石元康先生住在香港元朗錦綉花園，生活如同隱士。每天飲食簡樸，讀書，散步，看體育節目，有時來暢談學問的是學生周保松。石元康講一口地道的國語，對華文學界十分關心，對西方哲學的探索依然孜孜不倦。
牟宗三像魏晉人物
1943年，石元康在浙江出生，四歲時隨家到臺灣。1961年考上臺灣大學哲學系，曾聽過殷海光的幾門課。石元康去過幾回殷海光家，但彼此不熟，他回憶：「殷先生是一個啟蒙的角色。殷先生告訴學生自由主義是什麼，對學生相當熱情，所以，在臺大有一批人受殷先生影響。那個時代跟殷先生最熟的大概是陳鼓應和王曉波。」而石元康評價徐復觀與殷海光的關係：「徐先生和殷先生很特別，開過筆戰，後來沒有來往了。殷先生得胃癌以後，徐先生馬上來看他。殷先生過世，徐先生寫文章說：痛悼吾友，痛哭吾敵。」
在臺大哲學系，石元康與西洋哲學史的年輕教師傅偉勳頗熟，晚上常常聊天。林文月則教過石元康的大一國文，「林文月在臺大是一個傳奇性的人物。臺大路邊有一個大水溝，聽說有男學生騎腳踏車，只顧著看林文月，就騎到溝裡去了。」
石元康在臺大讀了七年書，獲得碩士學位。畢業後教過幾年書，1974年到加拿大渥太華大學留學，石元康當初的想法是要好好學習馬克思的思想。「因為當時的世界一半是自由主義，一半是馬克思主義。我們在臺灣是不準讀這種書的。我想了解馬克思到底有什麼想法。我覺得馬克思對資本主義社會的分析非常深入。」石元康的博士論文是研究羅爾斯，六年後獲得博士學位。他對自由主義下過很深的研究功夫，後來出版了《當代自由主義理論》，介紹羅爾斯、德沃金、伯林、哈特等重要的當代自由主義思想家。
1980年，石元康到香港中文大學哲學系教書，2006年退休。從中文大學退休後，他去臺灣中正大學教了兩年半書，在2009年初退休。石元康曾與勞思光同事，他說：「勞先生頭腦非常清晰，寫文章條理分明。記得我的碩士論文指導老師黃振華告訴我，他一輩子碰過最聰明的兩個人，一個是勞思光，一個是南懷瑾。」這兩個聰明人不久前相繼去世了。
石元康與牟宗三關係甚近。他說：「牟先生有一點像魏晉人物，很有真性情。牟先生跟餘英時先生去金庸家裡下圍棋，常常輸。牟先生下棋好像不用心，他教學生下棋，下了一陣子後，就輸他們。他的書，講儒家的是《心體與性體》，講道家的是《才性與玄理》，講佛家的是《佛性與般若》。《才性與玄理》裡面講魏晉這一段，深切表現魏晉人物的悲涼。牟先生一輩子信奉儒家，可是他對魏晉的感受非常深。我覺得牟先生是民國以來哲學思路最清晰的哲學家。」
讀書時梁文道常常逃課
石元康教過社會政治哲學、倫理學、歷史哲學等課程，開過關於自由主義、社群主義與儒家的專題性課程，還開過研究哈貝馬斯、麥金泰爾的課。石元康說：「中國這一代的哲學工作者應該做一些工作，其中之一就是介紹一些西方哲學到中國來。秉持著這種想法，我就第一個把羅爾斯的東西介紹到華人世界裡來。1980年代，大陸剛剛接受自由主義的思想，我想很多人也都看了我的書稿。我總是鼓勵學生出國去讀西方哲學。西方哲學是在西方文化裡產生的，去那裡住，才能感受那種文化。我在臺灣沒有學到什麼了不起的哲學，我的哲學全部都是在西方學來。我跟學生講：我教你們的這些東西，你們到西方去可以跟得上。學術上、教學上，我希望還算多少做了一些工作。」
