內容提要：本文針對韋伯的《中國的宗教：儒教和道教》一書中西文化比較研究中的得失提出了個人的一些管見，指出由於時代的局限，韋伯像他那個時代的大多數歐洲思想家一樣具有「歐洲中心論」的思想傾向，這導致他在論述包括中國宗教在內的東方宗教時顯露出極高的睿智和洞見，同時也含有許多曲解和誤讀。譬如，他判定道教是「純粹的非理性」，進而把包括儒釋道三家學說在內的東方宗教界定為「神秘主義」類型，並與西方的「禁欲主義」宗教—文化類型對列成犄角之勢，構成了韋伯視野中的東西方文化—歷史比較研究的基本格局。文章認為韋伯對中國文化的這些見解既和他的比較研究的理想類型有關，也與他思想深處源於古希臘的理性哲學和中古希伯來的信仰意識所奠定的歐洲文化統一性具有深刻的聯繫。
一、巫術、神秘主義是所有宗教的構成要素
韋伯對中國文化—歷史的理解可謂瑕瑜互見，既有許多真知灼見和發人深省之處，同時也存在著許多曲解和誤讀。譬如他將中國文化的總體性質判斷為「理性地適應世界」，而把西方文化的性質界定為「理性地支配世界」（韋伯，2004b：332），就是在長時段中對中西文化的整體特徵做畫龍點睛式的概括，表現出極高的睿智和深刻的洞見。但毋庸諱言，他對中國文化某些細節的認識上也存在許多重大缺失，這裡摘引幾條：「一般而言，在中國，古來的種種經驗知識與技術的理性化，都朝向一個巫術的世界圖像發展……的確是有一種巫術性的『理性』科學的上層結構，涵蓋了早期簡單的經驗知識（其蹤跡到處可見），並且在技術上有著不小的才華，正如各種『發明』所可證實的。這個上層結構是由時測法、時佔術、堪輿術、佔候術、史書編年、倫理學、醫藥學，以及在佔卜術制約下的古典治國術所共同構成」（韋伯，2004b：273、276）。「中國這種『天人合一』的哲學和宇宙創成說，將世界轉變成一個巫術的樂園。每一個中國的神話故事都透露出非理性的巫術是多麼的受歡迎。粗野而不談動機的神祇從天而降、穿梭於世界而無所不能；只有對路的咒術才奈何得了它們。準此，解答奇蹟的倫理理性是絕對沒有的」（韋伯，2004b：277）。「在異端教說（道教）的巫術樂園裡，具有近代西方特色的那種理性經濟與工技，根本是不可能的。因為一切自然科學知識的付之闕如，是由於以下這些根本的力量（部分是因，部分是果）所造成的：佔日師、地理師、水佔師與佔候師的勢力，以及對於世界的一種粗略的、深奧的天人合一觀。此外，道教所關心的是（官職制的）俸祿化——巫術傳統的支柱——下的所得機會。不過，這個巫術的樂園之得以維持住，是因為儒教倫理本就有與其親和的傾向」（韋伯，2004b：310）。「就其作用而言，道教在本質上甚至比正統的儒教更加傳統主義。觀其傾向巫術的救贖技巧、或其巫師，即可知別無其他可以期望的。為了整個經濟上的打算，使得這些巫師將關注點放在維持傳統，尤其是傳布鬼神論的思想上。因此，『切莫有所變革』這個明白且原則性的公式，歸於道教所有，是一點也不令人驚訝的。無論如何，道教與理性（不論入世的還是出世的）生活方法論之間，不僅無路可通，而且道教的巫術還必然成為此種發展趨向的最嚴重障礙」（韋伯，2004b：283）。「道教已然是絕對非理性的，坦白地說，已變成低下的巫術長生法、治療術和解厄術。道教應允可以為人祈免夭折——被認為是罪惡的懲罰……任何與『市民的倫理』相近的特徵，幾乎不可能在道教裡尋獲」（韋伯，2004b：272－273）。
在韋伯看來，無論是正統的儒教抑或是異端的道教，都體現出中國文化的突出弊端：其一是傳統主義，另一是迷信巫術或帶有巫術的性質，這兩個特徵恰好與他界定的宗教理性化的兩個標準相悖逆。① 由此可見中國文化在韋伯的心目中理性化程度甚低。但問題是他所列舉的與古代天文、曆法、地理、醫藥、編年史、堪輿、佔卜等有關的知識或技術是否都統統屬於巫術或者如他一言以蔽之的「絕對非理性」？他的這些見解只是一家之言，無論在當時或現在學術界都存有很大爭議，需要作具體分析。我們在100年後的今天重看這些論述，大可不必為前人諱言。韋伯指摘中國傳統文化籠統、含混、駁雜、包羅萬象、菁蕪混雜、尚處在前現代的未分化階段，這或許是事實，但能否據此就斷言中國文化是「絕對非理性」，恐怕沒有那麼簡單。他所說的非理性主要指巫術和神秘主義，但他在論述宗教的起源時也認為，「忘我的社會形態——狂迷（Orgie）——乃宗教共同體關係原初的素樸形態」，而巫術和神秘主義則是導致一切宗教狂迷、忘我之類狀態的不可或缺的要素（韋伯，2005a：4－5）。由此觀之，巫術和神秘主義並非中國宗教所專有。按照韋伯的解釋，巫術的功用是在日常生活裡起到「從一種直接操作的（自然）力量轉化為一種象徵的行為」的中介（韋伯，2005a：7）。他舉例說明在人類早期，由於對死後屍體的直接畏懼，多採取屈肢葬、火葬等處理方式。及至靈魂觀念出現以後，取而代之的觀念是勿使亡靈有害於生人，為此屍體必須封藏於墓穴之中，以免死者妒忌生者享有他生前的所有物。此後這一觀念逐漸淡化為要求死者之物至少在一定期限內生者不可動用，以免引起死者的妒忌。「中國人的服喪規定仍充分保留了此一觀念，結果是不論經濟上或政治上皆帶來不合理的現象。例如規定官員在服喪期間不得執行其職務，因為其官職、職祿也是一項財產，因此必須迴避」（韋伯，2005a：7－8）。按照韋伯的解釋，人們只能透過「喪葬」和「服喪」這種「巫術」的象徵和意義的媒介才能接近「靈魂、鬼怪及神祇這些背後世界之存在的性質」。「喪葬」和「服喪」之所以屬於「巫術」，是從西方一神論救贖宗教的反「偶像崇拜」和反「祖先崇拜」視角來解釋的。但中國人更多地是從文化人類學家格爾茨（C.Geertz）所說的「在地性知識」（local knowledge），包含以民間諺語、行為準則、風俗習慣為載體的認知性常識所崇尚的「孝道」來看待喪葬和服喪的，即把喪葬純粹視為一種儀式行為，從昭示今人「慎終追遠」並垂範後人以使「民德歸厚」的「象徵」意義上加以認知，可見同一種行為在不同文化脈絡和背景中也會得出完全不同的解釋。譬如韋伯從西方宗教觀念出發，認為「純粹的儀式行為，與其對生活態度的影響這點上，與巫術並無不同，並且有時甚至落於巫術之後。因為，當巫術宗教在某些情況下發展出關於再生（regeneration）的一種明確而有效的方法論時，儀式主義（雖然經常但）並非總是能做到。救贖宗教（指西方基督宗教——引者注）則能將一個個純粹形式的儀式行為體系化到一種所謂『皈依』的特殊心態裡去；在這種皈依下，儀式被當做象徵神聖的事來執行。如此一來，此種心態便正是活生生的救贖擁有」（韋伯，2005a：191）。這種對一個人信仰了某種宗教對其生命來說不啻「新生」（Vita Nova/new birth）或「再生」的說法，從中國人的思想方式上看完全是一種譬喻、象徵和神話，或者是西方基督教神學對人的信仰與其生命關係的一種建構，在其他宗教裡並非都是如此。譬如中國傳統文化主張不依賴靈魂不朽而積極肯定現世人生，儒家提倡的立功、立德、立言的「三不朽」思想遂成為中國人世代傳承的「永生」信仰，但並不把這種不朽、永生觀念作為判準強加於人。韋伯事事處處將西方基督教判準視為普遍標準，忽視了在跨文化比較研究中每一種文明都有其行動主體的資格和論辯權利的宣稱，亦即忽略了「主體間性」（inter-subjectivity）問題。再者，韋伯本人也承認，真正稱得上是根本的、嚴格的「一神教」的，只有猶太教和伊斯蘭教，基督教只是「準一神教」（韋伯，2005a：24、29），「對『超自然』力量的概念演進到具體化為神祇，即使是單獨一個超越性的神，也決不會就自然而然地剷除掉古老的巫術概念，即使在基督教也一樣」（韋伯，2005a：30）。按照他的這一說法，基督教也並非沒有多神論的影子即非理性的成分，因此，他的「神秘主義」、「禁欲主義」、「信念倫理」、「責任倫理」等理想類型之界定和理解似應有更中立和更寬泛的餘地。同樣，按照基督教史學家E.特洛爾奇的研究，「（基督教）神學究其本質看，始終還是科學與神話的結合」；「既然神學無法再以古老的方式使『超自然的』啟示認知與『自然的』認知並行不悖，它便必須採取新的方式，即除了承認精密科學的經驗認識方式之外，神學還必須確認那種導向終極宗教真理的實踐—象徵的認識方式」（特洛爾奇，1998：233）。
