《學術月刊》1999年10期
劉放桐
近20年來，「人本主義」和「人本主義哲學思潮」成了我國哲學文獻中最常見的概念，涉及到西方哲學、特別是現當代哲學的許多重要問題。由於其含義不很確定，往往難以對它們及相關的哲學問題作出準確評價。有的學者因此建議避免使用。但這些概念既已廣為流行，如果沒有其他更適當的概念來取代，恐怕難以廢棄。較為現實的辦法，是澄清它們及與之相關的哲學問題在不同層次和語境下的意義，分別作出分析和評價。筆者擬在此提出一些看法，期在拋磚引玉。其中有的觀點受到過一些專家啟發，或者說是出於對他們某些見解感到疑惑而作的進一步思考。由於只是些零碎隨想，不是系統的論證，且為了不致使篇幅拉得更長，故不擬引述具體材料。也許將來還會對所涉及的某些問題作專題研究。
中國哲學界使用的「人本主義」概念是從西方引進的。70年代末以前，人們大多把它與費爾巴哈和車爾尼雪夫斯基的哲學聯繫起來，因為這兩位哲學家各自提出了稱為人本主義的哲學體系。在此以後，哲學界重新開始研究現代西方哲學。前蘇聯一些哲學家有關論著成了最早接觸到的重要參考材料。這些論著大多把現代西方哲學劃分為科學主義和人本主義兩種主要思潮，這種劃分為許多中國哲學家所借鑑。後來大家發現西方哲學界也有這種提法，對之就更為認可；經幾種有關現代西方哲學的論著和教材率先採用，這一概念便廣為流行起來。
不過，在這些論著和教材中、或有關討論中，大家對人本主義具體含義的理解往往有很大不同，甚至對這個名詞來源於哪一西文名詞，諸家注釋也不一致。有的說，其源出拉丁文Humanistas（英文Humanism；德文Humanismus ）； 有的說源出希臘文Anthropos －logos （英文Anthropology；德文Anthropologismus）。其實，在英、德等西文中，上述這兩個詞本身是多義的。
Humanism曾用來指稱歐洲文藝復興時期一種重要的思想運動。它最初的基本含義是：反對鄙視現實生活的正統的天主教觀念，提倡肯定現實生活的世俗文化，以作為自然存在的活生生的人而不是超自然、超現實的神，來當作思想文化的核心。這一運動早期的主要表現形式是重新發掘、研究和解釋以哲學和文學藝術為主要內容的古希臘羅馬文化。後來，它一方面與新興的自然科學結合在一起，促進了以理性反對信仰、科學反對宗教的啟蒙思想運動；另一方面與市民等級反封建、特別是反等級制和專制制度的政治鬥爭結合在一起，促進了以自由、民主等為旗號的資產階級革命運動，而這兩個方面又是統一和相互包容的。這種意義上的Humanism，中國的學術文獻中大多譯為「人文主義」。
Humanism後來被賦予更為多樣的含義。它們大多從不同角度和層面上強調人的本質、價值、使命、地位和作用，從而也都在不同程度上與「人文主義」運動的含義相關。它可以單指以對人的關切為主要內容的思想傾向，例如尊重人的人格（自由、尊嚴和價值），關心人的疾苦和幸福，從而具有倫理原則和道德規範的意義，通常譯為「人道主義」。資產階級人道主義和無產階級人道主義、革命人道主義等，均屬此義。如果從社會和政治角度來看待人格，把自由、民主等社會政治權利當作它的本質屬性，那Humanism就與早期資產階級思想家所倡導的天賦人權說及相應的民主政治制度密切相關。廣義地說，Humanism所指稱的思想傾向不僅包含了維護人的自由、尊嚴和價值等天賦權利，同時肯定人在宇宙中的核心地位，認為宇宙的存在因人而獲得新的意義，強調一切思想理論均應以人為出發點和歸宿，以人為尺度。這樣，Humanism不僅具有倫理道德和社會政治意義，還具有世界觀和人生觀意義。當人格主義者、實用主義者、薩特等存在主義者用Humanism來指稱他們的哲學時，取的正是這種含義。當中國哲學界將Humanism譯為人本主義，來指稱與所謂科學主義哲學思潮相區別、相併立的哲學思潮時，取的也正是這種含義。
