文明比較是歷久彌新的學術熱點,特別是當不同文明發生碰撞將人類歷史引到關鍵轉折點時,這一論題就更具學術和現實價值。清末民初的中國,放眼向洋看世界成為潮流,催生了一批又一批文明比較的論說和論著(參見郭湛波,2013)。此時,地球另一端的韋伯也在對東西方文明展開系統性的比較研究。他在闡述了基督教新教同現代資本主義在精神氣質和倫理上的內在親和性後,把目光轉向東方,追問為什麼現代資本主義只能發生在基督教新教文化圈內。與相當多的只是教條對教條的直觀比較不同,韋伯的文明比較走的是典型的比較歷史社會學道路,試圖在共同的問題意識之下,構建表徵普遍歷史進程的總體性框架,運用理論與歷史互動、心態與結構相互參照的方法,探討每種文明自身獨特的運作邏輯,以揭示其是否具有通往現代性的內生動力。韋伯的這一研究路徑在學界受到頗多關注,卡爾伯格(Karlberg, 1994)是其中的典型,但很遺憾,卡氏只是從形式上釐清韋伯的論述邏輯,而沒有深入韋伯將普遍歷史與歷史個體結合的具體機制中(李榮山,2017;Fahey, 1982; Rosenberg, 2019)。有鑑於此,本文將以《中國的宗教》為例,呈現韋伯的比較歷史社會學方法,討論韋伯的努力對於我們今天開展文明比較和歷史社會學研究的價值。
一、普遍主義何以可能:韋伯的問題意識
人類每種文明是否都能像進化論想像的那樣,自然而然地通往現代資本主義,是韋伯展開文明比較的出發點,他對基督教、中國宗教、印度宗教和古猶太教的研究,都圍繞這個問題展開。但是,如何界定「現代資本主義」對韋伯而言是一個難題。《新教倫理與資本主義精神》有多維度但零碎的界定,《經濟通史》將資本主義會計制度作為理性化資本主義的前提,並為這一制度設計了六個前提要件(韋伯,2006:173-174;Weber, 1927: 275-278)。這些界定中,「理性化」(rationalism)和「理性主義」(rationalism)無疑是決定性定語,他為自己做的研究規劃也肯定了這一點:「基本想法是研究經濟發展,特別是研究作為一般意義上的生活理性化的一部分的經濟發展。」(轉引自Roth, 1978: lxiv)但是,這兩個概念似乎無法在終極意義上表達韋伯對現代資本主義理念型的界定,他把它們廣泛用到與現代資本主義絕對對立的現象中,如將巫術和理性對應起來,說道教形塑出中國「巫術性的『理性』科學的上層結構」(Weber, 1951: 199)。總之,「理性」是一個相對性的概念,「從一個角度看是理性的,換個角度看則很可能是非理性的。」(Weber, 2001: xxxviii-xxxix)。這樣,韋伯不得不尋找「西方理性主義的獨特性」(Weber, 2002: 366)。「系統性的理性化」(system⁃ atic rationalization)(Weber, 1952: 249)也許能滿足這一要求,可用以理解現代資本主義不僅依賴於理性化的會計制度,還需其他內部的和外部的理性化因素相匹配。但韋伯對這一概念的使用也不嚴格,說婆羅門(Weber, 1958: 150, 165)和道教都內含著系統化傾向。箇中原因,在於「理性化」和「理性主義」在韋伯語境中都是相對於特定情境和目的而言的,未顧及「方式確實理性,但目標卻是非理性的」(韋伯,2005:455)的情況。是故,韋伯需要使用其他概念來進一步限定「理性化」和「理性主義」。
這個努力體現在他的《中間考察》中。韋伯從宗教拒世的兩種基本對立形式即入世禁欲主義和出世神秘主義中發現,所有救贖宗教都「與現世及其秩序之間,存在著一種不僅尖銳而且持續不斷的緊張關係」,這首先表現在宗教共同體與原生宗族(natural sib)之間的衝突,宗族關係和婚姻關係的地位遭到貶低。換言之,救贖宗教貶低血緣紐帶的內外有別的情感和道德邏輯即特殊主義,而形塑一種「同胞宗教倫理」並最後達致「不具對象的無差別主義之愛」(objectless acosmism of love)即普遍主義的愛。韋伯由此構建了兩對範疇來比較世界宗教,其一是普遍主義與特殊主義,其二是愛與無愛。這兩對範疇交叉搭配而成一個基本框架:普遍主義的愛,即同胞倫理;普遍主義的無愛,即徹底的工具理性主義;特殊主義的愛;特殊主義的無愛。韋伯把各宗教放入相應象限,凸顯它們之間的異同:救贖宗教包括基督教和佛教的普遍主義的同胞倫理,猶太教和儒教的特殊主義的愛,印度教的特殊主義的無愛。然後,韋伯討論了現代政治、經濟、學術、性愛、藝術等領域各自的特點及在這四個象限中的位置,並分析不同宗教類型同這些領域的親和性或衝突性。現代官僚制和市場經濟不僅同特殊主義有內在緊張,同愛也有內在衝突,只有基督教新教極致化到普遍主義無愛狀態後,才同現代政治和經濟達成最終一致(韋伯,2004c;Weber, 1946b)。
韋伯由此而把「 普遍主義」(universalism)引入對現代資本主義的界定中,用以指涉清除了內外之別、身份和等級隔離後勞動力和資源的自由流動和自由組織,以及去人格性、切事的形式理性化;與之對立的特殊主義則指內外有別、因人而異。韋伯從經濟角度來評價不同文明類型時,普遍主義是其基本參照系:儒教「 缺乏理性的就事論事,非個人性的理性主義以及抽象、非個人、目的性結社的性格」(Weber, 1951: 241);猶太教存在耶和華信仰越普遍主義化則以色列越成為特殊「選民」的悖論,由此形成的「二元論倫理觀」(蘇國勳,2016:130)使「奠基於形式合法性的理性經濟活動不能且從未獲得宗教上積極正面的評價」(韋伯,2007a:426 ;Weber, 1952: 344);印度教的種姓制的反普遍主義邏輯更是不言而喻。質言之,這三種文明都持守特殊主義的經濟倫理,是故缺失發展現代資本主義的內在動力。帕森斯把韋伯對普遍主義的重視發展到極致,構建了包括普遍主義與特殊主義(particularism)在內的四對模式變量(Parsons and Smelser, 2005: 34)。若從韋伯的角度看,其他三對模式變量只是普遍主義和特殊主義範疇的註腳。
這樣,韋伯的文明比較最為具體和核心的問題,就是每一種文明中「佔主導地位的倫理體系……是普遍主義還是特殊主義」(蘇國勳,2016:168-169),其倫理取向以何種形式存在、何以存在、現實後果等一系列問題。其中,「特殊主義」構成韋伯反覆使用的「傳統主義」的核心維度;與其說普遍主義是對理性主義的替代,毋寧說是對它的補充,理性主義和個人主義都內在於普遍主義之中,給「現代資本主義」以更為充分的界定,而無須像韋伯自己做的那樣,想方設法給「理性主義」增加修飾詞以使「現代資本主義」的定義變得更圓滿。
二、普遍主義與特殊主義:韋伯的分析框架
綜觀韋伯的宗教社會學和經濟史著作,不難發現其中共同的概念框架,併集大成於《經濟與社會》。該書是韋伯搭建的一個從社會學角度研究「經濟發展」的總體性大綱,涉及經濟、政治、組織、宗教、法律、城市等人類生活的各方面,表明韋伯心目中的社會學是一門「總體性社會科學」(渠敬東,2015)。由於韋伯是 從「宏大的歷史描述層面」(Roth, 1978: xc)提取概念的,故沒有明確地把這些概念建構成一個「統一體」(Roth, 1978: lxxxix),二元對立範疇的色彩也不明顯,但其字裡行間確實蘊含著一個整體的分析框架,這個框架中又隱喻著普遍主義和特殊主義的緊張。
(1)在經濟上,最基本的是自然經濟和自由交換經濟範疇。這對範疇在產業結構上一定程度表現為原始農業(畜牧業)同市場交易的工商業之間的對立,在經濟的空間主體上是農村與城市的對立,在職業上是農民與市民的對立。當然,對於韋伯而言,農村自然是自然經濟的舞臺,但城市性質則需要具體考察,因為城市居民並不一定擁有「市民性格」。
(2)在社會組織形式上,共同體(community)與結合體(association)是一對基本範疇。韋伯在滕尼斯的基礎上對這對範疇做了修改,指出共同體以主觀情感為紐帶,結合體以行動取向是否建立在利益調節的目的理性或簡單的目的性同意基礎上為標準(Weber, 1978: 40-41)。共同體與結合體的關係同社會團結的血緣紐帶與自由契約紐帶分別對應,故又對應於人格主義(personalism)和切事性這對範疇。