這另外一種認識方式，便是信仰的方式。「這種認識只能以神話、詩化、象徵的形式表達出來，儘管這種形式在極大程度上經受了科學的洗禮，達到了高度的升華，（但）依舊是神話，決不會成為從一般概念得出的認識」（特洛爾奇，1998：236）。它是「通過心理學和認識論實現的，而後者始終包含著形上學因素」（特洛爾奇，1998：233）。總之，在特洛爾奇看來，現代基督教神學的信仰，就其觀念成分而言，終歸是一種藝術性和象徵性的認識；就其內核而言，仍舊是信仰和神話，亦即「理性主義的形上學」或「理性主義的神學」（特洛爾奇，1998：213、231）。而韋伯所描述的道教的巫術樂園裡無處不在發揮作用的各種根本性力量，如用「在地性知識」概念來檢視，可分為「認知性常識」（時測法、時佔術等）和「身體性技術」（長生術、符咒如叫魂術等）兩項內容。其實，中國的讖緯之學也把巫術分為「降神儀式」和「咒語」，並認為巫術是指試圖藉助超自然的神秘力量對人或事施加影響或施行控制的方術。這些巫術、方術性的「神話」所包含的雜蕪內容在中國文化中散亂地記載於被稱為「緯書」的典籍中，與儒學經典「經書」相對應，成為儒學正統的「配經」，在中國傳統學術史上統稱為「讖緯之學」。這部分由於屬於「子不語：怪力亂神」範疇，故為歷代正統儒家所排斥，有時竟被貶稱為「淫祠」。韋伯追隨正統儒學的門戶之見，無視道教學說和實踐中的科學因素，專拿這些巫術、方術來說事，表明他對儒道兩家的認識還處在歐洲學界在啟蒙運動早期評價的影響之下，稍後將會看到，這一評價是落後於19世紀－20世紀之交歐洲學術界的認識發展水平的。
二、終極價值的牴牾：「天人合一」vs.「位格形上學」
能說明這一點的，是韋伯著力指摘中國文化的巫術和神秘的「天人合一」（unio mystica）思想，認為它為儒道兩教所共同具有，並構成中國文化的核心，凝聚著中國哲學和宇宙創成論的要義，成為高踞各門「理性」科學或經驗知識之上並造成在中國一切自然科學知識付諸闕如的「上層建築」（即意識形態）。韋伯認為，亞洲宗教這種追求「神秘的合一」的「得道」或「至善」的最高救贖狀態，是道教神秘主義追求的一種受心理、生理制約的神寵狀態的方式。它與西方禁欲主義宗教須從積極的行動中來證成恩寵狀態全然不同。就道教的創始者老子而言，「道」指的是宇宙秩序和萬事萬物的內在根源，是一切存在的永恆原型總體的理念，是些不可變更的要素，也就是絕對的價值。簡言之，道就是神聖的總體和惟一。一個人只有通過神秘的冥思，完全擺脫世俗關係的羈絆以及一切欲望，直至脫離一切行動（無為）時才能及於道。「道」就是中國文化中的「形上學」，猶如希臘哲學中的「邏各斯」（logos）。在韋伯看來，中國文化的「巫術」之主要目標在於達到一種與道「神秘合一」的恩寵狀態，它表現出幾個與西方禁欲主義宗教相對立的特徵：一，「冥思性的逃離現世」，至少把一切理性的目的性行動作為危險的世俗化形式採取消極的迴避、否定態度，這與西方宗教的「禁慾的拒斥現世」對世界保持一種積極的戰鬥（否定）關係正相反對；二，冥思是對任何「現世」念頭的絕對空無化，不思想，不行動（無、不思、無為），它是達到擁有神並享有與神神秘合一內在狀態的方式，而禁欲主義者肯定自己在現世秩序內的理性行動是救贖確證的手段，他以現世內的職業理性行動來執行神的意志，世界的意義是被造物的人難以理解，只能交付神來處理；三，禁慾者是神的工具，神秘主義者是神的容器，換言之，人是神附體的承載物（載體）（參見韋伯，2004b：245－270）。
在韋伯的類型學裡，包括儒釋道在內的中國宗教由於都有「神秘的合一」的傾向而被歸入「神秘主義」類型，它與屬於「禁欲主義」類型的西方宗教正相對立。注意這裡是把東方宗教的「附體」狀態與西方宗教的能確證「神寵」的行動後果加以比較，是把現在進行時的行動的當下（心理、生理、精神）狀態與另一個屬於過去完成時的行動後果的影響作比較，前者的狂迷狀態的非理性與後者的事後清醒的理性形成強烈對比，往往掩蓋了對兩者可比性及其結果的質疑。正如韋伯本人所說，希臘文的「忘我」（Ekstasis）譯成拉丁文就是「迷信」（superstitio），亦即「精神錯亂」（abalienatio mentis）（韋伯，2004a：14），離開了情感心理方面的專注、服膺、恍惚、狂迷這些非理性的精神狀態，何來宗教「信仰」、「皈依」一說？韋伯在對神秘主義的解釋中則強調它的巫術、冥思、致力於神秘的人神合一、傾向於逃避世界的特徵，這些特徵顯然都是針對或對應「禁欲主義」特徵而設定的，雖然滿足了類型分類上的需要，卻與現實情況相衝突。首先，來看看禁欲主義的西方宗教與神秘主義是否也有關聯。特洛爾奇的《基督教會的社會思想史》（The Social Teaching of the Christian Churches,Troeltsch,1960/1911）一書被學術界視為基督教歷史研究的名著，也曾受到韋伯的首肯並被多次提及和引用。書中把基督教思想的發展分為大教會（the Church）、小教派（the sect）和神秘主義（mysticism）三種形態，可見神秘主義作為基督信仰中的構成要素其來有自，並非「他者」所強加。這裡，我們不關心所謂大教會信仰重聖禮和救恩、小教派重權威和律法，以及神秘主義強調信仰是一種內在體驗、因而重屬靈和虔敬等這樣一些純屬教義和教理方面的問題，我們感興趣的是基督教所具有的這樣幾個神秘主義的特徵：「神秘主義與科學的自主性具有親和性，因而成為有文化階級的宗教生活的避難所」；「神秘主義意味著把已固定在形式的崇拜和教義中的觀念，改變成純粹個人的和內在的經驗」（Troeltsch,1960/1911:993－995）。可見，在基督教內也有一股神秘主義的潛流，它與東方的「天人合一」具有相近之處，即作為一種知識階層的宗教信仰方式，它把信仰視為個人的純粹內心體驗，以及強調信仰的最終目標是為了達成「人與神的結合」（the union of the soul with God），亦即「人神合一」。要說兩者的區別，中國文化的「天人合一」（the unity of Heaven and man）所凸現的是「天地與我同根，萬物與我一體」（莊子）式的「人中心論」（anthropocentrism），人神在本體上是合一的；而基督教神秘主義的「人與神合一」中的人是神的工具，故而屬於「神中心論」（theocentrism），神在另外一個世界，可望而不可及，其實質是主客分離的。
其次，韋伯所指摘的儒道兩教都傾心於面壁冥思，這一籠統的說法無法區別儒教的達人（菁英）宗教性格與道教的大眾（草根）宗教性格之間的分別。儒生確有重視思考如「三思而後行」、「行成於思毀於隨」、「學而不思則罔，思而不學則殆」等說法，道家也有漠視世俗、提倡冥思、迴避行動的傾向，但儒道兩家關於知行關係的論述並非如韋伯所說僅是提倡冥思而否定行動那樣簡單。例如，老子有言「為」（行動），如說「聖人之道，為而不爭」；或單言「無為」，如說「聖人無為，故無敗」；或兼言「為無為」，如「為無為則無不治」，可見道教的「無為」也並非簡單、籠統地取消一切行動。儒家確有為了行動而提倡思考的一面，但儒家主張的「格物、致知」的思考必須納入誠心、正義和修身、齊家、治國、平天下的行動脈絡裡才能得出正確理解的儒家知行觀。總之，韋伯無視儒家追求人格圓滿（內聖外王）的入世性格與釋道的（成佛成仙）出世傾向的根本差別，將儒道統統納入「神秘主義」而相提並論，使人殊難理解。如果說佛教還有「跳出三界外，不在五行中」的出家願望，道家也有「羽化成仙」的出世追求，而儒家的立功、立德、立言完全是主張入世追求的「三不朽」信仰，使人得到「永生」的保證，何來逃避世界一說？韋伯本人在單獨論述儒教時也判定儒教有「入世理性主義」性格，但在與西方宗教作比較時出於類型學的需要又把它歸入「神秘主義」類型，於是就出現了名實不副的現象。
與「天人合一」思想直接相關的儒釋道「三教合流」是中國思想史上一樁重要的文化事件，是凸顯中國文化合取進路本質特徵的一個在世界文化史上也極為罕見的現象，從比較文化研究上更具典型意義，按照通常想法，值得大書特書，認真分析。令人不解的是，韋伯對此卻表現出極端的冷漠，匪夷所思的熟視無睹，甚至不屑一顧的鄙夷輕蔑態度。揆諸韋伯的全部宗教社會學論述，僅在《印度的宗教：印度教和佛教》談及佛教傳播時用一句話輕描淡寫地一帶而過：「部分而言，中國的佛教試圖以接納其他兩個學派之偉大聖者的方式來創造一個統一的宗教（三教一體）。16世紀的碑銘當中已可看到佛陀、孔子和老子並肩而立的圖像，類似的情形應該可以確定是早幾個世紀以前就有的」（韋伯，2005b：376）。