石元康的學生中，如今頗有名氣的有梁文道、周保松、周濂、鄧偉生。石元康說，梁文道讀書時代常常逃課，現在看他讀書勤快，文章也寫得不錯，可惜太忙了，「做學問要有閒」。周保松的博士論文也是研究羅爾斯，現在任教香港中文大學，算是接續了石元康在中文大學開出的教授政治哲學的傳統。石元康不大上網，他聽說周濂現在也是頗有名的作者了。
石元康認為對當代中國哲學的發展不必悲觀：「希望久而久之會有人出來吧。當然，這是很難的事情。像羅爾斯的思想也是從洛克、盧梭、康德的傳統來的。哪有像孫悟空一樣從石頭裡蹦出來，還是要靠傳統。憑良心講，中國的人文，無論是哲學、歷史、文學作品，跟西方實在有相當的差距。誰也不能否認這個事實，中國一百多年來各方面都顯得衰落。希望慢慢能夠實現『中華民族的偉大復興』。」
2009年底，石元康重遊故鄉，不免感慨中國的變化是天翻地覆。「我去杭州看西湖，看看那些建築，覺得中國文化真有優雅的一面。中國傳統的琴棋書畫是好東西，書香是在其中浸潤出來的。不像現在資本主義社會的一些流行的東西給我的感覺只是惡俗。中國現代化一百多年，雖然跌跌撞撞，可是食衣住行、娛樂、教育各方面，除了食之外差不多都是現代化了。我們穿的衣服是洋裝，蓋的是洋房，行的是汽車、飛機。娛樂節目、體育運動基本上都是洋人的。學校學的不是我們傳統的所謂六藝、六經，而是自然、物理、生物、經濟、政治、社會、哲學，基本上已經洋化得差不多了。」
「新儒家不很適合現代社會」
像香港這麼貧富不均，應該做再分配
時代周報：你的博士論文是研究羅爾斯，他算不算是20世紀最重要的政治哲學家？
石元康：我的博士論文題目叫《契約的限制》（The Limits of Contract），副題是：羅爾斯的道德方法學及意識形態的架構，是對羅爾斯的研究和批評。羅爾斯的公正理論是第一流的思想家想出來的，但我不是很贊成他的想法。羅爾斯追溯的是社會契約論的傳統。這個傳統代表人物是盧梭、洛克、康德。康德不是那麼明顯地談契約論，洛克和盧梭則非常明顯談契約。他反而不太願意追溯霍布斯這個傳統。我個人的看法，不光是20世紀，羅爾斯是對自由主義的哲學基礎奠基得最深的哲學家。羅爾斯的地位是沒有什麼人可以比的，他復興了政治哲學。1970年代，羅爾斯的《正義論》一出來，政治哲學像百花齊放一樣，非常茂盛。
《正義論》出版後，很多人批評他，有一批效益主義的人批評他，因為羅爾斯的理論就是要反駁效益主義。也有一批左派的人攻擊他，說羅爾斯的理論出來以後造就一個階級的社會。羅爾斯受到左右兩邊的攻擊。有人指出，資本主義沒有辦法解決貧富不均的問題，結果就搞出個福利社會，羅爾斯的哲學就是替福利社會提供一個哲學基礎。我想這個講法是蠻有道理的。
經濟學家裡面有兩個名人，一個是海耶克，一個是弗裡德曼，這兩個人都拿過諾貝爾經濟學獎，他們覺得國家應該是最低度的國家，該管的事情非常少，除非你傷害了人家，國家才可以管你，其他的事情國家都不應該管。羅爾斯不同意這種理論，他認為國家應該做某種程度的再分配。因為，像香港貧富不均到這個地步，不能完全讓市場去運作，國家應該多管一點，去抽有錢人的稅來再分配，比方說教育補貼、醫藥補貼、房屋補貼。羅爾斯的哲學為這個福利社會提供了一套哲學基礎。
時代周報：你著有《當代自由主義理論》，如何理清自由主義的核心理論？
