身表現為一項任務」，這種態度使得個人的存在和工作的意義同他所處的特定時刻（即「現代」）相聯繫，而這種聯繫與對整體歷史及其通向特定目標之過程的反思具有內在關聯。因此個人藉由「現代」獲得了某種歸宿感，一定和未來的「烏託邦」想像密切相關。福柯引波德萊爾為例，說明「要成為現代的，並不在於認識並接受這種無休止的運動，而是在於針對這一運動採取某種特定態度。存在某種永恆的東西，它既不是在現在時刻之外，也不是在現在之後，而是在現在之中。正是在對這永恆之物的重新捕捉之中，體現出審慎從容、不易屈服的態度。現代性不同於時尚，後者只限於對時間的流逝念念不忘；現代性是這樣一種態度，它促成人們把握現時中『英雄』的一面。現代性並不是對於短暫飛逝的現在的敏感，而是將現在『英雄化』的意志。」[3]不過，與波德萊爾那種「對現在反諷式的英雄化」不同的是，80年代的翻譯者體現出了正劇式的英雄氣概，他們的「烏託邦」想像與「現代化」敘述密不可分，並將其視為認識現實的先在前提和展望未來的美好遠景，正是這種確信給他們帶來了少有的信心和魄力。
歷史地看，80年代以來中國大陸人文學術的復興和「現代化」敘述的重現活力密切相關。張旭東在他的英文著作《改革時代的中國現代主義》( Chinese Modernism in The Ear of Reforms)中，令人信服地論述了80年代的一系列思想、文化討論如何內在地依賴於這一敘述提供的理論前提，又如何再生產出它的被視為真理性的內容。[4]應該強調的是，將「現代化」敘述作為當代中國思想的基本範式，在80年代有其歷史的必然性，它呼應著整個社會亢奮的追求，以獨特的方式參與到具體社會目標的建構中，因此也就具備了某種意識形態的效果。馬克思在《德意志意識形態》中曾把意識形態與形上學相提並論，他認為形上學同倫理道德（也即意識形態的其它形式）一樣沒有歷史。阿爾都塞指出「如果我能夠提出一套關於意識形態一般的理論的方案，並且如果這套理論正是關於各種意識形態的理論必須依賴的一個原理的話，那麼就需要提出一個帶有悖論色彩的命題，我可以把它表達為：意識形態沒有歷史。」[5]這意味著80年代思想必須立足於一些不證自明的前提之上，比如傳統與現代的二元對立、把「現代化」當作普遍性的目標、對發展規律的迷信以及本質論的理解……等等。不過，這一切並不能僅僅當作負面因素來看待，80年代許多重大的學術成果包括翻譯成果正是依賴這些前提才得以成形，藉以表達。即使從「反思性」的角度來回顧這段歷史，也必須強調它內在的巨大歷史合理性：「在80年代，中國人讀西學雖然還是粗放型的，很多西學內部的脈絡也沒搞清楚，但對西方的誤讀背後有一個整體性的中國氣的理想；這個理想本身可能很幼稚，比如說「現代化」、「走向未來」、「走向世界」等等，但它卻來自對一個自主性生活世界整體的想像。」[6]
但是，對未來的美好想像終究抵擋不住嚴峻的現實條件，80年代末巨大的歷史「震驚」尚未平復，90年代接踵而來的市場化大潮更猛烈地拍打、衝刷著人們既定的思想、倫理和感情底線。面對「現代化」在現實中展露出來的「粗鄙」面貌，80年代將「態度的同一性」建立在「現代化」敘述之上的知識分子們，在經過短暫而苦悶的「失語」之後，希望重新找到言說社會的方式，他們中有的堅持「現代化」敘述的真理性，即使發現社會由此要付出慘重的代價，也認為這是「必要的喪失」，並寄希望於將來所謂的「糾錯」機制予以補償；有的高舉「道德理想主義」的大旗，嚴厲譴責市場化帶來的無聊和墮落，呼籲重建「人文精神」；還有的則期望在對更複雜的歷史和現實情景的把握中建立反思的視野，由於「現代化」敘述在現實和理論兩個層面建立起了自己的合法性，反思若要深化，就不能不對「現代化」敘述的「不證自明性」提出深刻的質疑。正是在這樣的背景下，「中國的現代性問題」作為一個與已經普遍化和自然化了的「現代化」敘述相互競爭的話語浮出水面，它不是把「現代」——以及由此衍生的各種「現代化」和「現代性」論述——作為給定的現實和既定的目標無條件地接受下來，而是力圖將「現代」作為一個正在展開的過程予以「問題化」和「歷史化」，正如汪暉指出的：「中國的現代歷史是被現代性的歷史敘事籠罩的歷史，傳統主義、後現代主義和啟蒙主義對現代性的批評或堅持，都是以現代性的歷史敘事為前提的。因此，在討論中國的現代問題時，需要重建更為複雜的歷史敘事。傳統/現代、中國/西方的二分法是中國現代歷史中的持久主題，也是中國現代歷史敘事的基本框架」，而他希望做的是，在一種新的歷史敘事中，「只是將它們作為主題來處理，而拒絕將之作為歷史敘事的基本框架」。[7]
如何才能在「新的歷史敘事」中將「現代」作為「主題」來處理呢？這就必須把「現代」從一套先定的規範轉化為具體的過程，由毋庸置疑的目標轉變為具體時空的實踐。「現代」作為把「中國」帶入「世界史」的歷史過程，它既在中國之內，又在中國之外，處於一種中西「文化間性」的狀態：「中國的現代性問題不能僅僅在中國的單一語境中研究，也不能以西方文化為規範進行排它性的分析，因為這是一個涉及文化間的交往行為的過程」。[8]只有對這種狀態的自覺，才能使針對「現代性」問題的討論既不「否認中國現代性發生的被動性，但卻同時承認中國現代性發生過程中的文化主動性因素」。[9]如果說90年代以來中國思想界最重要的變化之一是「現代性」問題逐漸取代「現代化」敘述成為主導性話語，[10]很顯然這一話語更迭沒有局限在中國思想的內部，這就和所謂「傳統主義」區別開來了，當然更不是簡單地來自於外來思想的移植，它又與把「後現代」作為西方思想新潮來追逐的所謂「後學」劃清了界限。「現代性」問題糾纏在中、西文化和語言共同體之間的互動關係中，要充分理解這一歷史過程，則不能不把「翻譯」當作內在於這一過程的「媒介」、「框架」甚至是「關鍵問題」予以把握。和中國現代思想變遷的軌跡相類似，這一「西學想像」的過程同樣保持著將「西學」意識形態化為普遍真理的趨勢與把「西學」帶入真實的歷史情境的趨勢之間的緊張，90年代思想的「主體性」就是這樣透過翻譯的「主題化」得以實現的。
二、「帕森斯化的韋伯」：現代化與現代性的歧途
今天的人們也許會奇怪汪暉一篇討論中國現代性問題的文章，為什麼要大談馬克斯·韋伯（Max Weber）[11]，但如果了解了他有意將現代性問題放在廣義的「翻譯」過程中予以討論的「方法意識」，以及故意挑戰80年代以來盛行的「現代化」敘述的「問題意識」，那麼這篇文章某些看起來難以理解的地方就變得順理成章了。