(3)在社會分層上,一方面是身份團體和階級的分化和對立,另一方面是不同職業階層的分化。「身份團體」(status group)「是一個以其特殊的生活樣式、慣有且獨有的榮譽觀以及合法壟斷的經濟機會為依據結成的團體」,佔有某些特權和榮譽,具有不同程度的封閉性,故而會妨礙「市場自由發展」;階級純粹由經濟條件決定,即「主要是由市場以及勞動力市場和商品市場決定的」(韋伯,2004b:501-502;Weber, 1946a: 300-301; 1978: 937),具有開放性。職業階層高度多樣化,如教士、官僚、農民、市民,等等,其中最為典型的階層對立是農民和市民。「農民傾向於巫術。他們的整個經濟生活特別受制於自然,這使得他們必須時時依靠各種自然力量。」市民階層則相反,「在生活上傾向於實踐理性主義」,「其經濟生活很大程度上擺脫了自然的束縛」,而「以技術的或經濟的計算,以及對自然對人類的支配為基礎」(韋伯,2004b:481-482;Weber, 1946a: 283-284)。
(4)家父長制與官僚制是支配模式連續體上的兩個極端。支配模式涉及正當性的基礎,包括世俗權力同教權制之間的關係。學界對韋伯的官僚制學說論述甚多,本文不贅。韋伯區分了家父長制支配和家產制支配。家父長制「基於一種嚴格的個人忠誠……源自主人對其家戶(household)的權威」(Weber, 1978: 1006),其原型是父子關係,「在家內權威情形中,對權威的信仰建立在被視為自然而然的個人關係基礎上。這種信仰紮根於孝道(filial piety),紮根於家庭中所有親屬之間親密且永久的守望相助,這製造出一個表面的和精神的『命運共同體』」。但是,家父長制可以突破原生家庭而建立各種擬制的家父長權力:「父權與孝道並非主要是基於實際的血緣關係……最初的家父長制持續地視家庭權威為財產處置權……只要主人願意,屬於他的所有女性的孩子都可以被當作是『他的』孩子,這恰如他的動物的所有後代都是他的財產一樣。在這裡,這個女性是妻子還是奴隸並不重要,有沒有父親身份這一事實也無關緊要。」(Weber, 1978: 1007)當然,既然是擬制,更大空間中的家父長制同原生的家父長制在關鍵方面就一定是同構的:「對傳統的順服和對主人的順服(piety),是家父長權威的兩個基本要素」(Weber, 1978: 1008)。總之,家父長制的原型是家庭內部不平等的互惠關係,但其本質是經濟支配。
家產制是家父長制的變形,是由家戶財產和家父長權力分化而形成,被支配者和支配者依然保持某種非法律的互惠關係,維繫紐帶還是傳統和習慣,但支配者的權力走向絕對化,只有習慣才能限制支配者之自由裁量權並將家產制定型化(Weber, 1978: 1008)。封建制是家產制的早期形態,但當支配者試圖將家產制支配擴展到對其所徵服的其他地區和民眾時,家產制國家就出現了。家產制國家需要依賴官僚組織來統治,故湧現了奇特的家產官僚制支配,即家產制是傳統主義的,而官僚制又有部分的理性支配的性質(韋伯,2004b:500;Weber, 1946a: 300),但總體上看,家產制不僅直接決定官僚組織的依附性,也決定官僚群體的傳統主義性質,如官吏選自支配者的「家人」(familiaris)、官僚權力的獨斷專行、官僚隊伍的弱專業化、俸祿制及其定型化而塑造的官僚身份團體,以及官僚組織與支配者之間的獨立和反「分裂」鬥爭(We⁃ ber, 1978: 1042)構成家產制維護和變動的動力,影響家產官僚制走向理性化(rationalization)還是定型化(typification)(Weber, 1978: 1038)。
(5)法律形態上,韋伯更傾向於使用形式正義與實質正義或曰形式理性化和實質理性化 (Weber, 1978: 809)來討論,並將之分別對應於法理型支配和家產制支配(Weber, 1946a)。
上述五個方面構成韋伯的文明比較的基本範疇。但是,第一,韋伯不接受簡單的二元對立範疇,這是基於歷史經驗提煉概念和基於理念提煉概念的最大區別。第二,即使是二元論範疇,也只是理念型意義上的,歷史中更多出現的是兩極之間的各種過渡形態,以及二者在現實中相互糾纏、彼此浸透和妥協所呈現的不同形態。第三,這些範疇是在宏觀層次上展開的,表達的是普遍歷史的基本進路,但不同於進化論思維的是,韋伯不認為所有文明都具有發展到現代資本主義的內生動力。第四,在具體歷史情境中,這五個方面的範疇不僅是相互對應的關係,更是在給定歷史條件下相互糾纏地建構、維繫或者改變歷史,生成新的範疇並影響甚至塑造一種文明的基本性格。因此,需要將這些普遍歷史框架放置在中觀層次的「歷史個體」中去考察,分析普遍歷史框架是如何同歷史個體中的獨特現象結合,以及如何在這些獨特現象中自我表現,並同其他獨特現象互動,從而使每一種文明都成為具有自身獨特結構和邏輯的歷史個體的。第五, 從方法上看,韋伯雖然不否認制度和客觀環境的核心作用,但更關注擔綱者在社會進程中的能動地位,而其能動性是由其浸潤其中的「世界觀」(world views)(Weber, 1958: 142)即「心態」(mentality)或曰精神氣質決定的。韋伯從宗教中找尋心態的具體形態,在宗教比較中把上述五方面連接成一個整體。
(6)宗教的基本範疇是巫術與救贖宗教即倫理宗教,根據拒世方法,倫理宗教可以據禁欲主義與神秘主義、入世與出世這兩對範疇來分類。
三、「家」作為韋伯分析傳統社會的切入點
從宗教出發尋找一種文明的擔綱性精神氣質,關鍵是確定這種宗教如何理解和處理以巫術和各種「血緣共同體」(blood community)(Weber, 1978: 394)即家為代表的自然狀態。將家作為自然狀態的典型是德國歷史主義的基本主張,由此而同霍布斯的「原子人」的自然狀態預設相區分(李榮山,2019)。韋伯承接了這一看法。救贖宗教必然貶低自然狀態,以原生宗族為第一對手,壓制各種自然關係和婚姻共同體(We⁃ ber, 1946b: 328-329)。韋伯對比了基督教新教和儒教在處理家和血緣論題上的不同方式,以及由此帶來的宗教倫理乃至文明形態的基本對立:「各種倫理宗教特別是新教的倫理教派和禁欲主義教派,其偉大成就就是砸破宗族的腳鐐。這些宗教建立了與血緣共同體對立,甚至更大範圍上同家庭對立的更高級的信用共同體和共同的倫理生活方式。」相反,「儒教徒從來不將任何東西歸功於超世俗的神,因此,他也從來不被神聖的『原因』或『觀念』束縛。道教徒亦如此……對於經濟心態而言,人格主義原則對非人格的理性化的障礙無疑同其對於事實的非人格事項的一般意義的障礙一樣嚴重。它傾向於將個人歷久彌新地同其宗族成員捆綁在一起,迫使其屈從於其宗族做法,並無論如何都屈從於『個人』而非各種功能性工作(『事業』)。……中國宗教……是推進宗教倫理理性化的障礙,支配和受教育階層為保護他們的位置而捍衛這個障礙。這一點會產生大量的經濟後果,而不論『信賴』(信賴對於商業而言是基礎性的)是否建立在純粹個人的、家庭的或者半家庭關係的基礎上(這在中國絕非個案)。」(韋伯,2004a:320;Weber, 1951: 236- 237)在這個對比中,韋伯把特殊主義與普遍主義、自然主義與理性主義、共同體主義和個人主義的對立具象化到不同宗教對待「最『自然』不過」的「家」(Weber, 1978: 356)的態度和方式上。這一點,帕森斯深得乃師學說之堂奧,他提出模式變量特別是普遍主義與特殊主義時是受滕尼斯的社會與共同體學說的啟發,在解釋四對模式變量時,都用親屬關係(kinship)與非親屬關係作為例子,親屬關係支配下的行動取向是利益無涉的、特殊主義的、功能彌散的和情感性的(Parsons and Smelser, 2005: 34-35)。