這裡，韋伯完全像「古羅馬的官僚貴族看待東方『迷信』一樣」來看待這個中國宗教—文化史上具有重要意義的事件。② 他的《印度的宗教》一書論述「亞洲宗教的一般特徵」的最後一章，表現出他用一神論救贖宗教的神學理念來看待世界其他地域的宗教，認為亞洲宗教僅憑其濃厚的泛神性質就可證明是巫術，凸顯了他那個時代西方學者視歐洲的地方性為普世性的立場。「在這個咒術遍在的、極端反理性的世界（指亞洲——引者注）裡，經濟的日常生活亦是其中的一環，因而由此世界中不可能開展出一條道路通往現世內的、理性的生活態度……在這樣一個將世界之內所有的生活都籠罩在裡頭的咒術花園裡，不會產生出一種理性的實踐倫理和生活方法論來。當然，此中仍有神聖與『俗世』的對立，而此種對立，在西方，決定了生活態度之統一的體系化之建構，並且在歷史上通常是以倫理的『位格』（ethische Personlichkeit/ethical personality）表現出來。只是，在亞洲此種對立從來就不是西方的這種情況，換言之，在西方的情況是，倫理性的神對立於一種『原罪』的力量、一種根本的惡的勢力——可以通過生活上的積極行動來加以克服。而亞洲的情形毋寧是：1）以狂迷的手段獲得恍惚的附神狀態而對立於日常生活，同時，在日常生活裡，神性卻又並不被感受為活生生的力量。換言之，非理性的力量昂揚高漲，正好阻礙了現世生活態度的理性化。或者，2）靈知的不動心—忘我的入神狀態對立於日常生活，在此，日常生活被視為無常且無意義的活動場所。換言之，同樣是一種非日常性的、特別是消極狀態——若從現世內的倫理的立場看，由於其為神秘的，所以是非理性狀態——捨棄俗世裡的理性行動」（韋伯，2005b：469－470）。「道教的無為，印度教的解脫，以及儒教的『不逾矩』（遠離鬼神和對不實在問題執著地保持距離），所有這些就內容而言都是在同一線上的。西方那種積極行動的理想，因此，也就是根植於某種中心的『位格性』（不管是放眼彼岸的宗教的中心，還是現世內取向的中心），在所有亞洲最高度發展的知識人的救世論看來，而遭到拒斥。在亞洲，要不是見諸儒教那種傳統的文雅舉止，就是隱於俗世背後的、從無常裡獲得解脫的國度」（韋伯，2005b：472）。「通過應付『日常要求』的樸素行為，以贏得與真實世界的那種關係——此乃西方特有的『位格』（Personlichkeit）意義之基礎，這樣的思想對於亞洲知識人文化而言，和以下這種想法一樣遙遠：憑藉發現世界固有的、非個人性的法則而實際地支配世界的那種西方的、純粹切事的理性主義」（韋伯，2005b：476）。
在上述引文中，筆者把原來譯文中的「倫理的人格」（ethische Personlichkeit/ethical personality）改用漢語神學界通常使用的「倫理的位格」譯法，以突顯韋伯立意從基督教神學的立場論證亞洲宗教的非理性和巫術性特徵。所謂「位格」，按照特洛爾奇的說法，是新教將基督教所獨有的、以基於再生（regeneration）經驗的認識方式為手段，它弘揚《聖經》的基本啟示，用以對抗啟蒙運動以降現代科學的發展，並將其限制在科學自身範圍以內，以阻擋其進入宗教信仰領域的一種推斷。「它把『原罪』和『救贖』這些古老的基督教的基本理念，變成靠上帝贏得更高的個體生命（Personenleben），由此解救和解放個體人格（Personlichkeit）」。在基督教神學裡，把耶穌視為上帝和絕對理念的化身即「道成肉身」其實質是把「對體現在基督身上的上帝的信仰與體現在世界上的邏各斯的信仰互相融為一體」（特洛爾奇，1998：345）。簡言之，把表徵絕對理念的邏各斯（道）、聖言（the Word）與神（上帝）、救世主（基督）視為一體，神話與理性視為一致。在這個意義上，漢語（基督教）神學界有時把這一脈絡裡的人格（Personlichkeit/personality）譯作「位格」，表達所信仰中的三種神聖「身位」（聖父、聖子、聖靈）原本是一體之意。按照特洛爾奇的說法，位格形上學反對兩種傾向：其一是純心理學的意識分析所代表的絕對主義，它使一切絕對的、具有永恆價值的事物成為變動不居要素組合的相對持久的產物；其二是與此相對應的泛神論的相對主義，它認為一切事物，只要不放棄世界統一的觀念，就都只是惟一變化著的實體的變化狀態（特洛爾奇，1998：344）。換言之，基督教以其「三位一體」的位格觀念既與猶太教、伊斯蘭教的一神論絕對主義迥然有別，也與一切形式的多神信仰、泛神論的相對主義劃清界限。韋伯正是以歐洲文化的這種統一性的理念來看待中國文化中的「天人合一」、「三教合流」的，換言之，他把西方宗教中本來屬於部族的、地方性的神話（猶太教的一神觀）演繹升華為「位格形上學」，進而作為普世的理性（邏各斯）向世界推廣開來，因為「在位格形上學看來，對於邏輯上必然的（Lojisch-notwendiges）和價值上應然的（Werthaft-seinsollendes）意識構成了事物的終極理由」（特洛爾奇，1998：344）。這種以「位格」為關鍵特徵的「倫理預言宗教」，「由崇拜基督而產生的特殊形上學與緊張」，亦即關於被造世界的罪性與造物主拯救世界之愛、個人存在於此世與超越此世的命定的悲觀論神話及其張力，「發展出一個範圍廣泛、具約束性、體系合理化的理論性教義，涉及了宇宙論的事項，救贖神話（基督神學）以及祭祀的全能（秘跡）」，表現出了「對純粹知識主義的敵視（這點與亞洲宗教的立場對立）」即反智主義的立場（韋伯，2005a：94－95）。這些內容構成了特洛爾奇「位格形上學」概念的內涵和外延，也是韋伯從文化論視角分析中西社會不同發展路向，卻三緘其口不談「三教合流」的一個重要理據。因為在他眼裡，「天人合一」以及「三教合流」之類的東方理念，缺乏理論的統一性和首尾一貫的系統性，只是使人保持靈魂多元論信仰的泛靈論觀念，使人不去企及超越現世的一切，必然喪失抗衡俗世罪惡的反制力從而保持著一種消極的特質，從西方一神論信仰來看這是極其淺顯而明白的事，因此毋庸多費筆墨。
在韋伯看來，位格形上學從神學上折射出西方文化的理性主義凸顯一種憑藉發現世界固有的、非個人性的法則而實際地支配世界的那種純粹的切事性。所謂「切事的/切事性」（sachlich/sachlichkeit）指就事論事的、以事物為中心的客觀性、因果性，與之對立的則是中國文化把對事物的關係變成以個人的血緣關係而分別親疏對待的差序性，其典型就是儒家的「親親」原則。在人對世界的關係上，儒家重視純粹的個人關係的生物性，尊重社會性尊卑關係並將其神聖化為一種恭順義務，表現為對世界的無條件肯定和適應的倫理，從基督教立場上看是對被造物的崇拜。新教中的清教則認為必須對這種自然的生物性關係在倫理上加以控制，務使其不致背離與上帝關係的第一要務。由此，導致了儒教和清教基於上述倫理觀念而分別持適應現世與支配現世的心態，亦即韋伯所說的，「同時也折射出兩者在轉折形態上的理性主義和後果上的『功利主義』」（韋伯，2004b：325），兩種宗教同屬理性主義而且後果上同屬功利主義，區別僅在於儒教的社會行動是基於生物自然性的「個人性的」關係，而清教徒是基於「非個人性的」事物客觀法則的切事性關係（亦即事物的因果性causality）來追求利益的。他以中國古代許多發明專注藝術之用而不做經濟考量為例論述道：「實驗，在西方是從藝術裡生發出來的，許多『發明』，也包括在亞洲很重要的戰爭技術和神療術目的的發明，原先都屬於藝術。然而，藝術被『理性化』，並且實驗在此基礎上走向科學，這些對西方而言都是關鍵性的。在東方，我們所謂的朝向專業合理性的『進步』之所以受阻，並不是由於『非個人性』（Unpersonlichkeit/impersonality），而是由於『非切事性』（Unsachlichkeit/lack of causality）」（韋伯，2005b:476; Weber,1958:388）。
中國傳統的儒道和其他民俗信仰，是藉助前人傳承下來的習俗、認知、文化而流傳的本土宗教，它們大多有祖先崇拜亦即強調生命綿延、族群接續的特點。祭祀先人作為一種禮儀，希冀將生者與逝者連接起來，目的並非在於個人得到拯救，也非尋求個人的靈魂不死，而是將個人生命同祖先以及同後人聯繫起來，尋求的是維繫族群綿延不絕的血緣紐帶，亦即儒家所強調的「慎終追遠」。儘管祖先不是神，但他凝聚著我們與家族、與這世界聯繫的與生俱來的血緣情感，這種天然的情感先於我們與神的情感，因而具有本體論的在先性，故是第一位的。從這個意義上說，習俗宗教是家庭的、氏族的或者民族的、本土的；從認同人類這一基點出發，它是連接生者與死者、入世與出世、此岸世界與彼岸世界的紐帶，是一切人都生存於群體之中的普遍共同體觀念（communi-tarianism）的體現，故它是普遍的。反觀西方的一神論，它是威權宗教，一切權威來自經書上載明的神的啟示，每種宗教都自詡是與神盟約的信眾所信仰的宗教，諸如「被（揀）選者」、「受洗者」、「信徒」等稱謂目的在於與非信徒、異教徒、無神論者做一涇渭分明的切割，並從中引申出某種以鄰為壑的「思想邊界」或排他性的「領屬權」、「類的優越感」的意涵。此外，一神論都有一種把本屬單一民族的部族神傳播到世界各地成為普世神的僭望，通過布道務使「外邦人」改變信仰獲得「重生」，「皈依」一神教，其中就蘊含著偏執、不平等、不寬容的誘因。