不妨將汪暉在八十年代晚期寫的幾篇重要文章和《韋伯與中國的現代性》作一個粗略的比較，或許更能了解這篇文章在他所謂「必要的沉默」之後的特殊意義。[12]１９８９年在《文學評論》上分兩期連載汪暉的《預言與危機──中國現代歷史中的「五四」啟蒙運動》，是紀念「五四」運動七十周年最有分量的一篇文章。[13]文章用「態度的同一性」的解說避免了對「五四」作單一面向的決定論理解，進而分殊意識層面的若干悖論式的存在，指出「五四」啟蒙自我瓦解的趨勢。但在這一系列精彩的論述背後，卻隱含著一個更後設的比較框架，即由卡西爾的《啟蒙哲學》提供的歐洲啟蒙運動的歷史圖景。後者作為先在的某種「典範」，對論述對象的潛在制約作用是顯而易見的。可在《韋伯與中國的現代性》中，韋伯既是他的思想資源，也是他的討論對象，由此牽涉到的中國和西方的關係，不再是簡單的比較和先在的框架，而是更為複雜的「文化間性」和「文化間的交往」。這一交往過程的展開，意味著支配中國現代歷史敘事的那些勿庸置疑、無須論證的概念和範疇，必須重新被歷史化。比如這篇文章對「現代」作的詞源學考察，以及汪暉正在研究的「公」、「群」、「個人」、「國家」、「社會」、「科學」、「進步」、「社會主義」和「革命」等等構成中國現代世界觀的核心觀念。這一研究趨向自然是九十年代學術反思的產物，但和八十年代也有千絲萬縷的聯繫。在產生過很大影響的《魯迅研究的歷史批判》一文中，汪暉指出未經論證的一系列普泛性範疇成為了討論魯迅問題的先定前提，是導致魯迅研究意識形態化的重要原因。[14]這種論斷顯然和他後來孜孜於對關鍵詞的考索有著內在的一致性。
回到《韋伯與中國的現代性》，文本中「韋伯」的出現似乎不像「五四」或「魯迅」之類與中國現代思想文化密切相關的符號那樣先聲奪人，而是出於某種偶然的機緣——汪暉閱讀了剛剛翻譯成中文出版的韋伯有關中國宗教的著作《儒教與道教》——然而他的閱讀感受卻把問題帶到了圍繞著「韋伯」的一系列概念、範疇、知識和理論的歷史性追問中，「如果說現代思想從兩個方向——即批判理論的方向和現代化理論的方向——上發展了韋伯理論的話，那末很顯然，在中國研究的領域裡，對韋伯的利用主要在後一方面」，在《儒教和道教》中，完全不能「發現他對理性化過程所作的悲觀主義的預見。恰恰相反，理性和理性化成為描述和診斷中國社會問題的基本規範。」[15]
為什麼現代中國對「韋伯」的利用僅僅局限在「現代化理論」這方面呢？要回答這個問題，就必須重構中國接受韋伯的歷史語境，用汪暉的話來說，也即要「說明隱藏在韋伯社會學的基本範疇背後的歷史性，以及這種歷史性如何限制了這些範疇對中國問題進行分析和診斷的能力」。[16]那麼如何來說明這種「歷史性」呢？「翻譯」在其中所起的作用自然不可小視。在汪暉的「歷史性」追問中，「韋伯」與「中國現代性問題」的相關性不是被靜態地描述，而是在一種複雜的相互關係中展示出來：一方面「現代化」敘事用社會學的功能主義重構了韋伯學說的基本主題，切斷了現代性與西方理性主義以及啟蒙所提供的最終目標的內在聯繫，使西方社會中的所謂理性化過程成為一種普遍適用的社會指標；另一方面「現代化」敘事搖身一變為普遍主義的抽象價值、規範和指標，卻依然使用「韋伯式」的概念和術語如理性化、價值中立和責任倫理等，來分析、描繪和建構非西方地區如中國的社會性質與狀況。因此，這一敘事在某種程度上還是透過「韋伯」——既包括韋伯式的術語，也包括韋伯式的問題——決定了中國研究的基本前提和歷史想像方式。[17]這種複雜的互動關係必然要通過「翻譯」才得以完成。因為有了「翻譯」所發揮的作用，人們不再把「韋伯學說」當作與現代中國「風馬牛不相及」的德國思想，而是將其視為一種在跨歷史和跨語境中不斷被闡釋和建構的理論，也就是一種始終處於「翻譯」和「旅行」狀態的理論。離開了對這種「翻譯」與「旅行」狀態的把握，就無法準確地診斷中國現代社會自身的問題何在。
正如日本學者丸山真男在評價貝拉（Robert Bellah）《德川宗教：現代日本的文化淵源》這部深受「韋伯問題」影響的著作時所說：「馬克斯·韋伯的宗教社會學研究，儘管其《儒教和道教》一文受到資料上等等各種限制，但對中國，不，對亞洲的社會文化的研究者來說，今天仍未失去其經典著作的地位。」[18]他把第二次世界大戰之後美國學者的日本研究區分為「歷史主義」和「方法主義」兩種類型，並且將貝拉的著作定位為「方法主義」，指出「像貝拉的這部著作，其課題意識的妥當性和分析上的概念構架的有效性對整個研究的價值，則具有致命的重要性……貫穿於這種高度的方法意識中的研究，就要評價將其『方法』整個相乘的結果。因而，成功與失敗之差距勢必會拉得非常大。」[19]正是在這個意義上，丸山真男肯定韋伯的《儒教和道教》「是方法意識之研究成功的最明顯的例子」，[20]言下之意當然是貝拉的《德川宗教》還不能算一部在「方法意識」上非常成功的著作。他之所以要在韋伯的「方法意識」和貝拉的「方法意識」之間分出高下，是因為意識到美國式的現代化理論充滿了傲慢與偏見——後來貝拉自己也承認《德川宗教》表現出來的「使日本的獨特性服從於普遍性理論」的傾向讓丸山真男感到不滿[21]——丸山真男對貝拉的質疑主要集中在「理論預設」與「歷史事實」的關係上，認為他在這個問題上「露出了破綻」，而要對這個破綻追根溯源：「還得歸根於對作者所依據的帕森斯理論的有關對象的妥當性，也既不是在人與群體的整個交往關係的情況下形成了作用關係的各種維度縱橫交錯的複雜的關係網——以這一美國社會的結構為範型（並不意味理想化）而提煉出的理論和範疇適用於德川社會的妥當性的問題……在此的中心疑問是，作者所導出的宗教理性化與政治、經濟理性化的內在關係是否果真從作者的圖式中得出了必然的、根本意義上的結論呢？反過來講，以作者的『方法』為前提，是否能從德川社會的價值系統中引出與作者不同的意義呢？也就是說，這種問題的實質性就體現在具體運用『理性化』概念的混亂上。」[22]宗教理性化與政治、經濟理性化的內在關係是一個典型的「韋伯問題」，但丸山真男並沒有將貝拉的失誤簡單地歸之於「韋伯」，而是把韋伯學說和對韋伯「理性化」概念的混亂運用區別開來了。具體而言，在丸山真男看來，貝拉接受的「韋伯」是經過他的老師帕森斯（T.Parsons）改造和翻譯過的「韋伯」，也即所謂「韋伯→帕森斯的規定」，是對韋伯思想邏輯的「嚴重誤用」。[23]