「家」在韋伯學說中的位置,學界雖有所關注,如介紹《中國的宗教》時會涉及宗族、孝道和祖先崇拜(帕森斯,2003;蘇國勳,2016),介紹其經濟社會學思想時會論及「家戶共同體」(斯威德伯格,2007;克爾貝爾, 2010),一些研究以家父長制和家產制為論題(Hamilton, 1984; Julia, 2005; Charrad and Adams, 2011),貝拉從「宗教同胞關係」(religious brotherliness)角度關注韋伯對宗教與親屬關係之衝突、救贖宗教如何突破宗族共同體的道德二元論的討論(Bellah, 1999),但尚未有系統性論述,即使一些對《中國的宗教》展開全面批判的作者,也沒有將「家」作為組織這種文明的總體性機制,即沒有將家族、孝道、祖先崇拜聯繫成一個整體(如Barbalet, 2017)。要突破這一不足,需要釐清「家」在韋伯語境中的多元內涵及其內在關聯:第一,家庭的基本功能是「經濟維持的單位」,以「家戶」如「家戶共產主義」形式存在,舍此基礎,家庭的婚姻紐帶和血緣紐帶都是無源之水(Weber, 1978: 356-359)。後來的商業合夥關係和莊園經濟,都是從家戶模式中生長出來並是對該模式的模塑,後因資本主義興起家戶共同體的規模才不斷萎縮,最後蛻變成純粹的消費單位(韋伯,2006:第一篇;2010:第三章;Weber, 1927: Part 1)。第二,如前所述,家父長制和家長制也是對家庭內部的倫理關係和支配關係的模塑。第三,祖宗崇拜(ancient cult)在很多文明中佔支配性地位,不僅支持家庭的男性支配和家父長制,而且是其宗教的來源(Weber, 1978: 411-412)。第四,以家庭和血緣為機制來理解社會關係時,意味著內外之別的特殊主義倫理以及人身依附性,與之相反的是鄰裡關係表達「理智的經濟同胞關係」(Weber, 1978: 360)和救贖宗教的「無差主義之愛」蘊含的普遍主義取向。總之(第五),血緣關係在韋伯的論述中既包括家(family)、家戶、家族(sib)、氏族(clan)、人種(race)、家父長制、家產制和祖先崇拜,以及各種擬家的組織,也包括各種「家庭隱喻」(family metaphor)(Gerber, 2009),譬如同胞之愛,以家來想像各類組織和國家,以家父長制來模塑政體,以父子關係來想像君臣關係、師生關係, 等等,呈現為多種相互關聯的維度。
家作為自然主義的、特殊主義的基本載體,處在與普遍主義的自由契約遙相對立的另一極。由此可以說:韋伯的比較歷史社會學就是回答不同文明如何理解、擺脫或者安置家,以及對家的具體處置是如何塑造這種文明形態的。進一步看,既然韋伯認為不是每一種文明都能自發地走向現代資本主義,那麼,在家(血緣)與契約這對範疇中,前者在其研究中可能佔據更為實質的位置,後者則只是論述的參照點。換言之,對於韋伯而言,比較歷史社會學的實質論題,是家和家的想像在整個社會和精神氣質構成中的地位和作用機制,是該社會能否具有內生性的掙脫這種血緣紐帶而走普遍主義的動力。這樣,韋伯文明比較的宏闊問題意識和分析框架,最終落到一個概念上:家。上文鋪陳的分析框架,是韋伯架構其文明比較的主要維度,它們在歷史個體中表現出的具體特徵以及塑造這些特徵的動因,則要通過對「家」的理解方能回答。韋伯關於西方古典文明衰落原因的分析,充分體現了家同這個分析框架之間的內在關聯:羅馬帝國一度依靠戰爭獲得奴隸作為勞動力,為西方城市文明和交換經濟注入了活力;但隨著戰爭的減少,勞動力源泉枯竭,不得不支持奴隸成立家庭來實現勞動力的再生產;但家庭和私產的湧現不經意地促成了農村和自然經濟的擴張,整個西方文明由此而出現根本性逆轉:農奴而非市民、農村和莊園而非城市、自然經濟而非自由交換經濟開始居於支配地位(韋伯,1997;Weber, 2013)。
四、儒教:在家產官僚制與封建制之間
「家產官僚制在政治上是與封建體制及任何以血緣世襲為基礎的身份結構相對立的。」(韋伯,2004a:213)這是韋伯分析中國傳統社會的基本線索。當然,這裡的「封建制」遠非正式制度,而更接近顧炎武所謂 的「吏有封建官無封建」中的「封建」,一指現實中的各種分權和自治傾向,二指身份製作為封建制之殘餘牢固地附著於家產官僚制,即「強烈的封建遺蹟還留存在儒教的身份倫理裡」(韋伯,2004a:91;Weber, 1951: 46),是家產官僚制欲罷不能的對手(韋伯,2004a:96)。其中,「身份倫理」是「封建制」的基本意涵,分權和自治傾向應納入其中來理解。既然中國歷史上的「封建」是基於家邏輯來建構、鋪陳和維繫的,「身份」雖然在官僚制下是以職業而非血緣為基礎,但在現實中仍擺脫不了對「家」的依戀,那麼,封建制與家產官僚制之間的緊張在中國歷史中的推展最終體現在如何處理和想像「家」上。韋伯認為,在家產官僚制下,最具壟斷性的身份團體是「士人」(literati),他們一方面掌握儒教禮儀和倫理知識,另一方面獨佔官僚位置並領取俸祿,同時腳踏封建制和家產官僚制兩隻船。這樣,封建制與家產官僚制的現實關係,又可以轉化為士人在政治制度、倫理以及個人安身立命等面向上想像和處理「家」的方式,這不僅影響了中國文明的獨特氣質,也使家產官僚制這一人類歷史上相對普遍的制度在中國歷史中呈現獨特的性格,發揮獨特的文明建構作用。
(一)走出家:從封建制到家產官僚制
中國歷史有一個從家父長制到封建制再到家產官僚制轉型的進程。封建制中國沒有脫離家父長制傳統,領土和政治權力的分封和傳承不是依據個人的卡裡斯瑪,而是依賴於「宗族的世襲性卡裡斯瑪」,即以血緣的親疏遠近為依據分封領土,因此本質上是一個「氏族國家」(state of the gentes)(韋伯,2004a:74- 76)。與此相適應的是文化的一致性,一方面確立了天子的大祭司地位,集最高政治權力和宗教權力於一身,另一方面是與封建制相配合的禮儀體系,是天子與諸侯、諸侯與諸侯之間的「禮儀同構型」(homogenei⁃ ty of ritual)(韋伯,2004a:61;Weber,1951:26),即「文化同構型」(cultural homogeneity),具體包括騎士身份-風尚的同構型、宗教或儀式的一體性、士人階層的同構型。其中,禮儀是文化同構型的核心標誌,只有符合禮儀傳統的行為舉止和政權才具正當性(legitimacy);士人則是規劃和實踐這種同構型並達致利益統一性的擔綱者(Weber,2005:39-40;韋伯,2004a:83-84)。
戰國諸侯的爭雄推進了經濟政策的理性化,進而出現了「以官僚體制的行政來取代家臣及具有卡裡斯瑪資格之強宗大族的行政」(韋伯,2004a:85-86)。雖然官僚製作為一種正式制度「在戰國時期封建諸國相 互競爭下才出現」,但其起源則要追溯到更早的大禹治水,是跨流域治水提出了理性化行政體系的要求, 「家產官僚制起源於對洪水治理和運河開鑿的控制中」。從此,官僚制就作為封建制的破壞力量嵌入在封建制中:「從一開始,此一古老官僚體的存在就抑制著戰國時期的封建性格,並不斷激發士人階層朝向行政 技術與功利主義的官僚體的軌道去思考。」官僚體對封建制的破壞,表現在兩個方面:一是弱肉強食的功利 主義取向侵蝕了傳統的禮制體系和其所捍衛的宗族卡裡斯瑪;二是打破門第論功行賞的激賞和官員選拔機制擊穿了貴族與庶民的身份區隔(韋伯,2004a:98)。
家產官僚制在制度上的最終落實是秦始皇統一六國、建立真正的「中央王國」:「他將這個王國當作統治者的家產,並置於統治者的官僚制管理之下」。具體言之,秦始皇在兩個相互關聯的方面建立了家產官僚制:一是「一個真正的『獨裁政權』取代了神權封建制度」(Weber, 1951: 43),皇帝集大祭司與專制者兩個角色於一身,政權成了一家之私產。二是官僚制的全面實施。從李斯等大臣在秦初關於立封建還是興郡縣的爭論看,官僚制就是家產制對抗封建制的最重要的方式:「等到帝國的最高祭司權位著手再度將諸多世俗權力集於一身時,君主以其大祭司長的身份,相應於其本身的權勢厲害,遂將官職的任用與正確文書教養的純粹個人資格結合起來,以此,確保了家產制之得以對抗封建體制的態勢」(韋伯,2005:180;Weber, 1958: 142)。官僚制之所以擁有如是力量,首先在於以功績和能力而非家族身份來選拔官員,「一個憑著個人功績而獲官職的政權建立起來」(韋伯,2004a:91),即以個人卡裡斯瑪取代宗族卡裡斯瑪,其次在於官員報酬以俸祿製取代封地制,「在分封制廢止之後,俸祿秩序則相對應於取而代之的官僚行政」。韋伯特別重視俸祿制的多重效果:在封建與家產官僚制的交接當口,俸祿制意味著「封建制度的全面廢除」(韋伯, 2004a:77),而在家產官僚制建立後,俸祿制又蛻變為「再封建化」(re-feudalization)(Weber,1951: 118)的溫床。