過去，筆者很長時間以來對韋伯迴避不談「三教合流」問題百思不得其解，作為比較中西文化—歷史或跨宗教研究的大家和始作俑者，韋伯面對中國文化史上的這一獨特現象總是環顧左右而言他，幾乎未置一詞，這是頗耐人尋味的。經過反覆研讀他行文中的「人格」與「位格」的不同脈絡含義的差異，似從中悟出他的一些內在理路。從中人們可以看出，以「天人合一」為表徵的中國文化看待世界的觀點與西方基督教的主客二元對立有差別：「天人合一」是一種存在論的「自然諧一」關係，人與環境是渾然天成的、無分主客的一體或者互為主體（inter-subjective）關係，它既不是人類中心也不是自然中心，而是人類—自然互為中心，或者如馬丁·布伯（Martin Buber）所說，是一種超越了「我—它」的「我—你」相互性關係，即「我」與宇宙中其他在者的關係。這種關係涵括了精神性、自然性和人格性關係的各個層面（參見布伯，1986）。倘加以解釋，中國文化主張的「天人合一」是「和而不同」與「理一分殊」的對立統一，前者的邏輯重心在「不同」、差別，後者的重心則在「理一」、同一、一致方面，正所謂「一之理，施於四海」而皆準，故近於「道」；「理」極為簡單所以是「一」，「理」是根據，是邏輯，所以要「一以貫之」。「不同」與「理一」二者統一的基礎是變易。這就是中國傳統文化的一元論的認識論根基。它與西方猶太—基督教文化的二元論之間的差別確實涇渭分明但又互為補充。韋伯一方面說價值觀上的終極衝突無法最終消解，另一方面給己方所認同的價值上的主觀性披上邏輯上合理性和必然性的外衣，並進而由此生吞活剝地演繹中國事物。按照他的說法，他與中學之間的任何論辯就只能是「我族中心」式的（ethnocentric）各執一詞、自說自話。但人們生活在同一個世界上總得要交往，就需要哈貝馬斯所說的「溝通理性」以解決主體之間的關係問題。「天人合一」就是中國傳統文化所主張的理路，這一路向在社會政治上的表達，就是中國文化所主張的「四海之內皆兄弟」式的和平主義、非攻的思想。韋伯在這方面的論證是難以令人信服的，他首先應該解決一神論信仰所宣稱的啟示的普世性與接受信仰的多元性之間存在的矛盾，然後才能有效地進行不同文化—宗教間的對話。不帶偏見地看待西方宗教，無論猶太教的哈西德神秘團體③ 還是基督教的埃克哈特等人的神秘主義④，在理論上、實踐上其神秘主義色彩都遠比中國宗教更為系統和深刻。韋伯卻用「神秘主義」來刻畫中國宗教的本質，表明他對中國文化的意義或意涵缺乏他所主張的具體脈絡中的「同情的理解」。韋伯研究中國宗教的著述距今已近百年，對於國人來說，其時正是西方列強支配世界歷史、「風雨如磐黯故園」的年代，特殊的歷史背景和條件使得中國學界當時對此無力也無能做出適時的反應，但這並不意味著默認了他論證的某些結論中的不實之辭，其中的有些不當由於時代的限制在當時是難以避免的（韋伯本人也談到並承認他的缺失），有些是與其思想傾向有關。實事求是地指出其中的問題，也是為了更好地吸收其他文明的先進成果。韋伯的許多著作，包括《新教倫理與資本主義精神》在內受到西方學界的質疑並非始自今日，相信隨著中外學術交流的進一步發展，對韋伯關於中國的論述中許多細節，包括正面或負面的判斷和史實，中國學術界可能會提出更多的討論或質疑，這決不是什麼「匪夷所思」之事，反倒是中國學術界對世界文明成果的吸收深入發展的正常之舉。質疑韋伯有關中國文化的論述帶有「歐洲中心論」傾向並不是對這位世界文化名人的大不敬，後人完全無必要諱言前人的某些失誤。
三、「三教合流」凸顯中國文化有容乃大的包容心態
在筆者看來，中國文化的「三教合流」和西方宗教的一神信仰，表明了在中西社會結構之間以及宗教與政治的關係之間存在著巨大差別，導致兩種社會「同歸而殊途，一致而百慮」。過去，人們看待西方社會中宗教與政治之間關係，似乎如西諺「上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒」所說，是一種互不隸屬、平行並列的「政教分離」關係，其實這只是一種理想，甚或是一種善意的誤讀。歐洲在宗教改革前很長時間是政教合一的神權政體，按照韋伯的說法，這句諺語的真正含義，「毋寧是表明一種（宗教）對所有世俗事物絕對的疏離的態度」（韋伯，2005a：275）。韋伯認為，「西方宗教一直對世俗抱著憎恨的態度，只是到了中世紀以後二者才出現了彌合的可能」。神權勢力大於王權，這是中世紀前在歐洲頻繁爆發宗教戰爭的原因。反觀中國，自秦始皇建立起中央集權的統一大帝國後，歷代王朝都把神權牢固地置於王權的掌控之下，使之為論證君權神授的思想、世俗政權的合法性服務，從而使中國與孔德所說的人類理智發展「三階段論」中的神學知識相匹配的神權政體形式迄今尚付闕如，儘管也有不同宗教勢力之間的爭鬥，但由於王權的掌控不使任何一教勢力坐大，也就使得大規模的宗教戰爭無由在中國發生。然而，韋伯對此卻持另外一番解讀：「原則上，亞洲過去是、現在仍是各種宗教自由競爭之地，類似西方古代晚期那種宗教的『寬容』。換言之，是在國家理由限制下的寬容——可別忘了，這同樣也是我們現今一切宗教寬容的界限，只不過作用方向有所不同。一旦此種政治利害（按：國家理由）出了不管怎樣的問題，即使在亞洲，最大規模的宗教迫害也是少不了的。最激烈的是在中國，日本和印度部分也有。和蘇格拉底的雅典一樣，亞洲也一直有基於迷信而被強迫犧牲的情形，結果，宗教間和武裝僧團間的宗教戰爭，直到19世紀都還不斷上演著」（韋伯，2005b：461）。
韋伯的這一觀點在學術界可說是力排眾議、振聾發聵。既然在他筆下中國也如中世紀歐洲一樣，宗教戰爭和宗教迫害古已有之，於今為烈，那麼就來檢視一下他所引證的史實吧。在《中國的宗教》第七章第12節「中國的教派和異端迫害」中，韋伯承認重視祖先崇拜和入世孝道的儒教國家對宗教向來採取寬容政策，因純粹的宗教原因而遭受迫害的情形極為鮮見，除非是基於巫術理由或者政治的原因，全面的異端迫害只發生在藉助異端邪教（Haresie）的名義秘密結社組織叛亂動搖世俗政權時，如明末迄清以來的彌勒教、白蓮教、上帝教以及太平天國等「邪教」組織的叛亂。真正屬於因宗教見解而遭迫害的，他只提到了唐武宗會昌五年（公元845年）的「滅佛」事件：「到了九世紀，佛教教會遭遇到再也無法復原的打擊。部分的佛教和道教寺院被保留下來，其經費甚至可列為國家預算中……據推測，風水是其中的一個關鍵因素，因為一旦遷動以前被準許禮拜的地方，就必然會有招致鬼神驚動的危險。本質上，這是正統的祭典站在國家理由的立場上，大致還寬容異端的原因。此種寬容決不是正面的寬容而是瞧不起的『容忍』，這是任何一個世俗的官僚體系通常對宗教所採取的態度」（韋伯，2004b：297）。