丸山真男用「→」將「韋伯」和「帕森斯化了的韋伯」區分開來，而貝拉對這種區分也有相當的自覺，只不過他完全從正面來理解帕森斯對韋伯的「翻譯」。貝拉在1985年為《德川宗教》的平裝本寫的前言中回憶道：「我的導師帕森斯是一位重要的現代理論家，這要部分歸因於他對馬克斯·韋伯——一位比較大多數理論家的思想要複雜和敏銳得多的理論家——思想的長期潛心研究，然而，正如美國的精神分析家創造了樂觀的佛洛伊德一樣，帕森斯則創造了樂觀的韋伯。帕森斯對現代化過程的理解跟韋伯一樣，都是將其視為理性化的一個過程，該過程不會像韋伯所堅信的那樣，將社會毫無慈悲地引入鐵籠裡。帕森斯認為，理性化的正常過程會導致一個完善社會的誕生。」[24]在西方現代思想史上，韋伯由於對現代化後果的悲觀估計，始終是以現代性批判者的形象出現，他「認為啟蒙思想家的希望和期待都是痛苦且令人啼笑皆非的幻想。他們在科學的發展、理性和全人類的解放之間維繫著一種牢不可破的必然聯繫。但是一旦人們揭示並理解了它的本質，就會發現，啟蒙運動留給人們的是……為特定目的服務的、工具主義理性思維的勝利。這種理性思維形式影響並感染了社會和文化生活的各個領域，包括經濟結構、法律、政府行政管理，甚至藝術。它的發展並沒有將全人類的解放落到實處，反而創造了一個人們無法逃脫的官僚主義理性的『鐵籠』。」[25]而帕森斯對「韋伯」的樂觀化，來源於他不同於韋伯的「現代化」信念：「現代化就是創造出一切優秀事物的過程，如民主、富裕——簡而言之即一個美好的社會，就如同我們的社會一樣。……
這恐怕是全部現代化觀念的一個重要內涵吧。即使美國和其他少數『先進的工業社會』還沒有成為完善的社會，但它們已如此明顯地走到了朝這一方向發展的前面，並向所有其他社會指明了發展的方向，就像它們實現現代化一樣。」[26]正是出於這種對現代化的理解，美國的現代化理論才能成為一般社會發展所必須經歷的中立與普遍的模式。帕森斯在分析韋伯的《儒教與道教》時，運用了「普遍主義」和「特殊主義」這一組對比的概念，來歸納韋伯對儒家倫理和西方基督教新教倫理所作的比較，認為前者講究私人關係，受限於特殊群體的結構的束縛，劃分對內道德和對外道德，是一種特殊主義的倫理；而後者則打破了這種道德的二元論，私人關係不再起作用，把自家人、鄰居和陌生人等同對待，所以是一種普遍主義的倫理。帕森斯強調韋伯反覆指出「如果沒有這種普遍主義，就很難理解現代經濟制度是怎樣才能運轉的。因為，諸如信守合同、保證貨物質量之類的商業聯繫，都必須基於最根本的信任，而這種信任就是以道德的普遍主義為依據的。」[27]實際上，韋伯並沒有用直接使用「普遍主義」和「特殊主義」這組對比的概念來分析兩種不同的宗教倫理。[28]帕森斯在修辭上有意的強化，目的自然是為了突出西方宗教倫理的普遍性，進而將其作為描述和衡量社會平衡隨時間變換發展的五項「模式變項」(pattern variables)中的重要一項。所謂「模式變項」，是帕森斯提出的一組被擴展的二元對立圖式，他認為以此為工具，就可以用衡量進步的指標來處理複雜的社會關係，其方法是首先判斷這個社會是強調普遍主義還是特殊主義，重視成就還是天賦，是自我取向還是集體取向，角色是專一的還是彌散的，是情感性的關係還是與情感無涉的關係。[29]透過這組「模式變項」，帕森斯進一步強化了「傳統」歷史條件和「現代」歷史條件的二分法，把產生於西方特殊歷史過程中的「現代化」轉化為抽象的、普遍適用的社會發展指標和中立的、相互聯繫的社會過程。
與韋伯對現代化後果不斷哀嘆的態度截然相反，貝拉高度讚揚經帕森斯轉化的美國「現代化理論」，稱之為「啟蒙信仰正處在發展中的遲生嬰兒。」[30]使之發出溢美之詞的原因是，他把法西斯主義和共產主義當作現代化「正常」過程中的一種「病態」或畸形現象同時，將美國式「現代化」模式視為人類社會發展的必由之路。[31]這種典型的自由主義論述透露出「帕森斯化了的韋伯」並不僅僅是社會科學領域知識轉化的結果，而是「冷戰意識形態」的一個重要組成部分。帕森斯在1950年之前，常常用批評的字眼來談論「西方」，而1950年之後，他以身處美國感受到的活力和穩定來談論「現代」社會，美國成為了「西方」現代化社會的「典型」，法西斯國家和共產主義國家則變成了「典型」之外的「異常」或「病態」。亞歷山大（Jeffery C. Alexander）明確指出帕森斯的轉變是「冷戰」的結果：「從意識形態的角度來看，這種觀點的變化意味著從一種批評性的向一種非常自鳴得意的自由主義的轉變。美國和其他資本主義社會已經進入冷戰狀態。它們的國民熱切地保持他們那特殊資本主義和民化社會發展的模型，並將其視為普遍性的和正確的。」[32]而在理論上，「冷戰意識形態」對「韋伯思想」的改造則表現在，為了和「馬克思主義的歷史唯物論」相對抗，把韋伯打扮為一個充滿功能論和演化論色彩的唯心主義/文化主義者，[33]並用韋伯的「合理性」概念作為肯定現代化的核心價值，完全無視韋伯對現代性的批判；同時它也刻意忽略了韋伯深刻質疑「代議制民主制度」的精英主義傾向，為了和所謂「極權主義的馬克思」相對立，把韋伯建構為自由主義民主社會的理論家。這意味著冷戰意識形態將美國視為現代化的終極參照點，它不存在任何根本性緊張或矛盾，是一個和諧一致的統一體。這樣一個共識，自然是以馬克思主義（不論政治的還是理論的）為想像的對立面形成的。[34]
與帕森斯同時代的美國社會學家米爾斯（C.Wright Mills）也曾批評帕森斯聲稱提出了「一個一般性的社會學理論」，「實際上是在構造一個概念王國，這個概念王國排除了人類社會的許多結構性方面，排除了被人們長期以來正確認識為理解人類社會必不可少的方面……這樣的陳述使社會學家脫離了與『權力』、與經濟和政治制度的所有關係。」[35]以表面上的「非政治化」和中立性來達到意識形態效果，正是「冷戰意識形態」的主要特徵。在大衛·哈維（David Harvey）看來，冷戰西方所有「現代性」的規劃，特別是推廣至全世界的美國現代化理論，甚至包括本來具有反叛色彩的現代主義都成為了「冷戰意識形態」的一部分：「伴隨抽象表現主義出現而來的現代主義的非政治化，卻獲得了政治和文化權威機構的支持，被當作冷戰鬥爭中的意識形態武器。這項藝術充滿了異化和焦慮，充分表現了支離破碎的現狀和創造性的破壞（這一切無疑都是對核時代最恰當的表現）；因而成為美國對言論自由、嚴格意義上的個人主義及創造性自由的信仰的最好的典範。儘管麥卡錫主義的壓迫仍佔據著主導地位，傑克遜·波洛克挑戰性的油畫卻證明，在這個受到共產主義極權政策威脅的世界裡，美國是自由理想的一個堡壘。」[36] 所以，丸山真男對貝拉《德川宗教》以及背後隱藏著的「韋伯→帕森斯的規定」的批評，必須在這樣的歷史語境中才能予以充分了解，可以看作是透過對「韋伯翻譯」的檢討，試圖在戰敗之後重建日本歷史和思想主體性的一種努力。[37]