石元康：自由主義的理路是清楚的。我覺得自由主義核心的一個原則就是中立性。這是德沃金提出來的，他寫過一篇有名的文章就叫《自由主義》，提到自由主義最核心的一個論旨是中立性。中立性就是政府對什麼是美好的人生應該保持中立，不應該參與到裡面講話。比方說：過一個基督教式的人生才是美好的，或者過一個儒家式的人生才是美好的，或者過一個無神論的人生才是美好的，或者是過一個快樂主義的人生才是美好的，是各種不同的人生觀，政府應該不能夠強制人們接受。自由主義後面所依賴的基礎是價值的主觀主義或者價值的懷疑主義。
時代周報：瘂弦先生認為，一個文人應該是一個「廣義的左派」。所謂「廣義的左派」，就是永遠對政府採取一種監視和批判的態度，因為政府有它的政府機器，有宣傳的隊伍，有筆桿子隊伍，有寫作班子，用不著文人在它香爐裡再加一爐香。所以這個時候文人就要做一個「廣義的左派」，站在土地、人民、大眾的立場說話。
石元康：左、右是法國大革命的歷史說法，說贊成這個的就站左邊，反對這個的就站右邊。至於瘂弦先生講的，我想基本上就是知識分子應該持一個批判的態度，尤其對當權者應該持批判的態度。可是，我覺得右派的人也可以持批判的態度，為什麼右派的人不能持？比如說弗裡德曼，他是非常有名的右派，對甘迺迪政府批評得很厲害。他很有名的書叫《資本主義與自由》（Capitalism and Freedom），甘迺迪不是講了一句有名的話「不要問你的國家能為你做什麼，要問你能為你的國家做什麼。」他就馬上批評：甘迺迪對國家和個人的理解完全是錯誤的。他說國家就是服務個人，我們才將它設立起來的，有什麼理由說要我服務國家，我當然要問國家能夠為我做什麼。知識分子多多少少持一些批判的態度是沒有錯的，這我完全贊成。
「我比較不贊成新儒家的傳統」
時代周報：你跟牟宗三先生是什麼關係？
石元康：牟先生是我的繼父。
時代周報：因為這個關係，你是不是對新儒家有一些深刻的認識？
石元康：我對新儒家有些認識，新儒家中像劉述先、杜維明，我跟劉述先當然很熟了，在中文大學同事這麼多年，杜維明當然也認識，雖然不是很熟。
時代周報：牟宗三先生在學術上對你有沒有什麼影響？
石元康：學術上基本不能說有什麼影響，我不是新儒家。我的思想比較傾向社群主義。對於現代社會的分析，西方兩個最大的思想家，一個是馬克思，一個是韋伯。韋伯跟馬克思對現代社會的分析差不多，沒有什麼很大的差別，他們最大的差別就是有不同的歷史哲學。韋伯的歷史哲學是唯心論，覺得觀念在歷史的演變當中佔非常重要的位置，所以他才有新教倫理的講法。馬克思是唯物論，覺得生產力決定生產關係。
我覺得新儒家對於現代性不是有很深入的觀察。中國從鴉片戰爭以來，對中國的知識分子來講，不管學社會學也好、歷史也好，甚至科學也好，最重要的問題是現代化：我們國家怎麼現代化的問題，或者我們的文化怎麼現代化的問題。哲學就是把時代的精神把握在思想當中。中國任何知識分子所碰到的問題都是中國現代化的問題，我們要去了解現代化到底是怎麼回事。比方說，韋伯一輩子做的工作基本上是去研究現代性是什麼，他從經濟、社會、政治、法律去研究。黑格爾、馬克思也是研究這些東西。我們中國人首先要了解什麼是現代性。我曾經從政治、教育、倫理、經濟各方面去了解西方的現代性。這方面西方人做的研究真是汗牛充棟，而且做得好得不得了，你不得不佩服他們學術上的深度。