作為Anthropology詞源的希臘文Anthropos－logos，意為關於人的學說， 也就是人學。 在歐洲科學發展中， 特別是從19 世紀以來，Anthropology被當作從生物學角度（人的起源和進化、人種的形成、人體的結構等等）和文化學（語言、文化、政治、經濟、法律、道德等等）角度來研究人的學科，中譯一般為「人類學」。但是當費爾巴哈和車爾尼雪夫斯基等人用Anthropology來表徵他們用生物學的、自然主義的觀點所闡發的唯物主義哲學觀點時，其含義顯然比一般所謂的人類學要廣泛得多；中國學術界將其譯為「人本學」或「人本主義」。由此，這個詞係指一種特定的自然主義哲學思潮。本世紀以來，一些西方哲學家把19世紀以來興起的實證科學意義上的人類學對人的研究，與哲學對人的研究結合起來，企圖建立一種既有當代科學根據、又有形上學的哲學論證的關於人的學說，即從哲學上對人的起源和進化、人的生理學和心理學特徵、人的文化以及人與自然、社會等關係問題進行綜合的研究。在德國由此出現了有著多種多樣形態（如生物、文化、心理、宗教等）的所謂「哲學人類學」的哲學思潮。最近幾十年來，一些西方哲學家在更為廣泛的意義上使用Anthropology這個詞，把許多有關人的身心關係、人的主體性以及人的自由、價值和尊嚴等等理論，特別是那些強調人的生存意義的理論也稱為Anthropology。例如，一些西方哲學家把薩特哲學也稱為哲學人類學。這樣，Anthropology這個詞所表示的意思，就與用Humanism來指稱的那種強調人在宇宙中的核心地位的哲學理論相近，以至於可以用這個詞來指稱一種與科學主義哲學思潮相區別、相併立的一種哲學思潮。
總之，無論在西方或中國哲學界，都並沒有統一的人本主義哲學概念。人們在哲學讀物中讀到「人本主義」這個詞（不管相關英文詞是Humanism還是Anthropology）時，應當仔細分析它的上下文，看看作者究竟是在什麼意義上使用，因為在不同情況下，其含義可能大相殊異。例如，Humanism一般在道德意義和本體論意義上運用，Anthropology則運用在人類學意義上、或薩特等人以人為中心的意義上，差別甚為巨大。即使把人本主義當作一種現代哲學思潮，它在不同流派那裡也會有不同意義：有的人本主義理論具有反科學主義的傾向；有的可以與科學主義相互包容；有的人本主義理論傾向於非理性主義，但有的並無非理性主義特點，毋寧說傾向理性主義。籠統地談論人本主義，或者不加區別地用它來界定和劃分西方哲學流派，有時可能出現削足適履之弊。
近年來的中國哲學論壇中，費爾巴哈和車爾尼雪夫斯基的哲學已不是談論的熱點，人們很少從他們那種具有自然主義傾向的意義上來談論人本主義。至於倫理道德意義上的Humanism和生物學和文化學等專門學科意義上的Anthropology，雖然為許多人從不同角度加以認真研究，但主要也只是作為倫理道德或生物學和文化學的研究，而不是直接哲學意義上的研究；其西文原名雖與「人本主義」相同，但人們並不稱其為「人本主義」， 而分別稱為「人道主義」和「人類學」。 而當人們用Humanism來指稱文藝復興時代特定的思想運動時，一般都稱之為人文主義，而不是人本主義。至於目前我國哲學界談論的人本主義，大多是指現代西方哲學中與所謂科學主義思潮相併立（而非對立）的一種主要思潮。