如果這就是韋伯所謂的「不斷激烈上演的宗教戰爭」、「異端迫害」，那麼，相比歐洲中世紀的宗教裁判所的酷刑（例如對布魯諾）、十字軍東徵屠戮異教徒而言，中國的情形真可謂「小巫見大巫了」。譬如，他對中國教派的描述中也談到了宗教迫害，除了「不具歷史的重要性」而被「略去不談」的喇嘛教和伊斯蘭教之外，他專門談到了與歐洲信仰有關的宗教：「猶太教在中國也呈現一種奇特的萎縮狀態，不像在世界其他地方那樣具有強烈的特徵……基督教在中國官方的稱呼是『泰西的天主崇拜』，它之遭受迫害我們無需多加解釋，此處也略去不談。儘管傳教士再有技巧，這種迫害也會發生。只有在軍事武力所導致的條約上的寬容下，基督教的傳道精神才被承認」（韋伯，2004b：299，黑體為引者所加）。這裡不僅有事實的認定問題，還有如何評價的問題。歐洲諸國歷史上長期以來排猶主義盛行已為世界所公認，猶太教在歐洲的發展包括由此所受到的宗教迫害確實遠比在中國的「萎縮狀態」為甚，並且也沒有在歐洲譬如在德國「那樣具有強烈特徵」，但這究竟能說明什麼呢？是否就可以一筆勾銷兩千年來歐洲不光彩的排猶歷史？就基督教傳教而言，韋伯首先認定傳教士在華「遭受迫害」的性質，然後卻對具體史實「略去不談」，並且對事情的原委「無需多加解釋」。因為在他心目中，傳教士（像明末的徐光啟一樣，當時多被當做天文學者）的科技水準再高明、知識再淵博，「迫害也會發生」，因為排斥文明的使者是遠東野蠻人愚昧落後的表現。但人們只要對明清歷史上幾個著名「教案」稍作了解，就不難透過這些「宗教迫害」的史實理解背後所蘊含的政治、文化和歷史的原因。究竟站在何種立場上評價這些事件，委實與研究者的價值立場脫不了干係。譬如，上面引文中的最後一句話，在中國讀者看來已經不像是出自文明國度的學者的學術語言，更像是比韋伯寫作《中國的宗教》稍早幾年發生的八國聯軍攻佔北京後德軍統帥瓦德西或者德皇威廉二世為討伐遠東異端而發表「黃禍論」所表露的心跡，當年西方列強的黷武、強權的思維心態躍然紙上，卻也道出了那時的西方傳教是以「堅船利炮」為後盾的實情。看到這些表述，難怪西方有人評價韋伯的學術思想帶有「帝國主義者」的色彩，他把德意志民族國家的權力利害當做終極價值，使用的是社會達爾文主義的語彙（韋伯，2004a：51）。聯想到他的社會科學方法論對「價值中立性」原則的論述，不禁使人感到這一概念在遭遇「生物自然性」因素作用時顯得多麼的蒼白無力和尷尬。如果像有人所說的，這就是西方文化的自我否定、自我反思、自我超越精神，那麼筆者更多想到的是一種霸權設計的反諷。
從文化傳播角度看，「三教合流」有力地詮釋了中國文化歷來的「和而不同」與「理一分殊」並行不悖的主張，對外來文化的吸納和改造成為本土文化的構成要素的開放包容心態，譬如印度佛教的傳入就是一例。站在純然的西方宗教立場，顯然不可能理解中國文化內核中某些神秘的關節點，譬如道家所主張的不貪慾（「無欲」）、不妄為（「無為」）的思想，與崇尚工具理性以徵服外在世界為標的的西方文化完全南轅北轍，構成了韋伯一類理性主義者的認識盲區或稱意識閾限，因此從中國文化角度來看，他的某些中國見解總有不到位或隔靴搔癢之感。譬如，他看到中國文化有重視傳統的一面，就認為必定會窒息創新，說明他不懂《周易》的變通與守成之間的深奧關係。在筆者看來，中和－權宜－變通，這三者首尾貫通的循環進路與西方的線性進步史觀是兩種迥然有別的變遷路向，與西方模式的簡單刻板、圖解歷史相比，中國進路呈現出「雲行雨施，品物流形」，可謂千變萬化、錯綜複雜，乃至眼花繚亂的歷史表象。所以，儒家經典《大學》中說：「《詩》曰：『周雖舊邦，其命惟新』。是故君子無所不用其極」。所謂「君子無所不用其極」，亦即中國文化的實踐中怎樣將這種新與舊的轉換和銜接的辯證關係發揮到淋漓盡致的程度。從這裡也可看到中西文化之間的不同特徵：西方思想傳統側重在哲學，中國思想傳統傾心於智慧；哲學的統一性在於系統化，智慧的統一性在於變易；哲學的邏輯傾向於俯覽全貌，智慧的邏輯在於巡遊四方掌控變化（參見於連，2004），兩者之間是一種各以對方為己方存在前提的、「自然諧一」的互補關係。韋伯對世界主要文明的走向上過度褒獎西方「分取進路」的合理性，而竭力貶抑東方「合取進路」的非理性，這既是西方話語霸權的一種成見，而且也違背了他一向對合理性與非理性認識的辯證的、相對主義的視角，無疑會極大地破壞其比較文化—歷史研究的可信度。人類學的跨文化研究表明，有效的比較文化研究就須承認人類經驗的無限多樣性，這樣就會自然地出現一種全然個體性新形態的觀念。這種多樣性、比較和聯繫的習慣，以及這種精緻的個體性觀念，就會與一種無限的相對的概念聯繫在一起。這種相對主義把歷史經驗的每種形態都視為受具體環境制約的人性的特殊個體形式，而不是超時空的、普適的、絕對的理念或真理（參見格爾茨，1999；埃文斯－普裡查德，2006）。這種多元性—個人主義—相對主義觀念的成長，在歐洲宗教改革時期表現為超自然啟示的絕對性和教會權威性的式微，啟蒙理性的勃興，亦即理性化和世俗化過程，必然會對中世紀以來的歐洲文化的統一性和優越性的話語霸權設計構成嚴重的威脅（參見特洛爾奇，1998：22）。韋伯本人同意並且也曾表達過同樣的思想。這種從分化看文化和宗教的發展和多樣性的思想為什麼只能用於西方，而不能以同樣的眼光看待東方文化？或者說，「神人相分」與「天人合一」都是看待客觀世界的不同的多樣性視角，「分」而「二」的二元論分取進路與「合」而「一」的一元論合取進路各有其不同的合理性，不能以西方文化的成見來解釋中國文化的問題，以自己的判準劃線強加於人。中國文化歷來既講「和而不同」也講「理一分殊」，既講相對性、特殊理性也講絕對性、普遍理性，從不把兩者視為非此即彼、零和博弈、不共戴天的排中關係，任何單義地解釋這種分與合的關係，都會導致對中國文化的曲解和誤讀。
四、道家思想在歐洲被認受：韋伯中國觀質疑
韋伯對中國文化的偏見突出表現在對道教的認識中。筆者這裡無意引用類似今人李約瑟所著的《中國科技史》這類著作對中國古代特別是道教中的科學思想和技術實踐的論述，對韋伯認為道教只是巫術、沒有科學思想、故而是「純粹非理性」的結論做逐條辯駁，只想藉助西方學者的某些論述來檢視一下歐洲學界對道教的認識和接受的歷史和過程，從總體上看看事情的另外一面。
據現任德國特利爾大學漢學系卜松山教授介紹，在韋伯寫作《中國的宗教》的年代（1915年出版，1920年修訂再版），歐洲在認受中國思想方面出現了與啟蒙運動時代第一個認受時期相類似的局面：「那時，西方思想在經受了30年戰爭的創傷後認為，有道德秩序並崇尚和平的中國比西方的野蠻制度更為優秀。於是，第一次世界大戰後又再一次萌現出了對『東方光明』的嚮往。特別是那些有和平主義傾向的思想家將追求平衡、宣揚『無為』的道家真諦奉為典範」（卜松山，2007：256）。歐洲學術界的漢學研究首推法蘭西學院，早在1814年就榮登該學院歐洲第一位漢學教授席位的阿貝爾－雷慕沙（J.P.Abel-Remusat）節譯《道德經》後才引起對「道」的關注。阿貝爾－雷慕沙稱「道」的概念最為難譯，它包含三層意思：絕對存在、理念、言詞，他建議最多只能用「邏各斯」（logos）作為替代。歐洲學界移譯道家經典的先河由此開啟。道家吸引歐洲關注的第一個特點是其文化和文明批判的指向。第一次世界大戰期間，西方世界自我毀滅的瘋狂致使當時的知識分子對帝國主義時代視為當然的歐洲文明的優越性產生了疑問，這種質疑進而導致了現代西方世界最大的精神危機，也成為道家認受史上一個新的轉捩點。19世紀末，由尼採代表的文化悲觀主義發展勢頭與日俱增，其巔峰便是預感到哲學家施本格勒所說的「西方的沒落」。告別太平盛世是那個時代精神的傷感特徵，歐洲人追溯盧梭「回歸自然」的口號，道家的「天地一體」、「道法自然」觀念的外表深邃莫測與內裡純樸自然之間的弔詭，生活智慧與簡單真理的奇妙結合，開始被人認識和欣賞。在此之前，作曲家古斯塔夫·馬勒1908年所作的《大地之歌》可謂其在藝術上登峰造極之表現，其歌詞便是以深受道家和禪宗影響的中國詩人李白、王維、孟浩然等人的詩作為藍本。當時的榮格、維根斯坦，以及後來的海德格爾、德希達、查爾斯·泰勒等人分別從心理學、哲學和自然科學論及道家思想（參見夏瑞春編，1989）。卜松山還特別提到赫爾曼·凱澤林伯爵這位當時在德國享有盛名的學者，他於1911－1912年週遊世界後撰寫的《哲學家旅行日記》用「通往自我的捷徑」作為該書題記，以縱覽各國文化的視野高度讚美儒家倫理並高度評價道家思想：「無法否認的是，道家經典中蘊含著也許是人類所擁有的最為深刻的人生智慧。而這正是著眼於我們的理想（創造性的精神自足的理想）而得出的結論」（卜松山，2007：258）。文章還提到韋伯的以「世界諸宗教的經濟倫理」為題的系統研究，指出他的「世界除魅」和「目的—手段合理性」概念已成為主宰我們時代的特徵：「西方脈承之宗教與傳統結構的維繫太緊，它的象徵，它的人格化的神以及對信仰的強調，在教育開化並崇尚實際的世界裡似乎難以推廣。於是，為生活意義的疑問尋找宗教答案的努力便很快轉向世界上其他地區和其他宗教。哈維·科克斯（Harey Cox）對此作了精闢的論斷：如果這裡上帝死了，也許東方將開始對西方精神產生魅力」（卜松山，2007：264）。據統計，老子的《道德經》不僅是被翻譯得最多的中國作品，而且也是除了《聖經》以外用不同語言傳播得最為廣泛的典籍。曾追隨韋伯多年並是其圈子重要成員的雅思貝爾斯，也在其論述老子的著作中把道家視為中國文化的精髓：「從世界歷史看，老子之重要意義與中國精神相關……中國精神視世界為自然的現象，生動的循環，悄然運動的宇宙。對整體之道的任何偏離僅是次要的，暫時的，並一定會回歸純真之道本身……老子那裡沒有一位嚴於律人、暴躁而好鬥的神的暗示」（轉引自卜松山，2007：259）。