中國從1840年開始就要實現現代化，到現在還不是很成功，為什麼這麼困難？為什麼日本人很快就成功了？日本明治維新大概三十年後，到甲午戰爭已經是現代社會。為什麼他們這麼快，我們這麼久？是不是我們的文化裡面的一些結構、要素跟現代性之間有衝突或者不相合的地方？當兩個文化碰面時，會有一些什麼哲學問題產生？中國人常常想把人家的好處拿過來，拿來主義，中學為體、西學為用，這在中國是極有影響力的想法。當時嚴復就批評說：牛有牛體，馬有馬體，不能牛體馬用。我覺得新儒家基本上還是這個傳統，我比較不贊成這個傳統。我覺得西方的現代性對於西方來講也是一種革命，西方現代性把中世紀那套也拋棄掉了。中世紀政治上的傳統也是專制政府，經濟上也是莊園經濟，宗教上的那套倫理學是反資本主義的。觀察一下的話，歐洲的國家中，民主政治及資本主義在新教的國家大都實行得比較好，比如說美國、英國。韋伯這個論調不是沒有道理的，新教是有一套革命性的東西。
在中國，新儒家的基本想法，從牟宗三先生以來一直都是這樣的想法，覺得我們中國可以保留那些傳統核心的東西，然後把西方好的東西吸引進來。可是我就問很簡單的一個問題：把西方的民主傳統吸收進來的話，中國的專制傳統就沒有了，怎麼還能保持專制傳統呢？西方這套現代性的東西進來了，我看不出來傳統的東西還能保持多少東西，當然可以保持一些不是核心的東西，可是民主一人一票，這不是以前有的制度。
「我對現在這個社會充滿悲觀」
時代周報：新儒家能夠解決人心靈的問題嗎？
石元康：新儒家以前講了儒家是「內聖外王」。有些人講：「外王」也許我們沒有辦法解決，「內聖」可以解決了。新儒家當然不會覺得只是「內聖」，也希望「外王」，因為「內聖」跟「外王」在中國傳統是通的。
西方現在有兩個思想的潮流，一個是社群主義，一個在倫理學上叫做Virtue ethics，就是德性倫理。麥金泰爾的一本書就叫做《德性之後》。我曾經寫過一篇文章《試論儒家倫理的形態》，就用德性倫理的觀念來講儒家的倫理形態到底是怎麼樣，認為這是比較符合德性倫理的一個形態。麥金泰爾在那本書裡把古代西方的傳統倫理叫做德性的倫理，現代的倫理叫做規則性的倫理，就是規則性的道德。道德就是遵從規則。古代的傳統，道德的主要目的不是遵從規則，或者道德這個架構裡面最重要的一個概念是美德或者德性。我覺得新儒家的倫理是德性倫理的一個傳統。
而現代社會變成了一個陌生人的社會。我跟隔壁的人都不太認識，彼此不知道對方是怎麼回事。以前，西方的社會學家有一個名詞叫面對面的社會（face to face society），現在大家都是陌生人，在城市裡面都互相不知道。陌生人之間就要定規則。當然不是說古代社會沒有規則，古代社會對於規則不是那麼重視。現在的社會道德是講規則而不是講德性。我認為新儒家即使是「內聖」這一面也不是很適合現代。我對現在這個社會充滿了悲觀。對現代社會了解很深入的人像韋伯和馬克思，韋伯對現代社會很悲觀，韋伯有一個有名的詞語叫「鐵籠」；馬克思對現代社會當然是更悲觀，覺得現代社會裡面過的生活是一種「異化」的生活。現代社會不太能夠使人安身立命。
有一次我在收音機上聽BBC的節目時，記者問一個教授：現在社會最大的毛病是什麼？那位教授說：我覺得最大的毛病一個是Excessive individualism，過度的個人主義；一個是Excessive materialism，過度的唯物主義。住在社會裡大家都是一個一個孤立的人。過度的唯物主義，大家都看得很清楚，現在世界最重要的價值都是物質性的，吃好的、穿好的。中國傳統社會很強調的親情，或者很強調對生命能夠深入一點挖進去，現在不是那麼講究了。新儒家當然有一套很完整的使人安身立命的哲學。可是，所謂規則的倫理跟德性的倫理，到底新儒家能不能夠在現代社會裡面適用，這是很難講的問題。這不一定是新儒家的問題了，也可能是現代社會的問題。社群主義對現代社會基本上是失望的。