國外哲學界一些人士將現代西方哲學劃分為科學主義和人本主義兩大思潮，顯然與下述情況相關：現代西方哲學的大部分流派，都在反對以心物二分為出發點的基礎主義、本質主義等口號下，要求超越唯物主義和唯心主義、經驗論和唯理論等劃界，從而反對哲學的傳統劃分標準。由於這些流派大多或者以科學、或者以人本身的存在作為其哲學的出發點，於是他們把其中偏重科學的流派稱為科學主義，把偏重人本身存在的流派稱為人本主義。
科學主義的哲學流派大多與某些具體科學有一定聯繫，以尊重和相信科學為特徵，把科學當作哲學的依據，把科學方法（例如實驗方法、分析方法、系統方法等）當作哲學方法的重要事實根據，認為哲學為各專門科學的方法提供理論根據。它們有的由此把哲學當作科學方法論和認識論。他們當然也談論人的問題，但大多是用科學理性的觀點來解釋人。大部分流派還企圖超越形上學以及主客、心物、思有等二元分立，從而也超越傳統唯物主義和唯心主義、經驗論和唯理論的對立。由於科學總是與理性聯繫在一起，這一思潮有時又被稱為理性主義思潮。這一思潮中的各派哲學在理論上有很大差異，有的並不專注於自然科學，有的甚至與非理性主義流派密切相關，稱它們為科學主義、理性主義，只能是一種粗略的概括。
人本主義的哲學流派則強調人是哲學的出發點和歸宿，反對把人歸結為科學理性的存在，要求揭示人的生命、本能、情感、意志等非理性或超理性存在的意義；有的甚至認為，只有後者才是人的本真的、始源性的存在、並應當成為哲學研究的核心。他們大多不反對對形上學和本體論問題的研究，但企圖賦予這種研究以新的意義。他們大多也認為，應當超出主客、心物、思有的對立，來進行哲學研究，否則就會陷入二元論，在主客等等之間建立屏障，不能達到真正的、本真的存在；而為了達到後者，只有從未被科學和理性扭曲的本真的人的某種存在出發。由於作為人本主義哲學思潮理論出發點的人，往往是指超越理性界限的人，因此它有時又被歸入非理性主義思潮。但他們大多只是要求超越理性及與之相應的科學的界限，並非要求拋棄理性和科學；他們所主要反對的，毋寧說只是把理性絕對化的那種極端理性主義，以及把科學絕對化的那種極端科學主義。
對科學主義和人本主義的這種劃分，持不同哲學立場的人往往抱有不同態度。確如有專家指出的那樣，一部分西方哲學家把科學主義當作一個指稱基礎主義和自然主義的貶義詞；但也只是一部分哲學家持此態度。大多數人只是把科學主義和人本主義看作兩種不同傾向的思潮。而當中國哲學界接受這種劃分時，更少包含揚此抑彼之意。
由於受到非此即彼形上學思維方式的影響，無論在西方或中國，都有人把人本主義和科學主義當作兩種彼此不相容的思潮，甚至認為西方哲學家不屬於人本主義，即屬於科學主義。這種看法當然不符合實際：因為強調哲學的科學性並不一定否定人的重要性；而強調把人作為哲學的出發點，也並不等同於簡單地否定科學；更況且對現代西方哲學還可以從其他角度加以劃分。正因為如此，大多數人都承認，這兩大西方哲學思潮的劃分具有相對性。
從如何看待哲學研究的對象、特別是如何看待科學和人在哲學中的地位和意義的角度而言，現代西方哲學既可以劃分為科學主義和人本主義兩種思潮，也可以在兩者之外發現第三種思潮。例如有些哲學流派既把科學和人納入哲學之中，又使哲學居於科學與人之上，把超越具體事物和人之外的某種具有本質意義的存在當作哲學的基礎。由於它們往往與宗教和思辨唯心主義相關，可稱其為宗教和思辨唯心主義哲學思潮。