上述例證表明，韋伯在撰寫《中國的宗教》時，儒道經典已經譯介到了德國和歐洲並且已有了許多相關論述，他對中國文化的認識帶有強烈的主觀色彩，並沒有認真借鑑和參考其他同行的見解，或者說，韋伯對道家經典的解讀與當時歐洲主流學界對道家思想的認受存在著相當大的落差，無論從當時歐洲主流學界的評價抑或從當代科學的實踐檢驗都可表明，他的認識明顯未達到當時歐洲學術界的水準。儘管韋伯在他的「宗教社會學論文集緒論」的末尾坦承他的亞洲宗教研究「對民族志的利用並沒有接近它在當今的發展所達到的程度」（韋伯，2010：14），因而具有暫時的性質，將來會被「超越」，但其對包括道教在內的中國文化的刻板印象和負面評價，影響還是相當深遠的。
五、韋伯的內在張力：價值中立vs.價值關聯
筆者認為，造成上述情況的原因，既與韋伯本人所秉持的學術理念直接相關，也與他內心深處的宗教信仰、價值觀念不無聯繫。說到底，以古希臘哲學中的理性精神和中古希伯來宗教中的信仰意識為根基的歐洲文化的統一性，形塑了韋伯內心世界觀中神話和理性二元對立統一的架構。他的學術思想突出了理性這一維度，可以「價值中立」概念為表徵，集中表達在1919年他對「自由德意志青年」團體的那篇「以學術為業」的膾炙人口的演講詞中。韋伯所說的學術是既包括自然科學、又包括社會科學和人文學科的統一範疇，是使信仰的虔誠、藝術的感染、生活的情趣完全從中消退的「專業化的學科」；既剔除了形上學的預設，也祛除了神話的巫魅；它只與專門領域的具體事實（is）打交道，而不是「當為」（ought）的價值判斷。在他心目中的學術進步過程即自然科學精密化所沿循的方向：從古希臘哲學關於洞穴的譬喻中所發現的概念，到文藝復興時期基於經驗觀察而產生的理性的實驗，再經過經驗主義的傳播推廣並吸取歐陸各種精密科學的方法論所經歷的理性化過程，在此表現了肇源於歐洲學術的認識路向具有普遍適用的意義。在這個領域內，技術的進步不斷朝著預測的客觀可能性趨近。至於歐洲之外的其他未開化或已僵化停滯了的民族以各不相同的巫術、神秘的認識世界的方式，只能作為人類理智發展過程中前科學的殘存遺蹟而保留下來。這種把理性化視為精密科學單義線性發展的進步觀，已把理性和科學神聖化、絕對化，隔絕於人間煙火，即使從知識社會學角度上看也有許多不能自圓其說之處，譬如他批評由於追求真正的藝術而導致文藝復興時期的理性實驗科學的發展（參見韋伯［2005b：476］對洛威爾［Percival Lowell］的評論）以及由神學所導致的物理學探討而促使精密科學產生的說法，雖然都為後來的科學社會學所確認，但過於純粹的科學、理性見解無法說明科學史上的許多現象，例如哥白尼的日心說在其孕育過程中充滿了各種神秘和非理性的因素，牛頓沉湎於神學和鍊金術的神秘主義和非理性因素如何成為其科學發現的媒介（參見默頓，2003；上山安敏，1992：14）。雅思貝爾斯也把韋伯這種對待科學和理性的立場視為他的一大局限：「韋伯對於精神科學中的實證主義認識不夠透徹，雖然他想由認知『什麼是事實』的正確意向引出『其意義為何』的結果，但是實證主義對歷史與人文學科中的『事實』仍缺乏邏輯的穿透的能力」（雅思貝爾斯，1992：112）。韋伯的思想中刻意追求精確性的首尾一貫性、「因果性」以及神往「預測」的「客觀可能性」和「非個人性的法則性」，使他的思想有與孔德的實證主義相通的一面。
這裡還涉及到韋伯的類型學的比較研究方法論，他的理性類型有把社會變遷視為某種理性化過程的宿命傾向，有時為了滿足其類型學的要求，他不得不扭曲事實以便削足適履。譬如，為了說明儒家倫理所強調的「親親」原則，韋伯寫道：「一直到今天，在中國還沒有對『切事的』共同體負有義務的想法，不管這共同體是政治性的、或者其他任何性質的」（韋伯，2004b：287－288）。再譬如，他說中國的社會和經濟組織「全部缺乏理性的實事求是、缺乏抽象的、超越個人的、目的團體的性格：從缺乏真正的『共同體』，尤其在城市裡，一直到缺乏全然客觀地以目的為取向的、那種經濟結合關係與經營等種種類型」（韋伯，2004b：326）。這話明顯地講過了頭，充滿絕對的意味。同樣為了說明中國社會關係重「身份」性質而非重「功能」的性質，它遠沒有費孝通先生所說的「差序格局」來得中肯和貼切。近年來關於儒學文明圈內家族企業的許多爭論蓋源於此。韋伯類型學的僵硬邊界難於準確刻畫中國社會以人際互動的身段為表徵的柔軟「關係」性質，所以在下了這個斷言之後，他旋即花費了近一頁半的冗長篇幅對一個叫Wu Chang的人所寫的關於「中國民間社團」的博士論文發表見解，意在修補自己類型學的不嚴密。這裡說的是一個以經濟上相互幫助為主的民間互助會性質的社團，在歷數其組織功能、結構、人際關係之後，韋伯定位這一中國民間社團「就其功能而言，顯然類似德國……的信用貸款制」。這一定位已背離了稍前所說中國民間組織的「非切事性」、「缺乏目的取向的經濟結合關係和經營」的斷言，於是他不得不回到1920年出版的多卷本的《宗教社會學論文集》的長篇序言「新教教派與資本主義精神」中對「教派」（sects）的界定，試圖對中國的民間組織即信用社團與其類型學的不一致有所彌補：「相對於前此所描述過的教派情況，除了形式以外，中國的信用社團還有下列特點：1,具體的經濟目標是主要的，甚或是惟一的；2,由於缺乏教派的資格測試，個人是否夠資格成為一個可能的信用承受者，純粹取決於個人關係的基礎」（韋伯，2004b：288）。這樣就完全推翻了之前對中國缺乏切事性共同體、非目的取向、非經濟性結合的論斷。即使像韋伯那樣是比照宗教或教派角度來講組合（社團），那也要針對中國宗教的教派情況來論說中國社團的性質，而不能如他那樣，用美國的教派即清教與美國的社團、俱樂部的關係（兩者都屬於「志願群體」）來比附中國社團的性質。因為同是教派，其地位和處境在中美有天壤之別：美國的教派是社團、俱樂部的原型，後者「已成為通向貴族式身份群體的載體」，具有極其嚴格的排外性的資格審核，並「決定著人們是否能夠獲得政治公民權地位」（韋伯，2010：128、130）。而在中國以教派指社團，稍微熟悉一點中國近代史的人都會立即聯想到清末以教派為名義的秘密結社，譬如白蓮教、太平天國、義和團等地下政治、宗教社團，為了生存安全計它們在起事初期通常是以個人關係為線索「紮根串連」地組織起來。在這種條件下，以清教徒講誠信反襯中國社團基於純粹個人性關係、非切事性，有什麼可比性？
在筆者看來，韋伯對道教的理解比對儒教的認識存有更多的偏見和認識盲區，這既和儒家學說在中國文化中長期居於統治地位、道家長期在野有關，也和他本人掌握資料不全以及認識落後於歐洲漢學界對道教的研究成果有關。看不到道教「萬物負陰而抱陽，衝氣以為和」的主張，是把陰陽相互依存、對偶互動達致整體平衡當做認識自然和社會的出發點，這種「合取進路」為中國文化總體發展奠定了認識論基礎，並被歷代思想家、政治家奉為圭臬。隨著近年來綠色環保主義和環境風險研究的興起，更多人開始關注中國傳統文化中的道家學說，發現其中有許多寶貴資源值得借鑑和挖掘。道教重生、戒殺、貴德，主張清淨無為、簡約樸素，崇尚自然，慈儉不爭，利命保生，要人按照「道」的性質對待自然、社會、人生：任萬物自然生長，完全按照事物本性去成就它——「泛愛萬物，天地一體」。循著老子「道法自然」的思路，還可以在道教中找到許多有關以保全生物物種多寡為標誌的富足觀念和自我約束的主張，說明道教歷來主張人類要自我節制，反對貪得無厭、竭澤而漁式地對待自然環境和資源。這些都表明道家文化主張自然、社會與人三者之間和諧共生的理念對於現代生命倫理貢獻良多，它超越了今日西方環保主義者或風險社會理論所主張的自然主義中心說（譬如有人主張保留愛滋病毒，這近乎一種生態法西斯主義）與人類中心說（人之尺度是世界的目的）的對立和二難抉擇，更像是對韋伯所津津樂道的西方文化的本質在於「理性地徵服世界」特質的有力批判。
六、韋伯的宗教觀：德國知識分子精神世界之一瞥