然而，歷史的弔詭是丸山真男與他的對手在不同層次上分享了共同的「問題意識」。貝拉就一直強調丸山真男與自己並無根本的分歧，因為他認為丸山真男始終沒有放棄「只有歐洲文化才是人類的普遍遺產」的信念。[38]丸山真男在批評貝拉和帕森斯對「韋伯」思想邏輯「誤用」的同時，自己則希望通過對「韋伯問題」正確理解來重新解釋日本思想史。他寫於1940年代而在1952年出版的《日本政治思想史研究》一書貫穿了十分明顯的研究動機，那就是要於日本「近代化」之前的古代思想裡尋找在未受西歐近代條件影響下作為「無意識結果」而自然發生的日本「近代性思維」。他討論了江戶時代的「朱子學」和「古學派」思想，指出「朱子學」展現了將自然與人、公與私、政治與倫理共同擁有一個原理的「連續性思維」，而「古學派」的思想則被賦予了具有近代「非連續性思維」的特徵，並且描述了一個「朱子學」在遭到「古學派」挑戰後逐漸走向解體，而自然與人、公與私、政治與倫理分離的近代「人為」秩序觀念逐漸確立起來的過程。很顯然，這種思想史敘述深受「韋伯問題」的影響，是以源於西歐的「近代主義」為不證自明的前提和價值基準，並且對應著中世紀的「社會/國家制度觀」與近代市民的「社會/國家制度觀」之間相互對立的「世界史課題」，目的是在本民族的思想資源中確認自發的「近代性」思維萌芽。[39]可以說，丸山真男的思想史敘述在一個層面上避免了貝拉式「方法意識」中「普遍主義/特殊主義」的二元對立，但在另一個層面上仍然落入了「普遍主義/特殊主義」的陷阱中。當他質疑貝拉「以作者的『方法』為前提，是否能從德川社會的價值系統中引出與作者不同的意義呢？」時，人們馬上也可以質疑丸山真男：18世紀的江戶思想是否正如他描述的那樣，呈現出一個「正統」意識形態「朱子學」不斷走向瓦解和民間「古學派」與之相「對立」而逐漸確立起「近代思維」的清晰過程？或者這種描述難免有遷就他的「歷史哲學」或「世界史課題」的弊端？[40]更何況，按照酒井直樹(Naoki Sakai)的觀點，強調日本的特殊性不是削弱，而是強化了普遍主義的力量，兩者形成了現代性內部互相支援的「補充」：「特殊主義與普遍主義不是二律背反（antinomy）而是相輔相成的。實際上，特殊主義從來不是讓普遍主義感到真正地頭疼的敵手，反之亦然。正是因為它們與個別（the individual）隔絕開來，個別永遠不可能被改造為無限地超越這一普遍性的主體，普通主義和特殊主義都不能遇上他者（other）；他者性（otherness1）總是被化解為他體，從而在二者之中，他者性始終都受到了壓制、排斥及消除。說到底，我們正常情況下稱之為普遍主義的東西是一個自認為普遍主義的特殊主義，很值得懷疑普遍主義究竟有沒有可能以別的方式存在。」[41]
三、「內在衝突的韋伯」：汪暉的方法意識
與丸山真男的處境類似，汪暉討論馬克斯·韋伯《儒教和道教》時，面對的也是一個「帕森斯化了的韋伯」。80年代大陸思想界通過對韋伯的翻譯、介紹和評註，成功地塑造了一個「現代化論者」的韋伯形象，以更開闊的眼光來看，這個過程仍然處在二戰後韋伯理論「帕森斯化」的進程中，它對應著「文革」後新的「現代化敘事」的重建。[42]1985年，《讀書》編輯部召開了一次關於馬克斯·韋伯思想的座談會，當時的情形是「由於五十年代不公正地對待社會學和長期以來學術文化方面的閉關自守，對於像韋伯這樣西方迄今最重要的社會科學家，我國學術界、讀書界卻知之甚少，譯成中文的已出版的韋伯著作僅有一本《世界經濟通史》(上海譯文出版社一九八一年版)，研究文章幾近於無，這與我們這個泱泱大國的學術文化地位，以及對外開放和改革的形勢，無疑是極不相稱的」，[43]所以產生出了解、研究和翻譯韋伯的強烈渴望。但這種渴望同樣受到了「現代化敘事」的激勵和限制，這次座談會雖然涉及到韋伯思想的多個方面，如新教倫理與近代資本主義的起源、中西文明的比較研究、科層制與合理性、統治權威的「三種理想類型」等，也討論了世界範圍的「韋伯熱」以及德國以「去帕森斯化」為特徵的「韋伯復興」，然而所有問題的焦點都或隱或顯地集中到韋伯理論與現代化的關係上，甚至有人認為世界性「韋伯熱」的興起與各國的「現代化」訴求關係密切：「不少國家『韋伯熱』的興起，與該國的社會經濟背景似乎存在著一種相關關係。韋伯生前在帝制德國影響甚微，死後又遭到魏瑪共和國和法西斯第三帝國的取締。戰後恢復時期，也沒有得到足夠的重視，只是到了六十年代後期，韋伯才被再發現，而此時也正是聯邦德國的經濟突飛猛進發展，人均國民生產總值躍居世界第三位的時候。美國重視韋伯研究，始於四十年代後期，這正是戰後美國成為資本主義世界最發達的國家的時候。至於西歐，韋伯熱始於七十年代，當時歐洲經濟共同體發展成為一個強大的經濟實體，其國民生產總值略低於美國，而出口貿易和黃金外匯儲備已超過美蘇兩國的總和。與西歐同時興起韋伯熱的日本，其經濟發展更是突飛猛進。」儘管上述言論還有所保留：「韋伯熱的興起與上述國家的經濟發展之間的同步現象，究竟是偶然的巧合，還是存在著相關關係，這無疑是一個值得思考的問題，但答案恐怕還要到韋伯著作中去尋找」，[44]不過將這一論斷與當時關於工業東亞（包括日本、臺灣、香港、韓國和新加坡）、儒家資本主義和韋伯理論關係的討論[45]結合來看，也可以把當時中國大陸方興未艾的「韋伯翻譯」當作「現代化訴求」的一種自我表徵。北京三聯書店版的《新教倫理和資本主義精神》從英文本轉譯，並且保留了全部帕森斯的注釋，只不過是個小小的例子罷了。[46]