思潮的劃分是相對的，因此哪些哲學流派劃入哪一思潮也是相對的。同一流派在不同視角下可以歸屬於不同思潮。例如，美國實用主義從其竭力倡導科學精神並強調哲學應成為科學方法論這個意義上說，顯然應當歸屬於科學主義；但從其強調人在哲學中的核心地位以及人所面對的世界是人化的世界而言，則應歸屬於人本主義（事實上，不少實用主義哲學家也自稱其哲學為人本主義）。現象學就其強調理性並要求把哲學建為嚴密科學來說，應歸入科學主義；但從其強調哲學應以人的意向活動作為出發點來說，則接近人本主義。至於宗教和思辨唯心主義思潮各派哲學，由於都具有某種現代哲學的特徵，因而或是與科學主義、或是與人本主義思潮相關。例如，新康德主義的馬堡學派因其著重於康德的理性理論、重視科學邏輯和方法論問題的研究，而接近科學主義思潮；而弗萊堡學派則因著重於發揮康德的實踐理性學說，而更接近人本主義思潮。人格主義更是一種穿著宗教外衣的人本主義。
把現代西方哲學區分為上面三種或者兩種思潮，只是從哲學研究的對象、科學和人在哲學中的地位和意義的角度考慮，因而並無普遍和固定意義。人們完全可以從其他角度來加以劃分。例如，按照歐陸各國哲學和英語國家哲學在歷史傳統和哲學傾向等方面的不同，而劃分為歐陸哲學和英語國家哲學；是否肯定語言和邏輯在哲學中起主導作用，則導致把語言哲學和邏輯分析哲學看作是現代西方的主要哲學思潮。人們也可根據哲學研究範圍、方面和重點的不同，來指稱各種哲學思潮，例如科學哲學、人文哲學、歷史哲學等等。有的專家還主張按照合理性的不同類型，把現代西方哲學劃分為知識哲學和行動哲學、理性和真理的哲學、自由和價值的哲學。但所有這些劃分也同樣只有相對意義。
現代西方各派哲學在理論內容上並非首尾一貫，而往往是充滿了各種內部矛盾和變異；不同流派之間亦並非界限分明，往往相互交織，因而很難把某些流派硬性歸入某一思潮。近幾十年來流行的西方馬克思主義就不是一個統一的流派，可以歸屬不同的哲學派別，從而也可歸入不同的哲學思潮。同樣，就各個哲學家而言，由於其理論的獨特性和矛盾性，往往也難於將其嚴格歸屬於某一流派。最近幾十年來，西方哲學發展中這種界限不明和相互交織的情況越來越普遍，以至更難以用一個統一的標準將它們加以劃分。把現代西方哲學簡單地歸結為科學主義和人本主義等思潮有削足適履之弊；把它們籠統地劃分為歐陸哲學和英美哲學會混淆思潮和地域的關係；把知識哲學和行動哲學當作兩種分立的思潮同樣也存在著種種內在矛盾，因為大多數現代西方哲學家並不認為知識和行動、理性和自由、真理和價值是相互排斥的；強調理性和真理的哲學家並不否定自由和價值，強調自由和價值的哲學家（如非理性主義哲學家）在一定意義上仍然肯定理性和真理。
正因為哲學流派和思潮的劃分越來越顯得只有相對意義，一些西方哲學家認為，作出這種劃分的時代已經過去，人們只應去關注各種哲學的獨特性。這自然是走向了另一個極端。但如果仍然過分強調用某一個固定的標準來對西方哲學加以劃分而排斥其他劃分，那確會脫離當前西方哲學發展的實際。
在用某種概念對哲學流派進行劃分和歸類時，出現「偏離」和「誤差」的情況經常發生，甚至難以避免。即使像唯物主義和唯心主義、經濟論和唯理論等等早已被普遍採用的劃分，有時也會出現這種現象。因為一般概念永遠無法囊括各個具體事物的所有特點，對它們必有所超越或有所粗糙化、僵化。因此，在用人本主義、科學主義等等概念來劃分西方哲學流派時，出現某些偏離和誤差在一定意義上並不奇怪，不能以此而完全否定這些概念的可用性。
對於西方哲學研究來說，重要的不是確定究竟採用何種劃分標準最為恰當，而是善於從不同角度揭示千姿百態的哲學理論的個性和共性，找出它們與西方社會發展狀況之間、與西方傳統哲學之間、與其他文化形態之間以及它們彼此之間的各種聯繫，發現它們正在發生和可能發生的各種變化，以及它們在各個方面可能發生的積極或消極影響。只有這樣，才能以正確態度，從整體上和發展變化中把握現代西方哲學。