行文至此，一個一直縈繞腦際難以釋懷的問題不禁顯露出來：宗教到底在韋伯這位社會科學大家的心目中居何地位？他本人曾說自己是個「宗教上的不合拍者」或者「缺乏宗教共鳴的人」（religiously unmusical/unmusikalischen），又說現代性已造成宗教式微，現代社會「已沒有任何先知立足的餘地」。這些顯然是把宗教當做信仰對象而言的；但他對東西方社會的比較研究又都是從宗教切入的，尤其涉及文化各個領域時幾乎言必稱宗教，這裡的宗教是作為理解社會的媒介或表徵，亦即是從宗教的社會功能而言的。其間的差別又能說明什麼呢？筆者認為，對韋伯來說，宗教作為理解社會的媒介和表徵之社會功能是毋庸置疑的；宗教作為信仰對象則是堪疑的。因為現代性帶來了一場嚴重的宗教危機，這在現實生活中和在韋伯的論述中都是個不爭的事實。繼中世紀這個主要受神權主義宗教觀念主宰的時代之後，接續的是一個主要受世俗觀念主宰、宗教觀念薄弱的時代。舊的教會權威的廢棄是導致各種各樣質疑和批判的動因，並在現存宗教生活中引起了包括韋伯在內的德國知識界各式各樣的困惑。新時代在對舊時代的批判中使個性從宗教禁錮中獲得解放，並在個人主義逐步強大的氛圍中藉以逐步壯大、豐富自己，這一事實本身就是某種世俗性的產生和世俗化的展現。韋伯雖身受現代文明的洗禮，但長期源於母親虔信的家庭薰陶和精英學校的教育，特別是他所置身的德國上層知識界的精神氛圍，使韋伯不會像尼採那樣發出「上帝死了」式的褻瀆。從1890年代起，韋伯就一直與德國基督新教中的一翼——福音社會大會的領導成員保持密切的聯繫，其中他與鮑姆加藤（Otto Baumgarten）、高爾（Paul Gohre）、索姆（Rudolt Sohm）、瑙曼（Fridrich Naumann）以及一些歷史學家的交往，對他看待德國新教（路德派）尤其是他那時代的新教神學觀點產生了重要影響。他深信路德派應對德國中產階級將世俗政權與教會權威一起加以崇拜負有不可推卸的責任，對此他持反對態度並主張用清教的宗教性模式來取代路德派的國家觀念。韋伯與德國新教路德派特別是與新教神學的關係深受他的好友、宗教史學家和哲學家特洛爾奇的影響。特洛爾奇（1865－1923）曾任波恩大學、海德堡大學神學教授和柏林大學的哲學教授，他的《基督教社會思想史》一書於1911年出版，略晚於韋伯的《新教倫理與資本主義精神》（1904－05），兩書可說是研究西方宗教的社會學開山之作，至今在學術界還有重要影響。《基督教社會思想史》分三個部分：以原始教會、中世紀教會和現代新教在社會學上所引起的問題為中心，重點論述新教路德派和加爾文派的神學思想及其與政治、社會、經濟的關係。在某種意義上，韋伯把特洛爾奇的這本書看作是對他的《新教倫理與資本主義精神》思路的延伸或補遺，不過就深度和廣度而言，該書對基督教不同維度的入世活動的社會方面所做的深入而專業的分析，在贏得韋伯尊重的同時也使他內心產生了某種競爭感。韋伯年長特洛爾奇一歲，二人同住海德堡一幢房子裡比鄰而居有幾年之久，兩人經常就一些學術和現實問題交流思想，雖然偶爾也有某些張力，但總體上是彼此心儀、惺惺相惜。歷史學家W.蒙森甚至評論說，如果沒有與特洛爾奇的經常切磋交談，韋伯很可能寫不出關於新教「教派」或現代資本主義「精神」的著述（Mommsen & Osterhammel，1987：9）。韋伯從1915年轉入對中國和印度宗教的研究，希望能在與西方發展的比較中對亞洲宗教的經濟倫理做出進一步分析。在寫完《古猶太教》之後，他本想繼續對基督教進行研究，闡明它對創造今天西方現代的、「脫魅」了的理性文化所起到的作用，而這一切還未及騰出時間著手去做，韋伯就於1920年初夏突患肺炎溘然辭世了。在彌留之際，他未像常人那樣做臨終懺悔，而是喃喃地說出「真實即真理」（The true is me truth/Das Wahre ist die Wahreit）這句臨終之言，然後就閉上了雙眼（Weber,1975:698）。
本文前面曾論及韋伯性格中理性的一面，並用「價值中立性」概念作為表徵。這裡再就他思想中信仰的一面做些交代，以便更深入地認知他的中國宗教研究的理智背景，他思想的這一維度可用「價值相關性」概念來刻畫。能表現這一面向的有許多事實，筆者這裡只想選取韋伯與象徵派詩人斯特凡·格奧爾格（Stefan George,1868－1933）的關係作為切入點。韋伯生活的海德堡在19－20世紀之交有許多知識界的文化圈子，每個圈子由一位才能出眾的、具有人格魅力的「卡裡斯馬式領袖」和擁戴他的追隨者們組成。格奧爾格是個唯美主義的著名詩人，也是個預言家，以他為中心形成了一個排他性的格奧爾格圈子或門徒們的圈子，他們一起致力於一種「詩意的世界再生」，宣稱要在詩和藝術中尋求知識的濫觴。格奧爾格與馬拉美等法國象徵派詩人交往密切，自己也創作了許多象徵主義的詩歌，再加上新浪漫主義出版家迪德裡赫斯（Diederichs Eugen）大力倡導法國生命哲學家柏格森的作品，於是那時的德國文壇出現了一種主張通過「體驗」、「直觀」克服認知領域的專業化、分化的相對主義傾向，力主把知識從基於要素論的實證主義的因果關係的決定論中解放出來，並要求轉向民族主義的思想傾向。它們渴望出現一種能表達德意志精神風貌的新的神話，這種神話是人類思想、想像力、藝術創造力的產物，這種神話的確立就足以證明，時代嚮往兼具預言家、領袖、詩人氣質的卡裡斯馬人物，以滿足處於失望狀態的德國知識界渴望救贖的心理需要。格奧爾格自詡並被他的圈子擁戴為這樣一個先知式人物，這是一個瀰漫著與韋伯思想中的科學之維大相逕庭的神秘氛圍的國度。在韋伯看來，格奧爾格的新式宣言在許多方面都回到了尼採的觀念範疇，也是對工業社會機器時代一切支配力量的反動，這種非理性思潮在當時的青年學生中有著巨大思想影響，它呼喚著少數精神貴族，旨在尋求生存方式和普遍的貴族式生活態度。19世紀末，歐洲理性遭遇到了嚴重的危機，這個被稱為世紀末（fin de siecle）的時期一直延續到20世紀，形形色色的新興時髦思想和非理性主義傾向如雨後春筍般地在社會中風行開來。這就是韋伯於1919年對大學生們發表「以學術為業」和「以政治為業」兩次演講的社會精神氛圍。瑪麗安妮·韋伯在《韋伯傳》中曾這樣評價格奧爾格的圈子和受其影響的青年：「那些拋棄了舊式神祇的藝術家貴族主義的人們，則感到了一種『自由的空虛』。支配了個人生活長達若干世紀的所有集體觀念——基督宗教、產生於這一宗教的資產階級倫理、觀念論哲學、承擔道義責任的職業觀、科學、國家、民族、家庭等等，直到世紀之交還在約束和支撐著個人的一切力量現在統統受到了質疑。這是一個讓許多處於成長過程中的年輕人無力應付的局面。他們感到被上帝拋棄了，找不到他們希望去遵守的規則。傳統的智慧與直覺讓他們失望，所有指導行動的標準都處在極大的不確定性之中，使這些年輕人深感震驚」（韋伯，2002：320、366）。對此韋伯本人這樣評論道：「歸根到底，斯特凡·格奧爾格以及他的學生侍奉的是『另外的神』，不管我對他們的藝術意圖是多麼尊重」（韋伯，2002：522）。
韋伯話中涉及到兩個問題，其一是他如何評價格奧爾格及其圈子的作為；其二是他怎樣看待科學（知識）與宗教的關係。韋伯對這兩個問題的態度和觀點折射出他人格的一些特徵。先看第一個問題。1910年夏，兩位宗師由於人格上的相互吸引在貢多爾夫（格奧爾格的追隨者，也是韋伯在海德堡大學的同事和好友）的引薦下在韋伯家中會面了，這種多少有些拘謹而客氣的「友誼」關係，終因「道不同不相為謀」在隨後的兩年裡終止。據韋伯妻子瑪麗安妮的記載，韋伯欣賞對方對世界詩意體驗的成果，並以此作為他心靈的滋補；格奧爾格則反對韋伯對世界的學術認知，認為這會阻止他本人創造的想像力發揮和精神體驗的塑造。兩人都對他們的時代和民族抱有深刻的責任心，但韋伯是按照現實的本來面目來承認它的力量，把現實當做加工的素材並以此作為一種使命；而格奧爾格則只看到其中邪惡的方面，試圖以否定來戰勝它們，否定即積極的戰鬥實踐，行動賦予自己以領袖的職責，進而去改變和扭轉這一墮落的頹勢。而這是與韋伯從小受到的宗教教育所培植的信仰直接相牴觸的，因而是他所明確反對的，因為「這種教義的基礎就在於對塵世人物的神化和創立某種以格奧爾格為中心的宗教」（韋伯，2002：525）。據此，瑪麗安妮對韋伯的宗教觀念做了這樣的概括：「他從母親那裡繼承了一種對於福音書的深切尊崇，並且拒絕那種非基督教的『宗教虔誠』，因為它們把在塵世體現神性奉為存在的最高意義，把有形的美，也就是古希臘人的kalokagathia（善與美的結合）視為人類發展的最高規範。由於他相信精神與道德自主的絕對價值，因而否認個人支配與個人崇拜的新形式對他和他這一類人來說是必要的。他承認對於一項事業、一種理想的崇拜和絕對的獻身，但卻不承認對於一個生也有涯的塵世的個人極其有限的目的這麼做，不管這個人可能會多麼出色和值得崇敬」（韋伯，2002：519）。