家產官僚制的勝利意味著封建製作為一種支配模式退出歷史舞臺,也意味著「家」的內涵和地位的根本變化。如前所述,中國歷史上的封建制本質上是宗法制,無論是權力和領土的分配和傳承,抑或捍衛這一分配和傳承秩序的禮法制度,都依據血緣關係以及對這種血緣關係在觀念和禮儀上的轉化和擬制而成。進入家產官僚制之後,政權不再靠同一宗族之下不同家系之間的綱常相維,而是被某一核心家庭接盤,在其下,社會結構不再是由層層分封組成的家庭金字塔,而是由與家庭無關的官僚體制和芸芸眾生的「黔首」構成,形成「一君萬民」(張江華,2020)的權力結構。官僚體制的擔綱者的全部價值就是為獨裁者高居其上的專制家庭維護其專制統治,即是獨裁者在地方和不同領域的代理人,並以此獲得報酬即俸祿。也就是說,相比於封建制,「家」無論是作為實體還是作為想像力或曰方法在家產官僚制下都極度收縮,只存在於「天下為家」即天下為一家之私產中,私產之傳承也限於「父死子繼」,家父長制中曾經至關重要的「互惠」關係被徹底剔除,統治全然依賴於冷冰冰的暴力。
當然,這只是對帝國支配模式的理論想像。事實上,雖然「社會秩序裡具有身份性成分的封建性格,至少在法律上是被消除了」(韋伯,2004a:83;Weber,1951:136),但「反封建制的鬥爭只是原則之一」(韋伯, 2004a:77;Weber, 1951: 43)。換言之,「寓封建之意於郡縣之中」是現實的真實寫照。封建制的現實存留表現在多個方面:首先是韋伯注意到的即使到三國時期還有「分封」制,其次則是禮儀想像的不可消隱,即使秦始皇時期也需要建立相應的禮儀制度來捍衛皇權,最後,也是最為重要的,即前文引述的身份制想像的存續。由此,封建制與家產官僚制之緊張構成「中國的政治與文化結構的關鍵所在」(韋伯,2004a:91),並具象化於既作為官僚制的擔綱者又作為封建制的擔綱者的「士人」。
(二)家:士人身份團體和儒教倫理形塑的原點
無論是從封建制走向家產官僚制,還是從秦亡走向漢興,「最終的獲益者獨為士人」:「他們的理性行政與經濟政策,在皇權的重建上,又再次地具有決定性。同時,在行政的技術方面,他們也較寵臣和宦官高超,後者是他們長久以來的抵制對象;此外,特別是他們擁有與經典、禮儀和文字等知識——當時是某種神秘的技藝——俱來的巨大威望」。士人在接受封建制廢除後因功任職的家產制新政的便利的同時,又開始「指責這些新政乃是對古來的神權政治秩序的褻瀆」(韋伯,2004a:90-91)。韋伯做出這種判斷的原因是他沒能區分儒家和法家,而將商鞅和孔子都籠統地稱為「士人」,故彰顯了「士人」既是家產官僚制的推手又懷念封建制的矛盾情感以及其全能型形象。但是,這個判斷歪打正著地道出了秦以後儒教的轉型和士人的性格:儒教重回歷史的中心,儒士躋身官僚行列,成為家產官僚制的擔綱者和受益者;但是,在倫理和行為方式上,儒士又表現出上文所說的矛盾情感。這一矛盾,是由士人與儒教的內在關係決定的:「儒教所實踐的決定性特徵,是基於兩大根源:一方面,儒教是一種受過典籍教育的官僚體系的身份倫理;另一方面,孝道特別是祖先崇拜,被認為是家產制統治不可或缺的基礎而受到維護」(韋伯,2004a:292-293)。
1、士人身份的封建淵源
「士人」的歷史「大體上可以追溯到封建家族的後裔」(韋伯,2004a:165),由掌握政治權力的世襲性卡裡斯瑪宗族(hereditary charismatic sibs)的子弟組成(韋伯,2004a:91-2;Weber, 1951:46),他們還因是掌握了書面知識和禮儀的罕見人士而成為「巫術性卡裡斯瑪的持有者」(韋伯,2004a:165-166;Weber, 1951:108-109),並因服務於天子和諸侯而躋身「同構型的中國文化之惟一擔綱者」。由此可見,「士人」早在封建時代就是一個在宗族、倫理和知識方面佔據關鍵位置的身份團體,「對於導致封建時期的知識階層產生一種影響深遠而又實際的、政治的合理主義,具有決定性的影響」(韋伯,2004a:168)。
春秋後期,政局動蕩,這些由貴族庶子組成的「士人」被迫顛沛流離,在相互競爭的政治寡頭間「尋求獲取權力」和「爭取收入的最佳機會」。這個時候的「士人」蛻變為「封建體制的反對者」,其知識取向也從醉心教養和禮儀轉向攻於算計,諸侯們為了強國擴兵而樂意利用他們來推進行政的理性化。簡言之,一個「自由且流動的士人階層」(韋伯,2004a:170-171;Weber, 1951: 84-85)橫空出世。
帝國統一特別是漢興以後,士人階層出現第二次轉型,產生了兩個相互關聯的重要後果,其一是「一個與現狀相配合的統一的正統學說」儒教的興起,其二是由出仕而造成的士人心態的保守主義轉向。韋伯在這裡還是輕忽了儒法之別,但他將這個過程視為儒教化則是正確的,由此做出的判斷即儒教化「正是轉向和平主義、繼而轉向傳統主義的關鍵點。傳統取代了卡裡斯瑪」(韋伯,2004a:172)也不無道理。只有到此時,才能說士人不僅壟斷了官職和俸祿,而且壟斷了正統學說,成為一個統一的身份團體。
2、士人身份團體在家產官僚制下的形成和鞏固
如前所述,「身份制」是韋伯理解特殊主義之根源的重要概念。漢興以後士人身份團體的形成和定型化,也可以被理解為士人精神氣質的定型化,很大程度上影響了家產官僚制的走向。促成這種定型化的, 有多重先後發生的歷史因素。
首先是俸祿制的支持。韋伯對貨幣經濟還是實物經濟對家產官僚制的不同效應非常重視,認為貨幣經濟雖然不是現代官僚制的唯一支持,卻一定是其根本性支持之一,相反,實物俸祿是「邁向官僚將租稅收入及其用益佔為私有的第一步」。具體言之,實物俸祿在貨幣購買力急遽變動的情況下能起到保護官員利益的作用,但在君主權力衰退之時會變得極「不穩定」(irregular),因此,官員們傾向於對所轄地區的資源上下其手,包括接受轄區內合法或非法的進貢、抵押或轉讓稅收和徵稅權、將地主土地轉讓給官方,等等,而組織不嚴密的中央政府也不得不接受這一現實(韋伯,2004d:33;Weber, 1978: 964-965),由此促成了封建化傾向。在儒教背景下,俸祿制使得士人從既得利益角度出發反對任何形式的貨幣經濟,並將這一行動上升到倫理的高度予以正當化,宣稱利得是社會不穩定的根源,「心靈的平靜與和諧會被營利的風險所動搖。因此,官職受祿者的立場便以神聖化了的倫理形式出現」(韋伯,2004a: 230),進而為士人爭相出仕提供了正當依據。換言之,士人通過俸祿制來保障自己和家人的生活,既取之有道,又切合儒教奠基人孔子的教導,還不會改變士人平和中正的君子心態。俸祿制同士人獨佔官僚職位以及其他特權如免除徭役、刑不上大夫等相互支持,並且連同對這些特權的共同捍衛,促生了士人的身份團體認同。這樣,「隨著中國國家制度之日趨俸祿化,士人原先的精神自主性也就停止發展了」(韋伯,2004a:171)。