所以，汪暉針對韋伯思想與現代化理論互為表裡的關係，同樣需要通過對「方法意識」的檢討，在重新審視美國的中國研究的基礎上，揭示「現代化」理論的內在局限，並藉此開放出討論「中國現代性問題」的多種可能性。他強調文章的目的「不是對韋伯的主要範疇作社會學理論的分析和解說，甚至也不是對他有關中國歷史的許多歷史細節的不準確描述進行辨正」。[47]正如標題《韋伯與中國的現代性問題》顯示出來的，這篇文章通過對韋伯的個案研究，將中國問題明確地置放在「現代性」的視野予以考察。它不僅直接關涉「韋伯問題」的接受、翻譯和闡釋，在國際漢學和中國研究的傳統中考量中國傳統和現代的關係，譬如，文章對美國學者吉爾伯特·羅茲曼（Gilbert Rozman）主編的《中國的現代化》（The Modernization of China）批評，指出這種研究抽象地使用「現代化」的指標，「主要目的是要弄清中國社會中哪些因素有助於走向現代化，哪些因素阻礙著現代化，並對現代化發生的速率和模式加以評估」，[48]實際上只是重申了帕森斯式的「普遍主義/特殊主義」的「模式變項」。恰恰與丸山真男對貝拉的《德川宗教》的質疑相對應。更重要的是，這篇文章由於對「現代化」敘事的質疑，改寫了八十年代盛行的「問題意識」。試圖用「中國的現代性」來回應中國問題和全球進程的內在聯繫，從而為重新讀解中國現代歷史、乃至重新描繪中國歷史圖景提供了某種可能。這種理論上的嘗試也與丸山真男當年運用「近代意識」來敘述德川思想的歷史衝動頗有幾分神似，[49]但汪暉必須考慮如何避免像丸山真男那樣落入「普遍主義/特殊主義」的另一個陷阱。對此他有相當的自覺，在另一篇文章中，汪暉通過對一直強調保持「中國傳統」的「新儒學」的分析，指出：「現代新儒家一再探討的問題是如何才能從儒學傳統中開出民主和科學，並在現象前提下保持道德的自主性，這充分表明這一思潮本身已經成為現代化意識形態的補充形式。」[50]可見，在非西方和西方的關係中，執著於作為「它者」的特殊性，並未擺脫「現代」的詭計。
因此，汪暉對韋伯以及相關現代性「方法意識」問題的討論，比丸山真男更進了一步，他的要求的是「說明隱藏在韋伯社會學的基本範疇背後的歷史性，以及這種歷史性如何限制了這些範疇對中國問題進行分析和診斷的能力」，[51]即深入探究「方法意識」的歷史構建和內在制約。在汪暉那裡，「方法意識」有著頗為複雜的雙重含義。一方面藉助對韋伯比較宗教學視野，特別是他的中國研究的方法論的反省，既指出「理性化」作為一種歷史敘事的內在視野是如何規劃了對中國社會的描述，又關照到由此衍生出的普遍性論題：道德、倫理因素與政治、經濟制度和社會行為的互動關係，以及這一論題對中國研究的潛在影響。在中國研究學界，懷疑西方的歷史社會學範式是否能恰切地用來認識和解釋中國的近代經驗？資本主義和社會主義的對立，是否是中國的歷史現實？已經越來越成為一種共識。[52]譬如餘英時力圖在中國近世歷史的語境中重構「韋伯式的問題」，即傳統宗教倫理對於本土自發的商業活動究竟有什麼影響？並且以為這種提問方式批評了「用某種西方的理論模式強套在中國史身上」的做法。[53]但這類「韋伯式的問題」只不過是對「中國的資本主義萌芽問題」的替代，而非對其超越，因為它在更深層次上仍然受制於以「理性化」為核心的「現代化敘事」，甚至可以說它依據「理性化」原則重繪了中國近世歷史圖景。餘英時在書中非常明確地指出：「韋伯《新教倫理》一書似不能理解為專駁馬克思主義的史觀而作。但是往深一層看，這篇專題研究又確是和唯物史觀針鋒相對的。韋伯基本上是反對唯物史觀的。」[54]這就提醒我們注意這部著作的論述框架依然內在於「韋伯VS馬克思」的冷戰意識形態，《中國近世宗教倫理與商人精神》之所以對80年代大陸的「文化熱」產生了相當深刻的影響，恰恰是因為它對應了中國社會從「革命」敘事向「現代化」敘事轉換的歷史語境。正是針對這一現象，汪暉指出「理性的」與現代性的自明關係是在社會科學的理論話語中被構造出來的，並強調從非西方的視野來討論所謂「理性化」問題。
這就引出了汪暉關注「韋伯問題」蘊含著的「方法意識」的另一重含義。既然只有超越普遍主義與特殊主義的雙重困境，才能重建中國現代性研究的新的方法論視野，那麼完整意義上的「韋伯」提供的就更多是啟示。作為「現代化論者」的韋伯和作為「文明論者」的韋伯，兩者之間的差異和聯繫非常鮮明地體現在《中國的宗教：儒教和道教》與《新教倫理和資本主義精神》這兩本著作的關係上。一般認為它們內在地統一於韋伯宗教社會學的整體構想中，並在「世界史」的話語層面建立了「理性化」原則的普遍性。但汪暉更注重它們的矛盾，以及這種矛盾如何勾連出現代／反現代、中國／西方、現代化論述／批判理論等一系列複雜關係，進而在中國現代性的語境中，通過對這些複雜關係的處理，試圖找到一條新的方法論途徑，既超越普遍主義的陷井，又不落入特殊主義的窠穴；既理解中國的現代性追求，又對追求的展開過程保持著反省。借用汪暉推崇的偉大思想家卡爾·波朗尼（Karl Planyi）慣用的術語，中國現代性的創製、發生和展開，它面臨的危機以及蘊含的活力，都「鑲嵌」（embed）在東西方文化交往的過程中，[55]正如他明確指出的：「就中國的『現代性』問題而言，從問題的提出、形成的方式以及它的病理現象都不僅僅是中國社會的內部問題，也不僅僅是外來的文化移植，而是在不同的文化和語言共同體之間的互動關係中形成的，……這…並不意味著否認中國『現代性』發生的被動性，但卻同時承認中國『現代性』發生過程中的文化自主性」。[56]
當然，汪暉的目標並不止於此，他更渴望以對中國現代性的經驗總結和理論研究，來應對急劇變動的當今世界。正是這來自「現代」深處的誘惑，使他步入了更早的歷史，他想證明中國現代思想面臨的是一個與歐洲現代思想完全不同的思想世界和社會過程，它又是如何、在何種程度上被組織到現代世界的關係中。這或許就是他要用四卷本的大書來回答的問題吧[57]。
四、韋伯「著述史」問題：甘陽的政治意識
如果說汪暉通過對「帕森斯化的韋伯」的歷史性批判建立起了「中國現代性」的理論視野，那麼幾乎和他同時，甘陽則經由更具體的對韋伯著作的翻譯和編選，加入到世界性的將韋伯「去帕森斯化」的過程中。他響應德國學者施路赫特（Wolfgang Schulchter）提出的所謂韋伯「著述史」問題，[58]呼籲「韋伯研究再出發」。[59]甘陽指出，「著述史」問題本來是任何學術研究的基本要求，但到了韋伯這兒，不僅是弄清其思想脈絡的前提條件，甚至成了了理解「韋伯問題」的關鍵和焦點。這是因為韋伯在西方社會科學界的影響事實上是首先經歷「美國化」的過程，並在二戰結束後以「出口轉內銷」的方式，重新得到德國和歐洲學界的重視。這種「美國化的韋伯」主要是二戰後美國主流社會科學界，特別是以帕森斯為代表的社會學功能學派對韋伯思想的解釋，正如前文所分析的，不可避免地帶上了美國式膚淺的樂觀和冷戰意識形態的色彩，並非從韋伯思想本身的脈絡及其歷史時代的背景性問題出發。由此而產生了兩個韋伯的形象：一個是「二戰後的美國韋伯」，一個是「一戰前後的德國韋伯」，而韋伯的「著述史」問題的提出以及將「韋伯」形象「去帕森斯化」，都是為了解構「美國韋伯」，重構「德國韋伯」。