現代人本主義各派哲學在理論上最突出的特徵，是以不同方式強調人在哲學中的核心地位，在不同程度上把人當作哲學的出發點和歸宿。儘管只有詹姆士、杜威、舍勒、薩特等少數哲學家自稱其哲學為人本主義，但具有類似思想傾向的人為數眾多。有些哲學家的理論在其直接形態上並無人本主義的意義，例如胡塞爾現象學的根本目標是使哲學成為嚴格的科學，他的反心理主義及還原說都排除了人格和經驗意義下的人（主體）。然而作為其現象學出發點的意向性，只可能是人的意向性，現象學所涉及的世界仍然是人的生活世界。這些哲學家實際上是以間接的方式，把人當作自己的哲學的出發點和歸宿。
人本主義思潮在現代西方各國的出現和廣泛流行，與現代哲學特別強調人的問題的哲學意義密切相關。為了對這一哲學思潮作出正確評價，需要重新認識這個問題的意義，並探討人本主義各派哲學對這個問題的強調在西方哲學發展中的地位。
自從哲學在古代產生以來，如何看待人在哲學中的地位和意義的問題一直受到哲學家們的關注，因為它涉及到哲學這種人類精神活動的根本性質。蘇格拉底對「認識你自己」這一箴言的強調之所以為歷代名哲援引，原因即在它正面提出了這一問題。一般說來，只要哲學家們是在真正地談論哲學，他們都必然直接或間接地談論人。他們的獨特的哲學理論，在某種層面和意義上都可以說是關於人的理論的某種獨特的表現形式。
哲學作為關於人的理論可以有不同層次的含義。例如：哲學像人的其他精神活動（包括各個知識部門）一樣，其研究對象總是人及人所牽涉的世界。但其他精神活動（特別是實證科學）所涉及的，只是人及人與世界關係的某一或某些特殊方面，是為了滿足人的某種特殊需要；哲學則是從整體上研究人的存在及其與世界的關係，確定人在宇宙中的地位，探討如何實現人的存在本身的價值和意義。哲學理論不是關於人的特殊方面的理論，而是關於人的存在本身及其與世界的關係的理論。
又如：哲學研究的世界歸根到底都與人本身的存在狀況密切相關。這個世界雖然不是不以人的意志為轉移的客觀世界以外的另一個世界，卻是由人的存在而獲得意義和價值的世界，它相對於人而存在。它的狀況如何？怎樣呈現出來？具有怎樣的價值和意義？這些均在很大程度上取決於人的存在的狀況。在一定意義上可以說，作為對象的外部世界的狀況是從外在方面體現了人本身的存在狀況。同樣一件自然物，在野蠻人眼中與在文明人眼中可能具有大不相同的意義，以致可以被認為是完全不同的對象。而這正是由人的這兩種不同存在狀況所決定的。杜威常以水為例來說明：水是每一個人都必然要接觸到的一種自然物，在野蠻人甚至古代人眼中，其意義儘管也很重大，卻又是單純的，因為他們對水只能有直觀的認識；而在具有現代科學知識的現代人那裡，水往往成了他們從事複雜的物理學或化學研究的對象。水作為一種自然物是自在地存在的，不僅不以人的意識為轉移，甚至也不以人的存在為轉移；但水作為人的對象存在，卻是以人的存在為轉移，它作為對象存在的價值和意義，則又是以人的現實狀況為轉移的。這樣，人們從水的作為對象存在的狀況，可以看到人的存在的狀況。一切其他事物作為對象存在的情況也是如此。
總之，沒有自然界的客觀存在，就不可能有哲學和科學所研究的自然對象。因此，把一切存在歸結為人的感覺經驗的主觀唯心主義，或歸結為精神（觀念）的外化的客觀唯心主義，都是沒有根據的。但離開了人，自然界就不是作為對象存在了，就不是作為人所生活於其中、對人而言具有直接現實性的世界亦即現實世界了；而離開了具有現代科學知識的人，自然界作為對象存在的意義也會貧乏得多。只要哲學研究不離開現實世界，它就不能離開作為現實世界的主體的人：現實世界的狀況正是以現實的人的狀況為轉移的。