其次源於士人對封建制的懷舊情結。儒教徒雖然「無法完全撤回對『啟蒙的』家產制之新原則的承認」(韋伯,2004a: 92),但並沒有徹底放棄對封建制的懷想。這裡有兩個動因:其一是對封建制下士人宗族卡裡斯瑪的懷念。「封建制已被傳統理想化為歷史上最原初的制度,經典認為官職之事實上世襲化,乃是理所當然的;經典也同樣認為,國之重臣有權利參與其同僚之任命。」這段話表達了兩個信息:一是士人夢回世襲官吏貴族制(韋伯,2004d:160-161;Weber, 1978: 1048),二是面對家產制下的「一君萬民」的絕對不平等而生出的對封建制下士人同天子或諸侯之間互惠式關係的懷念。其二是士人群體對自身作為「道統」之擔綱者的自我期許。士人願意為捍衛自由發言、諫路廣開、反對「與傳統脫節以及廢棄古典生活方式」的做法而殊死抗爭,同宦官、後宮、寵臣、巫師的鬥爭也貫穿士人的成長史。這些鬥爭,固然是為維護士人對官僚制和職位的壟斷,但更重要的是對正統儒家倫理的保衛,「『根據法典』——這是儒教徒的理論——皇帝只有在任用夠資格的士作為官員時,方能統治;『按照傳統』,他只有任用正統的儒教官員才配統治」(韋伯, 2004a: 206。)這些鬥爭,既在客觀上增強了士人以儒教為媒介的身份團體認同,又增進了儒教倫理在家產官僚制下的正當性,其極端形式是不以種族而以是否遵守儒教正典作為政權正當性的依據:「如果統治者能屈從於士人對儀式與典禮的要求,士人就會屈服於統治者;惟有如此,以現代的話來說,士人方能安頓自己而有個『以事實為基礎』的立場」(韋伯,2004a: 206)。
最後是科舉制的支持。科舉制的初心是打破封建門第,「是帝國家產制支配者用來防止封閉性的身份階層之形成的手段之一」(韋伯,2004a: 177),通過引導「候補者互相競爭俸祿與官職……而使得他們無法連成一氣地形成封建官吏貴族」,有助於皇帝在獲得更多更優秀的候補官員的同時更有效地控制士人(韋伯,2004a:180)。但是,科舉制的現實效果是多重性的,它一邊突破了封建身份制一邊不經意地為重建新的士人身份團體創造了條件:第一,科舉考試和應試教育在內容上與官僚制所內在地需要的「專門教育」和專門知識多不合拍,更多的是「喚起卡裡斯瑪」的「陶冶教育」,養成文化人而非專門家(韋伯,2004a: 181),相信通過文獻教育和考試能夠培養道德高尚、品行端正、「達到圓滿的自我完成」的「君子」(韋伯,2004a: 194;Weber, 1951: 131),穩固「合理的社會倫理體系」(韋伯,2004a: 184)。教育和考試依據的文本多為原始儒教的成果,且與「君子不器」的人格定位一致。從這個角度看,科舉制與其說是在服務官僚制,毋寧說是在喚起士人回歸封建理想的渴望。第二,科舉取士門檻的狹窄有助於塑造成功者的「巫術性卡裡斯瑪」,並促使他們「發展成一個互通聲氣的身份團體」(韋伯,2004a:177)。第三,科舉考試不僅塑造士人身份團體這種「想像的共同體」,還催生各種具體共同體,「終其一生的試主門生關係的精神」(韋伯,2004a: 191)就是典型之一,也是歷史上黨爭的根源之一。
相比於歷史上的封建制,家產官僚制的確破除了士人的「世襲性宗族卡裡斯瑪」,「士人身份團體」的紐帶不再是血緣而是學緣和業緣。但若把士人的歷史演變以及科舉取士的條件和過程放在一起分析,就會發現,「家」依然在實體和擬制兩個層面發揮作用:(1)科舉應試並非只張揚「個人卡裡斯瑪」,而是設置了皇族特權以及應試者「良家出身」的底線(韋伯,2004a: 177);(2)參加科舉是一項歷時長、花費大、風險高的投資,小家庭很難獨自承擔,要仰賴於家族和親屬的協力幫助,成功者在謀得一官半職之後必須向宗族做出「回報」(韋伯,2004a: 191);(3)科舉成功者不僅僅是個人獲得巫術性卡裡斯瑪,還將卡裡斯瑪傳遞給宗族,推進宗族的團結和整合,並鼓勵宗族在教育和科舉取士方面注入更多心力和資本;(4)士人之間的聯結和聚集紐帶,如師生、同年等都是基於一種更為普遍的儒教倫理「五倫」及其推演,其中「孝」又是這種倫理的原點。
3、以「孝」為原點的倫理體系
「禮」(propriety)是「儒教的基本概念」。一個「有教養的人」,無論地位高低、身處何種社會場景,都能內外兼修,一舉手一投足都依身份地位和禮的要求展開,保持和諧,盡顯平靜、沉著、優雅、自尊(韋伯, 2004a: 220;Weber, 1951: 156)。「守禮」,說到底就是「中和位育」。「孝」是儒教倫理的基點,「最為絕對根本的德行,並一貫地灌輸給孩童的,是對父母親的無條件的孝道。」(韋伯,2004a: 227)「孝」和「禮」一樣,既是強制性的倫理,又是家內等級關係對每一個人的內在要求。「禮」同個人在社會中的角色匹配,「孝」亦如此,是家庭等級關係中處在下位的人對處在上位的人應有的「禮」。漢密爾頓以《孝經》為例指出,「孝」是一種無條件的角色要求,是在家庭中處於子女地位、承擔子女角色的人必須履行的天經地義的責任;「孝」的角色是成對的,每對角色都是下級對上級的關係,每對關係中的上級通過扮演下級的角色來統治下級,換言之,為人父也必然為人子,父親只有在其父親面前扮演好兒子的角色才能給自己兒子做好示範,讓自己的兒子承擔兒子角色所必須的服從和責任(Hamilton, 1984)。
孝道是家父長制的倫理,同祖先崇拜內在地聯繫在一起。祖先崇拜是儒教最重要的信仰,「歷史時期裡,中國人民最根本的信仰是對於祖先——雖然並不止於自己的祖先,但特別是對自己的祖先——的神靈力量的信仰」(韋伯,2004a: 141)。孝是祖先崇拜的內在要求,「家內孝道(family piety)建基於神靈(spirits)信仰」(Weber, 1951: 236)。祖先崇拜是宗族力量的根源,既「加強了宗族的團結」,又使「家父長權力獲得大力的支持」(韋伯,2004a: 142;Weber, 1951: 87)。而宗族和家父長權力之壯大必然進一步捍衛孝道倫理。正因為祖先崇拜的這種效果及其普遍又分立的存在,使家產官僚制與宗族之間的矛盾始終難以化解。這一點我們在下文還會繼續討論。
孝道不只限於血緣共同體,而能「被轉化到所有的從屬關係裡」(韋伯,2004a: 228)即被擬制為其他倫理規範,如「誠」(frankness)和「忠」(loyalty)就由孝而來(韋伯,2004a: 193),推擴到整個社會結構甚至宇宙。「在中國,所有社會倫理都只是將與生俱來的恭順關係轉化到其他被認為與此同構型的關係上而已。在五項自然的社會關係裡,對君、父、夫、兄(包括師)、友的義務,構成(無條件)倫理約束的整體。在此(五倫)關係之外,其他自然且純粹的功能義務,則是以儒教的互惠原則為基礎,其中沒有絲毫激情的要素。」
(韋伯,2004a: 288-289;Weber, 1951: 209)韋伯不僅看到了「五倫」之中的推擴,也看到了儒教倫理以家為原型、其他社會組織關係和人際關係都是家的擬制,以致整個社會在文化上的同構型。漢密爾頓對「孝」對中國傳統社會的秩序和倫理意義做了形象描述:孝是一個人在社會秩序中的先天角色和義務,這些角色天然地構成一個整體,只要每個人都踐行好「 孝」,就能帶來意志的和諧,整體就能正確運行(Hamilton, 1984)。一言以蔽之,「孝」是儒教社會秩序的原點,其所建構的世界,是個「天人合一」(universism)(韋伯,2004a: 237;Weber, 1951: 165)的「家」:首先是天和天子之間的父子倫理,然後是君臣、官民之間的父子倫理。對於天下,獨佔家產的皇帝是大家長,獨佔官僚制的官員分配在大家庭的不同位置上,扮演不同的父的角色:「凡事都取決於官位任職者的行事作為,而這些人是要對這社會—— 一個龐大的、在家產制支配下的共同體——的領導負起責任的。君主必須將未受教育的平民大眾當作子女般來對待。他的首要任務便是在物質上與精神上照料好官吏階層,並且與他們保持良好的、可敬的關係」(韋伯,2004a: 221)。