一般認為，「一戰前後的德國韋伯」是從當時歐洲一個後發展國家即德國的歷史處境來思考問題的，事實上，韋伯全部的問題意識都是從當時德國大大落後於英國等歐洲發達國家這種焦慮意識出發的。用弗裡茨·凌格爾（Fritz K. Ringer）的話來說，「韋伯最關心的問題是現代性的文化欠缺」。[60]這個觀點在美國實證社會學主流之外，已經普遍被人接受，成為從思想文化方面研究韋伯的基本進路。很顯然，這樣一種出自「焦慮意識」的「韋伯問題」，與「二戰後的美國韋伯」以自鳴得意的發達國家心態，力圖描繪出一套普遍適用的所謂「現代化理論」是很不一樣的。按照這種理解，韋伯學術生涯第一階段——即從1890年代初韋伯在德國思想界暫露頭角開始到1897年他精神崩潰止——就有了特別重要的意義，即使他後來的思想有了很大的變化和發展，也可以看出與第一階段之間的內在聯繫，譬如韋伯大病復出了在1904年訪問美國時發表的第一次演講《資本主義與農業社會》，其主題與他十多年前思考的中心問題，即德國從農業文明轉向工業資本主義發展時所面臨的政治經濟文化困境仍舊一脈相承。而中文版《韋伯文選》就是按照這種思路來編選的，同樣看重韋伯學術生涯第一階段的思想成就，特別把他1895年就任弗賴堡大學國民經濟學教授時發表的就職演講《民族國家與經濟政策》當作是了解「韋伯問題」的「總綱」，並且以這篇著名演講的標題作為《韋伯文選》第一卷的書名。[61]
不過，依照中國現代思想發展的經驗，任何一種「翻譯」都不可能是出於純粹的學術興趣，「西學想像」的內在張力同樣糾纏在對「韋伯」的新一輪接受和闡釋中。甘陽就認為這一新取向帶來的「韋伯形象」轉換「對於中國社會科學的發展是有利的，而且具有超出韋伯研究本身的意義」。[62]這種意義當然不止於「德國韋伯」的歷史和焦慮「與我們中國人至今的歷史處境和問題意識具有更多的相關性」，[63]更重要的是如何將對韋伯新理解轉化為思考中國問題的新資源，也就是仍然需要回答那個老問題：透過「翻譯」的「主題」怎樣形成「思想」的「主體」？雖然早在1987年，就有中國學者通過介紹沃爾夫岡·蒙森（Wolfgang Mommson）研究韋伯的著作，如《馬克斯·韋伯與1890年至1920年的德意志政治》和《馬克斯·韋伯：政治、社會與歷史》等，提示出「現代化理論」之外的韋伯思想。文章雖然採取了較為正統的「批判」立場，有些言論甚至和《讀書》召開的韋伯座談會針鋒相對，卻從另一個方面強調韋伯思想與德國政治之間複雜的關係。[64]而參與了《讀書》座談會的蘇國勳是80年代中國最主要的韋伯研究者，他在《理性化及其限制——韋伯思想引論》一書中不僅犀利地指出：「『國家理由』和『對歷史的責任』一直是主導韋伯一生政治態度的根本觀點，它與第一次世界大戰時期德國容克—資產階級政權推行的對外侵略擴張的帝國主義政策是完全合拍的，韋伯與他們的區別只是在於策略和方法上，而他們共同的目標都是要使日爾曼民族成為主宰世界的『主子民族』」，[65]而且更深刻地揭示出韋伯思想內在矛盾：「……他一方面明確地認識資本主義發展的實質不合理，把資本主義解釋為奴役人的牢籠；另一方面又作為學術界的代言人表達了德國資產階級的願望和要求，不遺餘力地力陳在德國發展資本主義的合理性。作為一名自由主義者，韋伯一方面是民主政治、個人主義和意志自由的捍衛者，大聲疾呼反對官僚制獨裁對個人權利的剝奪和對人性的貶抑；另一方面又極力鼓吹德意志民族國家的至高無上地位，反對社會革命並為德國的侵略擴張政策辯護……」[66]並準確地把握住了這種「悖論式」存在的歷史效果：「正像韋伯的政治社會學乃至整個思想是非常複雜和非常矛盾的一樣，他的政治態度很特殊，既有可作『帝國主義者』解釋的一面，同時又有可向『社會自由主義』（social Liberalism）、『民主』引申的一面。看不到這種矛盾性和複雜性，往往會導致對韋伯及其思想做出片面、簡單化的理解。」[67]然而被「現代化敘事」主導的80年代中國社會既不需要、也不能理解如此複雜和矛盾的韋伯，只有當社會語境發生重大的變化之後，才能激活「悖論式」存在的內在活力，譬如韋伯思想對「民主」的強烈訴求。
果然到了90年代，甘陽正是在翻譯韋伯的過程中，針對當代中國社會、政治、經濟和文化狀況，將韋伯的「問題意識」帶入到新的歷史語境中，產生了「政治化韋伯」的理論衝動。所謂「政治化韋伯」，借用米爾斯的說法，就是重建韋伯理論「與『權力』、與經濟和政治制度的所有關係。」具體而言，隨著當代中國的經濟發展，中國社會的前途是否可以簡單地化約為一系列高速增長的經濟指標？這樣的疑慮包含著一種類似於當年丸山真男來源「韋伯問題」的憂思：經濟的發展並非必然與政治的民主化或倫理的普遍化相聯繫。經濟的發展如不伴隨其他某些變化，甚至可能會逐漸破壞經濟自身持續發展的條件。[68]所以，甘陽極具預見性地重提韋伯「走向『政治民族』」的問題：「中國在經濟上的崛起今天已為舉世所矚目，但中國在進入下一世紀時必將面臨的關鍵考驗或在於，古老的中華民族能否成熟為韋伯（Max Weber）所謂的現代『政治民族』？」[69]