時代周報：中國現在很多人把傳統的東西重新拿出來，比如有人提倡國學，提倡傳統，你怎麼看？
石元康：我發現了，我想這總有它的好處。現代社會發展了，尤其是美國這樣的社會發展到今天，一切都是商業化。商業化把很多東西弄得很蒼俗（蒼白、俗套）。中國傳統文化總有藝術優雅的一面。但中國傳統文化能不能在社會上根深蒂固？我想社會越來越富裕以後，總會希望比較優雅的東西。比方臺灣人很講究喝咖啡，講究喝茶，這都是很好的東西。人總是要了解自己，中國傳統核心的價值就是倫理的價值。
麥金泰爾曾經花很多力氣講相對主義的問題，他後來出了一本書叫《誰的公正？哪一種理性？》（Who's justice? Which rationality?），他說：一個文化傳統剛出來的時候，有很多東西可以發展、發掘。比如中國的春秋戰國時代。科學哲學家託馬斯·庫恩寫過一本很有名的書叫《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions），其中他有一個概念叫做「典範」，大陸譯做「範式」。典範剛出來的時候，很多問題可以解決，像春秋戰國出來一大堆東西，然後定一尊於儒家，漢武帝用政治力量把它捧到上面，就要制定新的法則、制度等。可是一個文化發展到某個地步就會出現一些問題，比如說美國尼克森時代，發生了水門事件，絕對是一個憲政危機。美國人就覺得他們的制度有一套自清機制，自己就會把它清理。
我受託馬斯·庫恩《科學革命的結構》的影響很深，因此也對相對主義的問題下了一些功夫。庫恩說一個典範如果弄了半天沒有辦法修補了，就產生科學革命。政治上、文化上也是一樣。中國人以前的革命是改朝換代，漢朝革秦朝的命，漢朝的結構跟秦朝一樣，漢承秦制。所以，黑格爾用一個名詞叫非歷史性的歷史（unhistorical history）來描述中國歷史，他說中國沒有真正的革命。真正的革命是結構的改變，比如臺灣，蔣介石雖然不是皇帝，可是他也是專制，變成民主，這是結構的改變。以前是打天下打出來的，或者是禪讓給兒子。現在臺灣是選舉，每人投票把馬英九選出來，這才叫革命。政治上革命通常是暴力的，臺灣還是運氣不錯的，沒有什麼流血，不像當年韓國光州殺了幾百個學生。
一個文化如果出了問題，知識分子的責任就是去反思這個文化。中國1840年鴉片戰爭以後碰到外來的強勢文化，知識分子的責任就是去反思這種文化到底是怎麼回事，然後才能解決問題。如果說原來的文化架構可以解決這個問題，那這個文化可以繼續下去。可是如果碰到一些情況，比方說隋唐時佛教進入中國是一個很大的衝擊，佛教有些觀念比如說沒有父母，中國要受到這個挑戰，假定可以解決這個問題，就可以把它吸納進來。佛教融入中國文化是一個很好的研究歷史、思想史的題材。可是1840年以後，中國文化碰到強勢的文化，李鴻章才講「三千年未有之變局」。我們現在的大問題是了解現代性、了解自己，了解相對主義，文化碰撞的時候所產生的問題。國學的復興，還是自我了解的必要步驟。
實習生韋吉海對本文亦有貢獻