在這個意義上,儒教之所以能被家產制全盤收編並獨佔官僚制長久不墜,端在於其所建構的倫理體系有助於在暴力之外為家產官僚制提供最有效的正當化依據。因此,雖然「孝」的倫理是封建意義的,「對封建主的恭順(孝),是與子女對父母的孝順、官職層級結構中(下級)對上級的恭順,以及一般人對任官者的恭順並列的,因為孝這個共同的原則是適用於所有這些人的,」但家產官僚制並不拒絕它,反而不遺餘力地捍衛和踐行它:「孝被認為是無條件的紀律之奉行的試金石與保證,是官僚體制最重要的身份義務」(韋伯, 2004a: 228)。祖先崇拜亦被賦予同樣甚至更為重要的意義:「士人領導階層、官吏與官職候補者,一貫地維護祖先崇拜的持續,認為這對維持官僚體制權威不受侵擾乃是絕對必要的。」(韋伯,2004a: 313)任何對祖先崇拜和孝道的挑戰,都會遭到國家的阻擊(韋伯,2004a: 293)。這就可以解釋道教、佛教和基督教在中國很難佔據主導地位的原因,它們站穩腳跟之時,也是向儒教倫理屈服之時。
總之,無論是從士人身份團體的構成還是從其建構和捍衛的祖先崇拜和孝道倫理看,在中國,「家父長制的家(patriarchal family)為社會分層提供了主要圖像」(韋伯,2005:182;Weber,1958: 143)。「家」不僅是儒教中國實施統治的單位,也是想像這個世界的基本視角。
4、儒教的和平主義實質
「中國文化的統一性基本上乃來自其身份階層的統一性,此一身份階層乃是官僚制、經典文學教養、與上述儒家倫理所特有的君子人格的擔綱者。此一身份倫理之功利的理性主義受到下列因素的嚴格限制:接受一種作為身份習律之構成要素的、傳統的、巫術性的宗教性格及其相關的禮儀文獻,以及(尤其是)承認對祖先與雙親的恭順義務。正如家產制源自家子對家父權威的恭順關係,儒教亦將官吏對君主的服從義務、下級官吏對上級長官的服從義務,以及(尤其是)人民對官吏與君主的服從義務,奠基於孝此一首要德行上。」(Weber,1978: 1050)這段文字是韋伯對儒教倫理及其擔綱者的全面刻畫:士人以祖先崇拜為信仰,以天人合一和家國同構為方法,以孝順為共同倫理,以官方祭典為儀式,將君子人格與孝順義務、父子關係與君臣關係的比附與擬制、俗世倫理與巫術性宗教、君子人格與出仕期求等看起來並不搭界甚至相互衝突的範疇圓融地統一在自己的倫理之中,形塑出「一套絕地性的、受官方所認定的教理」(韋伯,2004a: 294)。基於這套「 官僚哲學」(Weber,1978: 1050),「 中國就趨近於一個『 教派的』國家」(韋伯,2004a:294)。在這個倫理體系中,士人一方面懷疑主義地打量鬼神信仰,另一方面對祖先崇拜矢志不移。但是, 祖先崇拜之路是孝道,是完美地適應此世,由此決定了「儒教完全是入世的俗人道德倫理。並且,儒教是要去適應這個世界及其秩序與習俗」(韋伯,2004a: 220)。中國人說的「緣情制禮」,印證了韋伯的這個判斷。即使儒教倫理自身的系統化和講究方法的實踐讓其有很強的合理性,也只是就其適應而非改造現實自然的方式而言的。
這種適應現實自然的倫理被韋伯稱為和平主義,印度教如此,俘囚期後的古猶太教如此,儒教亦如此:「隨著士人取得統治權,意識形態自然愈來愈轉向和平主義」(韋伯,2004a: 59;Weber,1958: 25)。的確,和平主義內在於士人的身份取向以及家國天下一體的儒教倫理之中。這一點自孔子「從『禮』的觀點,將事實做了一個有系統而具實際教訓意義的修正」並在天人之間建立起確定關聯(韋伯,2004a:173)——天人關 繫到董仲舒手上演變為「讖緯學說」(韋伯,2004a: 59),並可以具象化為祖先崇拜——時就確定下來,從來 沒有改變。叔孫通說的「夫儒者難與進取,可與守成」,就印證了韋伯的判斷。「儒者」之所以能「守成」,不在 於他們是否有推進行政理性化的技藝,而在於他們是「有教養階層」,掌握了「家父長制的孝道觀念」以及將之實踐化的禮儀,讓人們在既定秩序中找準自己的位置,「自我抑制」(韋伯,2004a: 185)努力踐行和適應 它,直至「中庸」(correct middle)(韋伯,2004a: 235;Weber,1951: 163)這一完善狀態。總之,此世取向、和 平主義和傳統主義是合體的,都內在於士人的身份團體性格和倫理性格。
(三)被「家」圍困的家產官僚制
理論上說,家產官僚制的權力集中化、效率訴求和理性化內涵會自我驅動著向現代官僚制這一「普遍命運」(universal destiny)前進(韋伯,2004a: 109)。在中國歷史上,家產官僚制也有類似動力,如科舉制、賦稅制度從實物稅和人頭稅向康熙的「攤丁入畝」的轉變、不時興起的貨幣經濟嘗試,等等,但事實上「中國人的智識生活依然完全靜止」(韋伯,2004a: 102-103;Weber,1951:55)。究其癥結,是士人身份團體在帝國的地位及其堅守的倫理跟理性化的專制主義一定程度的對立:「帝國統一……獨裁君主之理性的、反傳統的專制主義,反過來與這股教養貴族,亦即士人之社會勢力發生衝突」(韋伯,2004a: 88)。結合上文,不難發現,士人身份團體對家產官僚制是既支持又約束的關係,不僅影響後者的運作邏輯,也對經濟倫理、法律性格有決定性作用。
第一,被約束的中央集權。如前所述,科舉制以及其他考核、監控制度並沒有讓中國歷史上的官僚制走上「精確而統一的」(韋伯,2004a: 94)的理性化之路(Weber,1978: 1048)。這固然是許多客觀因素使然,如幅員遼闊、有效統治所需要的技術支持尚未出現,等等,但根本性癥結在於士人身份團體。首先,士人身份團體的分權傾向。這個團體獨佔官僚體制,「沒有一個獨立於這些利益集團的不涉及自身利益的執行機構」(Weber,1951:60)可與之抗衡。在此背景下,包稅制、俸祿制以及官員的高流動性,強化了官員利益攫取的動機,造成「各州省的特殊主義,主要是財政上的特殊主義」(Weber,1951:61),進而致使任何中央集權和理性化改革都困難重重:「各種利得機會……被流官這一整體身份集團所佔領。正是這個身份集團集體地反對幹預,並極端憎恨地迫害任主張『改革』的理性思想家」(韋伯,2004a: 108;Weber,1951:60)。韋伯(2004a: 94)由此斷定,帝制中國看起來是一個專制主義的政權,其實「是在一個教皇領導下的總督轄地的聯邦」。其次,家產制在官僚制實踐中的變相再生產。士人作為「君子不器」的教養階層雖然通過了科舉取士,但並無專業行政技能,任期短也讓他們無法熟悉轄區情況,只能「以家產制的方式,僱傭僕役來擔任治安與細瑣的公事」(韋伯,2004a: 158)。僕役身份的公私不分,不僅造成顧炎武所謂的「吏有封建而官無封建」的普遍現象,而且強化了地方官員對包稅制的維護。
第二,宗族的坐大。「宗族,在西方的中世紀時實際上已經銷聲匿跡了,在中國則完整地被保留在地方行政的最小單位,以及經濟團體的運作中。」(Weber,1951: 140)無處不在的宗族無疑同中央集權相反動, 「家產官僚制主要要面對的,除了隨處可見的商人和手工業行會,就是作為土生土長的地方權力的宗族。」(Weber, 1978: 1047)商人和手工業行會本來就未曾擺脫宗族力量,故家產官僚制的最終敵人還是宗族。這種對立,官僚制甫現時就已暴露,商鞅變法時實行的「戶口登記、家族共同體(family communes)的強制分割、分家後的租稅獎勵、高度生產的徭役減免、禁止私鬥」(韋伯,2004a: 130;Weber,1951: 79)等政策就是明證。這些政策在秦立後一直有效,將賦稅考慮同提防官僚群體同宗族力量勾結而成為「獨立於帝國行政之外的領土君主或封建諸侯」(韋伯,2004a: 160)捆綁在一起。