這裡說的「非基督教的宗教虔誠」，是與格奧爾格圈子發起的對美少男馬克辛（即馬克辛米力安·科龍貝格爾）的唯美崇拜甚至神化信仰的事件有關。按照格奧爾格的神秘主義「性愛」理論，作為男性身體之美的一種功能，性愛是認識人類文化現象所不可或缺的一部分，這種在當時德國知識精英中滋生的文化「再生」觀念，是由顯示靈和肉兩者之美構成的。據此在他的圈子裡，「馬克辛體驗」竟被說成是「格奧爾格崇拜的核心」。兩年之後，因患腦膜炎而死亡的年僅16歲的少年，竟被格奧爾格宣布是一位神。我們這裡在談及韋伯的宗教情感問題時，作為一段插曲無意中觸及到了這個問題，需要指出的是，格奧爾格包括他的性愛觀點在內的許多唯美的表現主義論點確實與（19）「世紀末」的非理性主義思潮有關，盧卡奇的《理性的毀滅》一書就是從這種宏觀敘事視角上做出論述的。但筆者認為，這種宏觀歷史的敘述倘與細節的具體分析結合起來，似能更好地揭示格奧爾格圈子的權威主義關係與韋伯對「教派」的論述的關聯，因為韋伯筆下的「教派」是由具有信仰上特定資格的人組成、建立在自願基礎上的「志願團體」（voluntary groups）；「領袖」的天縱英明的資質以及巫術般的預言和能力，能把「門徒」吸引在其周圍成為追隨者，成就了先知啟示的性格。這種關係對幾年後（1918年）韋伯在寫作《經濟與社會》的合法支配類型中的「卡裡斯馬支配」具有何種影響？因為在論述卡裡斯馬支配鄙視理性的日常經濟活動以及通過持續的經濟活動獲得常規收益時，韋伯甚至直接舉出格奧爾格的例子：「那種主要是追求藝術類型的卡裡斯馬信仰的情形，其信眾遠離經濟鬥爭僅僅意味著他們有能力保持『經濟獨立』，這是可以想像的，那是一些靠財產權收入為生的人。斯特凡·格奧爾格的圈子就是如此」（韋伯，2010：356）。此外，性愛作為人類群體的一種紐帶在歷史中的作用，以及受託爾斯泰、陀思妥耶夫斯基的東方斯拉夫神秘主義影響在韋伯的「宗教社會學」裡不時出現的「愛的共產主義」、「『無差別』愛的群體」提法，以及後期不斷出現的「體驗」、「直覺」等字眼，這一切應該是兩個世紀之交德國狂飆運動的餘音在韋伯這位理性主義者身上的迴旋，表明韋伯思想中與當時德國學術界的非理性主義思潮具有合拍的一面。譬如，他在「以學術為業」的演講中曾這樣說道：「自然科學是非宗教的，現在誰也不會從內心深處對此表示懷疑，無論他是否樂意承認這一點。從科學的理性主義和理智化中解脫出來，是與神同在的生命之基本前提。在有著宗教傾向，或竭力尋求宗教體驗的青年人中間，這樣的願望或其他意義相類似的願望，已成為時常可聞的基本暗語之一……這種從理智化中自我解放的方式所導致的結果，與那些以此作為追求目標的人所希望的正好相反。在尼採對那些『發現了幸福』的『末人』做出致命性的批判之後，對於天真的樂觀主義將科學——即在科學的基礎上支配生活的技術——歡呼為通向幸福之路這種事情，我已完全無需再費口舌了。除了在教書匠和編輯部裡的一些老兒童之外，誰還會相信這樣的事情？」（韋伯，1998：33）。1919年2月也就是他逝世前一年，韋伯在一封信中這樣寫道：「誠然，我絕對是個宗教上的不合拍者，無必要也無能力為自己建立任何宗教性的精神大廈。但是一種徹底的自省告訴我，我既不是反宗教也不是非宗教的人」（Marianne Weber,1975:324）。
韋伯像他那時代的大多數德國知識分子一樣，具備一種由於雙重的宗教觀念引起的深深矛盾並身在其中苦苦掙扎。20世紀德國自由神學的代表和領軍人物特洛爾奇曾這樣刻畫那一時代德國知識分子的心態：「對我們（德國知識分子）而言，這便是具有雙重形態的基督教，即教會形態的基督教以及德國偉大的唯心主義思想家和詩人塑造的、與現代生活成份自由結合的基督教形態。這兩者的基本區別僅僅在於：在前者，起主導作用的是，表現舊的人類中心論世界觀的二元超驗論，以及對教會權威和教會共性的考慮；而在後者，則是無限的世界生活在進化論意義上的內在性和個人主義的自律性構成其世界觀。在前者，理想的生活價值只存在於宗教意識本身之中；而在後者，宗教價值與一切真、美、善匯合，成為最高精神價值的統一體。但是，就主體而言，兩者是一致的：即將一切個人生活價值牢牢繫於上帝身上的位格主義形上學，使個人從一切單純的自然束縛中解脫出來，使之得到升華，與上帝成為一體」（特洛爾奇，1998：33）。
對韋伯一類德國知識分子來說，這是一種現在與過去、理想宗教與現實宗教的交織和矛盾：宗教事務在歐洲大陸所造成的「教同伐異」的戰爭和政治暴力，成為韋伯與超驗的啟示和教會權威文化決裂的良知和人道主義理由。而現代性的巨大功績在於它通過解放個體而使本身成為自律性的創造力量：它使個體具有最大可能分享最高生活價值而融入共同體，並將這一從單純的個人主義變為自由的共同體（社會）—個人主義的意識上升為一種倫理的義務—責任感。而經歷了近兩千年之久的基督教「位格形上學」（Metaphysik der Personlichkeit），亦即它的「教義」（Dogma）的內在性及其給歐洲文化帶來的統一性，能為失去依靠的個人主義的這種內心升華提供倫理上的約束和依據。經過這樣一種三段論之後，經歷了「否定之否定」的「揚棄」，宗教才能為「個人主義」這個本質上屬於「解體」性質的批判性反思提供新的力量。據此，韋伯寫出了這段膾炙人口的名言：「我們的時代是一個理性化、理智化、尤其是將世界之謎魅加以祛除的時代；我們這個時代的命運，便是一切終極而最崇高的價值，已自社會生活中隱沒，或者遁入神秘生活的一個超驗世界，或者流於個人之間直接關係上的一種博愛」（韋伯，2004a：190）。這樣一來，韋伯就把宗教視為過去時代的遺風或者一種習俗，一種純粹的外在形式，而他本人更重視把信仰轉變為個人內在要求的道德責任問題。他的「責任倫理」概念要求在面對現代性多元價值的衝突和爭鬥中，一個現代人要在心懷道德和追求效率之間尋求葆有張力的平衡，去果敢地應對新時代的挑戰。這樣他就把康德的道德形上學及其對實踐倫理的批判，轉到了社會學的經驗層面，把研究道德形式的無矛盾性轉變為研究道德內容的首尾一貫性。換言之，「責任倫理」強調在行動中事實認識描述與價值判斷之間恪守其內在一貫性：一方面，實踐主體基於「自由的人格」能夠貫徹其意志之選擇；但另一方面則必須基於「存在是什麼」（What is?）的事實認識審慎地謀劃實現目的的手段以及面對可能的後果；職是之故，責任感愈重，對目的—手段合理性關係的認識就愈充分、愈徹底，就愈益要求在倫理信念與社會行動中表現出嚴格的首尾一貫性。這就是說，「責任倫理」與「信念倫理」或者「價值合理性」與「目的—手段合理性」之間並非絕對互相排斥，反而在特別組合下適足以成就韋伯心目中的「具有真正自由人格的人」（參見施路赫特，2004）。於是，對於韋伯來說，宗教就完全成為個人的內心情感，純屬個人隱私，信仰就作為人格的一個重要組成部分，成為道德的基石。
注釋：
① 韋伯曾在《中國的宗教》中寫道：「要判斷一個宗教的理性化水平，我們可以運用兩個在很多方面都相關的主要判準。其一是這個宗教對巫術之斥逐的程度；其二則是它將上帝與世界之間的關係、及以此它本身對應世界的倫理關係，有系統地統一起來的程度」（韋伯，2004b:309）。
② 拙著《理性化及其限制》曾在「發生學因果分析」一章將韋伯對佛教的論述放在印度宗教研究一節中處理，主要是基於發生學考量：佛教發源於印度，其性質屬於印度文明。雖然佛教傳入中國以後，中土大乘佛教與在印度流傳的原始佛教有質的不同並對中國文化和社會起到了殊多影響，但韋伯還是將佛教納入印度宗教（從佛教的傳播）來考察，這是與韋伯論述東方（中國和印度）宗教的構思和脈絡相吻合的。但同時筆者也指出南北朝以降，儒、釋、道三家並立為「三教」，開始出現合流趨勢，並對韋伯「在論述宗教對中國知識分子性格和文官階層心態的影響時，卻不提佛教禪宗與中國文人的思想關係」（蘇國勳，1988：71）表達了批評性的見解。這也是今天筆者批評他對「三教合流」這一充分表達中國文化內在特質的重大文化事件抱鄙視心態的誘因。
③ 哈西德團體是18世紀在波蘭南部和烏克蘭的猶太人中廣泛流傳的神秘主義宗教運動，主張樸素的虔敬心情比對猶太法典的認識更重要，並且在一切事物中都可發現一種泛神論的思想。若是點燃被賦予人身上的「神的火花」，那麼即可在日常生活中實現與神的合一（參見韋伯，2004a：158、303）。
④ 埃克哈特是14世紀日耳曼神秘主義思想家，曾在科隆大學教授神學，主張神秘主義的內心虔敬，並把實踐生活引入絕對的逃離世界（參見韋伯，2004a：209）。