「政治民族」的說法來自於韋伯的著名演講《民族國家與經濟政策》，在這篇演講中，、他鼓動德國市民階級成為一個「政治的民族」，主張一切以德國民族國家的根本利益為準，但在實質上，他不過是在要求德國市民階級比照西歐資本主義先進國的樣板要求自己、規範自己的行動。這就是說，在帝國時代的鼎盛時期，韋伯對德國政治生活的批評，建立在一個現成的、更為「成熟」的標準上，而這個標準就是法國和英美的社會政治現實。它的具體內容有三重：議會民主制和言論自由、實證法和專業文官制度下的國內市場和民族工商業，以及「國際法」體系下的海外擴張和瓜分殖民地。可以說，在1895年，韋伯呼籲德意志民族擔當起成為「世界強權」的歷史責任時，他不是在抵抗和批判西歐資本主義的社會形態和政治文明，而是在向它們認同；他不是在嘲弄和挖苦市民階級的價值觀和世界觀，即自由主義本身，而是對不成熟的德國市民階級的種種「政治侏儒」和「政治市儈」行為表示不滿，是一種恨鐵不成鋼的態度。[70]甘陽使用這個概念來討論當代中國問題，當然不是照搬韋伯一個多世紀以前的說法，而是針對中國經濟和政治現實，突出了韋伯論述中「大眾經濟」與「大眾民主」之間的關係，並將如何妥善而富有智慧的處理這兩者的關係看作是否能成為「成熟的政治民族」的關鍵：「落後民族經濟崛起的背後所隱含的一個重大問題就是，該民族的政治主導力量是否有足夠的政治遠見和政治意志去塑造一種新的政治機制，以適應社會結構的巨大變動。由於現代經濟發展的基本趨勢是要把社會的所有人口都納入一個統一的交換經濟過程之中，韋伯認為能夠適應這種『大眾經濟』過程的唯一政治機制只能是『大眾民主』（mass democracy），亦即被納入一個統一經濟過程中的社會大眾必須同時能參與到一個統一的政治過程之中。這種以最廣泛的政治參與來凝聚民族政治認同的民族就是現代『政治民族』。」[71]
如此一來，「政治民族」就由一個韋伯用來指責德國資產階級的「政治市儈主義與政治不成熟」的批判性概念，演化成一個用來考察、發現當代中國最迫切問題所在的批判性概念：「中國在經過十餘年的改革開放後，社會分殊化的程度已相當之高而使中國在社會層面已具有了現代社會的基本特徵。目前不同社會階層之間，不同地區之間，以致同一地區的不同"單位"之間的利益都已有極大的差異、矛盾和衝突。所有這些不斷增生中的新的社會差異、社會矛盾、和社會衝突，事實上都突出了一個基本問題：在社會高度分殊化發展後，中國將以什麼樣的政治機制和政治過程來達成社會整合？……中國現代經濟和現代社會的發展趨勢，已經歷史性地提出了中國如何走向『政治民族』的問題。這一問題不解決，中國必將呈現只有日益多元分散的社會離心力，卻無法通過一種制度化的全國性政治過程來整合多元分散的社會利益的狀況。」[72]故且不論甘陽設計的具體政治改革方案是否可行，他自己也認為整個改革思路「確實只是書生之見」，[73]更為關鍵的是，人們是否能夠通過「政治民族」這個批判性概念體會到韋伯那種來自歷史深處的危機感，並且以現實經驗與這種危機感保持緊張的對話關係。如果能夠做到這點，當代中國人才能在「討論中國政治的未來發展時，不能完全僅從目前的權益之計出發，而必須同時有基本政治理念的視野。即使我們不能達到我們的目標，我們至少需要清楚地知道我們在追求什麼。」[74]
五、走向「政治成熟」
令人欣喜的是，中國思想界已經有愈來愈多的人知道或力求知道自己在追求什麼。由「韋伯翻譯」開啟的批判性視野正逐漸融入對當代中國狀況的診斷中，譬如在「三農」問題的討論中，由於和「農民」問題結合在一起，「政治民族」再次成為一個富有活力的概念，在這個意義上提出「給農民以國民待遇」就決不像經濟學上所討論的以邊際效應最大化為準則，而是一個「政治權力落實到何處的問題」：「中國政治改革的最終目標，決不可以任何人為的方式切斷公民個體和中央國家之間政治聯繫，要讓這一聯繫聯繫高度堅韌化、高度民主化」。換句話講，國家的愛民之意圖，應該「讓人民看到並感受到」。因此，人們呼籲一種韋伯式的政治教育，以避免「政治侏儒」的可悲立場。因為，「作為一門志業的政治，應當是現實主義的，也應當是理想主義的。這兩方面如能互補，就是對的。如果各自分離，就都是錯的。」[75]而就農業問題展開的爭論，特別是關於農業「普魯士道路」的問題，同樣離不開韋伯理論的「典範」意義。從韋伯對德國農業問題的深刻思考中，「我們看到了一個不太熟悉的韋伯形象。」[76]正是這個「不太熟悉的形象」，刺激著當代中國的思想者們努力尋求新的理論資源，同樣是討論韋伯的弗萊堡大學就職演講《民族國家與經濟政策》，張旭東卻在與甘陽相異的思路和言路上引申出「文化政治」的問題：「細讀這篇演講，我們會發現，身為『國民經濟學』教授的韋伯真正關注的卻是文化和價值問題，用當下很不時髦的話說，就是人生的意義問題」，具體而言，「在具體的『經濟政策問題』和存在的政治這樣大問題之間的聯結點，不是民族利益、傳統、文化認同這樣的集體性、規約性範疇，而偏偏是自由的概念。」[77]為什麼是「自由」問題構成了韋伯「文化政治」的核心議題，是因為「『什麼是自由』的問題馬上引出了『我們還有沒有對自由的追求和衝動』的問題；也就是說，『什麼是自由』被還原為『我們到底要什麼』；什麼是德國的自由變成了『我們如何做德國人』和『做德國人意味著什麼』。對自由的追求就是對自由的創造，是去創造自由行動的機會。他在後面會說，所有民族真正的歷史使命不是給後代留下了多少家產、多少財富，而是留給後代多少自由行動的空間。……從這裡開始韋伯才真正進入自己的問題，這個問題跟尼採的問題一模一樣。尼採認為『我們將成為什麼樣的人』的問題是文化的全部問題所在，因此他認為在文化的核心裡沒有歷史；談這種文化比那種文化先進，談如何在文化上進步是很可笑的。韋伯認為，這個問題同樣也是政治經濟學全部工作的基石。」[78]一個「政治成熟的民族」才能在飛速變化的時代中從容自如地回答「我們將成為什麼樣的人」的問題，回答這個問題就意意味著思想者必須在與現實的深刻「搏鬥」中鍛造思想的「主體性」，並藉由這種思想的「主體性」重溫韋伯神啟式的宣言：「一個偉大的民族並不會因為數千年光輝歷史的重負就變得蒼老！只要他有能力有勇氣保持對自己的信心，保持自己歷來具有的偉大本能，這個民族就能永遠年輕」！[79]
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[1]王曉明：《翻譯的政治——從一個側面看1980年代的翻譯運動》，載《半張臉的神話》頁307。
[2] 以上引文出自「文化：中國與世界」編委會為北京三聯書店出版的《現代西方學術文庫》所寫的《總序》。這套叢書中1990年以前出版的每一冊都刊登了這篇《總序》，可以在某種程度上把它看作是1980年代「翻譯熱」的宣言。
[3] M. Foucault：What is Enlightenment? Trans. By Catherine Porter , in M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, pp. 303-319, Paul Rabinow ed. The New Press, 1997。