但是,從儒教角度看,宗族恰恰是應該弘揚的。這一則是儒教倫理的內在要求,沒有宗族,祖宗崇拜就無載體,以孝道為基石的政治和社會倫理就如無本之木,只有通過宗族的日常實踐才能不斷形塑孝道,才能為「天下為家」的家產制提供強大且穩固的民情支持。這也是儒教倫理支持的皇權不得不接受的,因為其與皇權繼承制的正當性來源是一致的,是「天下乃高祖之天下」之正當性依據。二則宗族確實可以成為社會治理的正當單位,可以用「家父長制宗族完整的活力與無所不能」來彌補「皇權不下縣」 形成的「家產官僚制行政的疏放性」,構成官僚制難以替代的自治力量(self-government):有共同的祖先崇拜和基於此的共同祭祀儀式;有共同的長老和以男性為中心的議事機制,甚至還有仲裁的權力;有一致對外的意識和準備;有共同的族產和支持「家戶的自給自足」的道德經濟;有共同的福利制度和教育機構以及獎掖後學的教育輔助政策;還有韋伯沒有提及、宋以後高度發達的族規和鄉約體系。一言以蔽之,這類「 宗族共同體」或曰「 累積性的家共同體」發揮了很好的社會保護和基層治理效應(韋伯, 2004a: 151-152;Weber,1951: 95-96)。三則現實中的宗族同士人身份團體不可分割地糾纏在一起。宗族之壯大能為科舉制輸送源源不斷的生源,個人科舉成功也是宗族祖先崇拜的成功,有助於將宗族提升成「世襲性官職貴族」(hereditary office baronies)。上述因素共同敦促著儒教在八世紀全面獲勝後(韋伯,2004a:237)士人「敬宗收族」的實踐。總之,宗族通過佔據官僚體制和為皇權提供倫理支持兩種方式進入家產官僚制,成為後者的構成性部分,但其倫理實踐又必然對家產制和官僚制產生反動作用,二者處在相生相殺的關聯中。
但是,從理性化角度看,宗族是典型的反動力量。宗族不僅是儒教倫理的根源,更是其具象化,從實體和倫理兩方面約束理性化的進程。第一,影響甚至決定官僚制的經濟觀念和能力。表現為經濟上的自然主義,不能推行「認真的貨幣改革」(韋伯,2004a: 34)。政府的任何經濟幹預都與統一且長遠的經濟政策無關,而「是基於獨佔專賣或國家稅收的理由」(韋伯,2004a: 200)。這又反過來強化士人維護俸祿制和宗族的保護主義激情,形成相互強化的循環。第二,妨礙「純粹市場資本主義」的發軔。這不僅是因宗族和國家的道德經濟和平均主義取向,也因儒教的親疏遠近、內外有別、因人而異而非「理性的去人格化」(rational depersonalization)(Weber, 1951: 85)倫理:「部分而言,宗族的凝聚力是各種政治和經濟組織的基本結果,這些組織本身同人格性關係捆綁在一起。它們很大程度上缺乏理性的就事論事、非人格性的理性主義,也缺乏抽象的、非人格的、目的性結社的本質。特別是在城市裡,真正的『共同體』缺失,因為沒有任何經濟組織和管理組織或公司是純粹目的性的。……所有共同體行動都以純粹人格性關係特別是親屬關係為條件,並被其吞噬。」(韋伯,2004a: 326;Weber, 1951: 241)。第三,扼殺城市自治的可能性。在祖宗崇拜支配下,「城市的住民,尤其是那些富有的人,與其宗族、祖產、祖廟所在的故鄉,一直保持著關係,也因此與其家鄉所有重要的祭奠及人際關係都維持著」(韋伯,2004a: 44-45)。在職業分工上,家族力量雖不似印度種姓制那麼嚴密,但手工業「嚴格的家族秘密」(韋伯,2004a: 52)也廣泛存在。行會組織也擺脫不了宗族的牽絆。第四,經濟組織及其載體城市的特殊主義性格同儒教反對程序正義的倫理內在勾連,相互強化。家產制下的皇權本來是任意和專斷的,但儒教通過讖緯學說、祖宗崇拜、君子理想和父愛主義等一套倫理將皇權原則上引上了符合正統要求的軌道,即將家父長制內在的「宗教的和功利主義的福利國家性格」(韋伯, 2004a: 199;Weber,1951: 136)注入政權之中,既建構皇帝的卡裡斯瑪來維護其正當性(韋伯,2004a: 68-69),又引導其按照「君父」的倫理要求來自我修正。但家父長邏輯必然同時塑造官紳行政的「反程序主義」性格,被這種倫理引導的家產制,只能以「實質正義」而非「形式法」為目標。這樣,司法行政始終以儒教「正統」(orthodoxy)為取向,「停留在通常用以刻畫神權政治的福利正義這一本性上。」(韋伯,2004a: 158-159;Weber,1951: 101-102)
五、總結與討論
(一)家與特殊主義
在《中國的宗教》的第六、第八章,韋伯大篇幅比較了清教和儒教,從清教角度分析中國走不出傳統主義的各種制度和精神原因,其中最為根本的是儒教缺乏彼世觀念,全然只關注此世的幸福(韋伯,2004a: 210)。但是,經驗地看,此世與彼世的分立並非走出傳統的充分條件,因為即使救贖宗教也有對此世即「自然狀態」(status naturae)的妥協,如天主教和路德宗(韋伯,2007b)。必須像基督教新教那樣,將此世和彼世的對立轉化為理性主義對自然狀態的徹底克服:耶穌會的「修道僧生活已發展成一套理性生活樣式之系統化建構的方法,目標在於:克服自然狀態,讓人擺脫非理性的衝動與對此世以及自然的依賴,使人臣服於至高無上的堅定意志,使其行動服從於他自己的不斷控制和對行動的倫理後果的審慎思量」(韋伯,2007b:102-103;Weber, 2002: 81)。如前所述,走出自然狀態,首先要割斷「家」的束縛。
如帕森斯指出的,親屬關係內含著特殊主義的倫理取向。這是韋伯對印度教和古猶太教的共同判斷, 但更適應於儒教。韋伯看來,「家」在儒教中的中心地位,首先表現為孝道倫理,「中國倫理在自然生長的人格主義組織或者隸屬於(抑或模仿)這些組織的其他組織之中發展出其最強大的動力」(韋伯,2004a:319; Weber, 1951: 236)。這一倫理的宗教淵源,是祖先崇拜;其歷史起點,是宗法制的封建制;其實踐地盤,是宗族;其擔綱群體,是深扎於封建制的士人身份團體。這一倫理不只適應於具體的家庭和宗族,還可從家推擴到整個天下,是中國人想像宇宙、政治、社會、法律和經濟秩序的總體性範疇,本文第二部分涉及的各個範疇包括家產官僚制都應被置於這個倫理之下方能理解。由於封建制被想像為儒教的理想形態,因此, 以家為原型的制度、信仰和倫理建構又被等同於重回封建制,家與家產官僚制的關係,由此轉化為家產官僚制和封建制的關係,作為理解中國文明特質和形成史的基本線索。
(二)外部視角及其意義:如何評價韋伯的中國論述
韋伯的洞見,同中國歷史上綿延千年的封建郡縣之辯若合符節,體現了其對中國文明總體特徵的準確領會。最為重要的是,韋伯抓住了士人身份團體這個官僚制和儒教的共同擔綱者,呈現了家產官僚制和封建制之間相互滲透難以脫嵌的複雜關聯。
當然,我們在欽佩韋伯非凡的洞察力、用韋伯的眼睛來重釋自己浸潤其中的文明時,也應看到第三隻眼睛與在中國文明內部成長起來的視角之間雖然細微但並非不重要的差別:後者是站在中國語境中來理解封建與郡縣範疇對中國歷史和文化的決定作用的;前者則是在歷史之外使用這個範疇。因此, 後者更能體受家產官僚制和儒家倫理各自的現實困境,卻因缺乏外部視角故而難以走出封建和郡縣的羈絆;韋伯不受這對範疇之束縛,但也少了一些對這種緊張在中國歷史上綿延兩千年所根基的內在合理性的體受。
要理解其中的合理性,需要從對家產官僚制的解析開始:一方面,它仍然是一種家父長制,皇帝是最大的家長。但這個時候的家長跟父愛主義脫離了干係,只是一個至高無上的、擁有絕對權力、可以任意處置 其王土和王臣的專制統治者,所謂「一君萬民」是也。另一方面,由於秦統一後的帝國地大物博、廣土眾民, 單靠皇帝本人無能治理,但又要將大權集於一身,因此不得不推行郡縣制,建立官僚隊伍。但是,在這種純 粹利益和權力背景下,無論是君對臣,還是官對民,都不可能以「正當性」為依據,而只能依賴暴力,特別是 「君」的絕對地位,沒有任何力量可以制衡。換言之,家產官僚制也好,家產制和官僚制的合作也好,都只能以暴力和利益為基礎。秦二世而亡,是對這種「以利為利」「以暴易暴」的制度的否證。正是這一點,構成往 後統治者及其幕僚反思統治方式的依據。這個節骨眼上儒教的引入和儒教士人佔據官僚機器起到的作 用,不只是韋伯看到的降低理性化和中央集權程度,而是通過「擬家」的倫理建構,一方面對絕對專制權力 和官僚權力進行事實上的引導和限制,另一方面從倫理上建構對家產官僚制的情感和道德接受即賦予「正 當性」。從這個角度看,封建制與家產官僚制或曰士人身份團體與家產官僚制之間,並非全然對立,而是相 互支持的關係,特別是前者對後者的支持。
當然,韋伯看到的緊張也從未離去。在「天下為家」這一根本前提下,就如漢密爾頓關於「孝」的社會結構意義的闡述所顯示的,儒教想像通過禮制和法律構建起統一的政治和社會秩序,即家的金字塔,皇室處在金字塔頂端,其他家庭在金字塔結構中找自己的位置、各安其位,每個個人作為家庭成員又在各自家中各安其位。支持這個金字塔的倫理也源於「家」,即將「孝」從親親推到尊尊,從父子關係推到臣民關係、君臣關係,整個國家儼然一個大家庭。這種金字塔結構的想像是儒教為適應家產制變動而對宗法制的改良, 既承認家產制的正當性又規避家產制的不穩定性。但是,這種想像同家產官僚制存在本質性衝突:家產官僚制下,為確保皇權的絕對性,實行的是「一君萬民」,普通家庭在政治上沒有正當性;但儒教的家國同構想像不僅給皇室以正當性,而且給所有普通家庭以正當性,更給大家庭以正當性,這是北宋以來士人積極倡 導「敬宗收族」的基本背景。家國矛盾或曰普通家庭與皇家之間的矛盾,以及韋伯看到的宗族與官僚制之間的矛盾,也由此凸顯出來:首先也是最為普遍的現象是忠孝何以兩全,譬如,「既然個人神聖的社會倫理義務有可能自相矛盾,它們就必須被相對化。這明顯表現在家族利益與國庫利益的強制性劃分,以及父親寧願自殺而不願親自逮捕(謀反的)兒子上」(韋伯,2004a:290)。其次是宗族自身在倫理上的正當性有可能削弱和抵制官僚制和皇權。由此可以說,韋伯關注的封建制與家產官僚制之緊張其實是皇權和其他族權之緊張。但是,對地方宗族勢力的打擊,又是對儒教倫理正當性的否定。這種悖論,始終纏繞著官僚制。但是,一般而言,宗族與官僚制之間的衝突並不會全面激化,因為不僅有從親親到尊尊、從孝到忠和誠的家國一體的倫理體系作為粘合劑,而且現實主義地看,官僚制的擔綱者士人的另一隻腳深深嵌入在宗族關係中。費孝通(2012,2015a,2015b,2015c)關於皇權與紳權關係的討論,就提供了這樣的答案。這樣看來,士人身份團體、宗族、儒教倫理,的確都在降低官僚制和家產制運作的效率、形式正義和理性化,一言以蔽之,妨礙了普遍主義的經濟和政治倫理的可能性,但反過來看,當所有想像力都局限於封建和郡縣這兩個選項時,儒教倫理與士人身份團體向家產官僚制的滲透,亦有助於阻遏家產制和官僚制或相互配合的獨斷專行或彼此反動的肆無忌憚。家產官僚制的獨斷專行,正是韋伯批評的傳統中國沒有獨立教權制而唯 有「國家理由」的典型體現。韋伯如果看到這一點,或許會在書中表達幾句對儒教的同情。當然,這樣來言說儒教與家產官僚制的關係,並非否定韋伯的洞見,恰恰相反,唯當韋伯這樣的外部視角進入我們的想像時,我們才有可能走出封建郡縣之辯。如果不能理解韋伯的中國論述蘊含的這種意圖,則可能出現兩種想像:一種是與韋伯的論述相反,簡單地同情儒教的正當性,另一種是簡單地以為韋伯是在張揚家產官僚制的理性主義。這兩種想像都沒有超越封建郡縣之辯,但第二種想像的現實危害性會更大,因為它通往的是放棄儒教和封建制想像以為家產官僚制的所謂效率和理性清理路障的方向,即從「國家理由」出發,無所忌憚地「以利為利」或「以暴易暴」。
(三)比較歷史社會學何以可能
不同文明之間進行直接比較是韋伯寫作的特點,《宗教社會學文集》的「前言」從多個角度羅列了歐洲文明不同於其他文明類型的獨特之處(韋伯,2007b:前言;Weber, 2002: 356-372),《印度的宗教》開篇即彰顯該文明的發達;《儒教與道教》在第六、第八章亦有大量儒教與清教的對比。如果我們只就這些比較來理解韋伯的比較歷史社會學,會發現其中存在的各種矛盾,完全無法自圓其說。
與此相關的是,韋伯的問題是其「作為現代歐洲文明之子」所獨有的問題,其目的是尋找歐洲社會的獨有特徵(轉引自 Roth, 1978: lxiv),其參照框架也是基於歐洲歷史建構的,其他文明只是作為歐洲文明的 「襯託」才被發現(Barbalet, 2017: 3),那麼,韋伯何以憑此準確把握其他文明類型的特質?
韋伯的社會科學認識論早就承認,問題的提出有賴於某種價值支持。但是,對韋伯而言,直觀比較與其說是得出結論,不如說是提出問題;而且,答案不是來自參照系,而是蘊藏在每種文明自身之中,只有找到構成該文明之本質的內核和獨特機制,才能回答直觀比較提出的問題。當然,文明比較需要以預設為基礎。韋伯不是從進化論預設不同文明都有走向共同終點的內在動力,而是預設人類共同的自然起點,是後續的文化和社會因素導致了文明的多樣化,「愈往上溯,愈能發現中國人及中國文化與西方的種種相似之處」,「 中國基本的特質…… 或許純粹只是歷史與文化影響下的產物」(韋伯,2004a:314)。在韋伯時代,將「家」作為人類的起點是一個共識,但對「家」的結構及其歷史演變的想像也五花八門。有鑑於此,韋伯一方面把「家」作為所有文明的共同起點,另一方面又著力呈現不同文明中「家」 的具體形態及其在該文明建構中的具體機制和效果。本文力圖呈現的就是韋伯視野中的這種家與文明的具體關係:基督教文明是一個掙脫家、將家在公共領域中清理出去的文明,個人主義和基於個人主義的普遍主義倫理是其文明的本質特徵。在猶太教中,家在公共領域中的地位雖然逐漸消隱,但無論是在誓約軍事同盟時期還是俘囚期後「猶太人」從「從政治團體演變為宗教團體」(韋伯,2007a:418),按照內外有別的家邏輯來區分自己與他人的思維始終佔據中心,決定了猶太人的民族性格。在印度教中, 家的邏輯以世襲性的宗族卡裡斯瑪在職業分工中發揮作用,充實雅利安人入侵印度大陸時建立起來的人種差異為基準的階序制度,建立起牢不可破的種姓制,將職業、倫理都鎖定在種姓邊界之中。儒教文明中「家」的作用更為複雜,獨佔文明建構和維護的總體性地位。總之,韋伯的比較歷史社會學,就是比較不同文明理解和處理「家」的不同方式,其效果會在經濟、社會組織、支配模式、法律內涵、宗教類型等所有方面得到體現。一種文明只要將「家」的邏輯保留在其核心地帶,就必然被內外有別、親疏遠近的倫理和法律邏輯即特殊主義而非普遍主義所支配。由此,韋伯(2007b;Weber, 2002: 356)回答了自己提出的問題:為什麼「在——且僅在——西方世界,曾出現朝著(至少我們認為)具有普遍性意義即價值的方向發展的某些文化現象」?
韋伯的文明研究在細節上屢受批判,但其對文明個體的總體判斷卻多被接受。對比韋伯和杜蒙的種姓制研究,杜蒙(2017)強調種姓制的內在合理性而韋伯批判其反普遍主義,但若撇開這種立場分殊而從事實角度看,二人對種姓制的實際構成的界定並無差別。艾森斯塔特(2019:第一章)雖然批評韋伯只從宗教角度理解猶太文明過於狹隘,忽視了猶太文明的發展性,但並未質疑韋伯關於古猶太教的基本結論。他對中國文明的論述,也遭遇各種批評(Hamilton, 1984; 蘇國勳,2007,2011,2015;Barbalet, 2017),但其關於士人階層的歷史轉型,關於家產官僚制與封建制、官與吏、家族與皇權、中央與地方以及不特別重要的大同與小康等範疇的討論,不經意地跟中國學者從中國歷史經驗中直接提煉的範疇一一對應:封建與郡縣、法與儒、官與吏、皇權與紳權、央地關係、道統與政統,他把家產官僚制與封建制的關係視為上述範疇中最為基本、通貫中國歷史和倫理的範疇,也同中國學者的認識如出一轍(費孝通,2012,2015a,2015b,2015c;渠敬東,2016;肖瑛、薛金成,2019),即「抓住了幾乎所有重要問題」(Sprenkel 語,轉引自 Barbalet, 2017: 3)。而且,韋伯沒有止步於這些範疇,而是進入其根基「家」中,對之展開抽絲剝繭的條分縷析。此種研究效果, 一方面在於韋伯對所有文明的共同點的準確想像,另一方面源於其比較歷史研究方法,即普遍歷史與歷史個體既相互對立又彼此嵌入。這種在歐洲史研究中建立「一般化的歷史概念」,然後以之為參照深入其他非歐洲文明中,在普遍概念之下對諸文明的特殊性做出準確的「歷史解釋」(Hamilton, 1984),讓比較成為可能的方法,是韋伯給我們的最大啟示。這一方法有助於規避比較研究的三條主要歧路:要麼只是在宏觀上推展像韋伯在提出問題時鋪陳的那種直觀對照,要麼在進入歷史實質分析之後以相對主義來否棄可比
性,要麼以「××中心論」為藉口拒斥任何一種比較嘗試。
編輯 | 李致憲
審核 | 華堂門生