[4] 參見張旭東：《改革時代的中國現代主義·前言·導論》，潘琴譯，《學術思想評論》第九輯，賀照田主編，長春，吉林人民出版社，2003年。
[5]路易·阿爾都塞（Louis Althusser）：《意識形態和意識形態國家機器（研究筆記）》，孟登迎譯，載《哲學與政治：阿爾都塞讀本》頁349-350,陳越編，長春，吉林人民出版社，2003年。
[6]張旭東、薛毅：《批評與歷史經驗》， 載張旭東：《批評的蹤跡》頁5。
[7] 汪暉：《汪暉自選集·自序》，《汪暉自選集》頁4-5，桂林，廣西師範大學出版社，1997年。
[8] 汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，《學人》第6輯頁418。汪暉、陳平原、王守常主編，南京，江蘇人民出版社，1994年。
[9] 汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，《學人》第6輯頁420。
[10] 詳細的討論可以參看汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《文藝爭鳴》1998年第6期。
[11] 參見汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，載《學人》第6輯，後收入《汪暉自選集》。一般認為，這篇文章是九十年代思想界研究「範式」轉型的重要標識之一。
[12] 《必要的沉默——關於學術史與學術規範的隨想》是汪暉在《學人》出版6輯以後所寫的一篇隨感性文章，在這篇文章中他作為學術史和學術規範討論的最早參與者，對「學術規範」正在成為某種拒絕與社會、政治溝通的專業化學院原則表示了深刻的憂慮。參見汪暉：《舊影與新知》頁127-129，瀋陽，遼寧教育出版社，1996年。並非巧合的是，在《學人》第6輯上，汪暉發表了《韋伯與中國的現代性問題》一文。
[13]汪暉：《預言與危機──中國現代歷史中的「五四」啟蒙運動》，載《文學評論》1989年第3期、第4期。
[14]汪暉：《魯迅研究的歷史批判》，載《文學評論》1989年6期。
[15]汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，《學人》第6輯頁382。
[16]汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，《學人》第6輯頁383。
[17]參見汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，《學人》第6輯頁406以下的論述。
[18]丸山真男：《評貝拉的〈德川宗教〉》，載貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》（Tokugawa Religion:The Cultural Root of Modern Japan）頁262-263，王曉山等譯，北京，三聯書店，1998年。
[19]丸山真男：《評貝拉的〈德川宗教〉》，載貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁262。
[20]丸山真男：《評貝拉的〈德川宗教〉》，載貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁263。
[21] 貝拉：《學者丸山真男與友人丸山真男》，轉引自孫歌：《丸山真男的兩難之境》，載丸山真男：《日本政治思想史研究》頁2注1，北京，三聯書店，2000年。
[22] 丸山真男：《評貝拉的〈德川宗教〉》，載貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁291。
[23] 參見丸山真男：《評貝拉的〈德川宗教〉》，貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁291以下的論述。
[24] 貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁6。
[25] R. Bernstein (ed. ): Habermas and Modernity ,P5, Oxford，1985年。
[26] 貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁5-6。
[27] 帕森斯：《社會行動的結構》（The Structure of Social Action）頁615，張明德等譯，南京，譯林出版社，2003年。在中譯本中，「universalism」被翻譯為「普世主義」。
[28] 關於帕森斯對韋伯宗教倫理比較的詮釋和誤解以及韋伯對這個問題繁複而弔詭的分析，可以參看林端：《依違於普遍主義和特殊主義之間》，載林端：《儒家倫理與法律文化》頁88-127，北京，中國政法大學出版社，2002年。
[29] 雷迅馬（Michael E. Latham）：《作為意識形態的現代化》頁53-54，牛可譯，北京，中央編譯出版社，2003年。
[30]貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁5。
[31]貝拉：《德川宗教：現代日本的文化淵源》頁6。
[32] 傑弗裡·亞歷山大：《社會學二十講：二戰以來的理論發展》（Twenty Lectures: Sociological Theory Since World War II）頁54，賈春增等譯，北京，華夏出版社，2000年。
[33] 作為「文化主義」的韋伯理論在討論20世紀60年代以來工業東亞與儒家資本主義的關係問題上發揮了特別重要的作用，如果考慮到工業東亞的經濟起飛與冷戰造成的國際政治經濟秩序的密切聯繫，那麼用作為「冷戰意識形態」一部分的「韋伯現代化理論」來解釋所謂「東亞經濟起飛的奇蹟」，也可以說是相得益彰了。對這一問題的更深入的討論可以參見阿里夫·德裡克（Arif Dirlik）：《對「中國式資本主義」的反思》，載阿里