儘管蘇格拉底等古代哲學家早已涉及到人在哲學中的地位和意義的問題，但在哲學史上，哲學家們對這個問題的提出和解決都可謂歷經曲折。蘇格拉底的學生柏拉圖把現實（現象）世界中的人變成了理念世界中關於人的理念的摹本。亞里斯多德儘管批判了柏拉圖的理念論，並提出了「人是政治的動物」等具有深遠意義的見解；但他卻進一步建立了一個無所不包的關於存在的體系，其中人的存在仍然只是體系中的一個環節。他的體系為後來基督教神學建立一個以神為中心的體系奠定了基礎。文藝復興時期的許多思想家明確提出要以人取代神作為哲學的中心，但他們對人的理解的抽象性，為後來的思想家進一步對人的理解片面化留下了伏筆。笛卡爾將「我思」作為哲學的出發點，顯然意味著把人（主體）作為出發點，但他在對人的理解上把身心當作彼此獨立的實體，既導致了以法國唯物主義為代表的自然主義（人是機器），又導致了康德的先驗主義（先驗主體），兩者都離開了人的真實所是。黑格爾強調了意識的實踐性和歷史性，並以此既超越了自然主義，又超越了先驗主義，然而他的絕對唯心主義卻使他把人當作絕對精神的體現。費爾巴哈打出了人本主義旗號，揭示了黑格爾的絕對精神無非是以自然為基礎的現實的人，馬克思對此作了充分的肯定。（註：參閱：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁。）然而，費爾巴哈雖然有不僅越出抽象思辨而且越出自然主義的意向，但由於不了解人的社會性（實踐性和歷史性），「他只能把人的本質理解為『類』，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯繫起來的共同性」（註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。），也就是仍然停留於自然主義的範圍。
既超越思辨理性，又超越單純的自然主義，在不同形態下把人當作哲學的出發點和歸宿，在西方哲學史上，是隨著現代人本主義思潮的出現而開始的。無論是克爾凱郭爾的面對上帝的個人，還是尼採的排除上帝而作為權力意志化身的超人，都把人放在哲學的核心地位。他們以及他們的後繼者，都沒有正確理解現實的人及其生活和實踐。他們在反對絕對理性主義和自然主義時，往往走向極端，以致忽視、甚至抹煞人的存在及其理性的客觀實在性，陷入了相對主義和非理性主義。然而，他們畢竟在不同程度上強調了人的能動性和創造性，揭示了哲學和科學所研究的世界與人的能動性、創造性有密切聯繫。與把世界的本質歸結為某種抽象的自然本質或理性本質、把哲學的使命歸結為達到這種本質的傳統哲學相比，他們更為重視人現有的處境及在這種處境下的行為，因而在一定意義上也可以說是更為重視人的現實生活和實踐，他們的理論的片面性，主要也表現為對人的現實生活和實踐的理解的片面性。儘管如此，他們畢竟開始改變了以往哲學脫離現實生活和實踐、追求抽象的自然本質或理性本質的方向。
從19世紀下半葉起，西方哲學中不斷發出了「轉向」（如科學方法論的轉向、語言的轉向、生活世界的轉向、歷史和實踐的轉向等等）之聲。這些「轉向」側重點各不相同，體現了不同哲學流派和思潮的要求，但它們都越出了旨在建立關於自然本質和理性本質的體系的傳統哲學的範圍，在不同程度上轉向人的現實生活和行為，也就是強調人的問題的哲學意義，從而與人本主義思潮的興起有一定聯繫；其中語言的轉向呼聲最高。儘管它主要為英美分析哲學家所倡導，並不直接強調人在哲學中的地位，然而轉向語言同樣是轉向人，不過這不是作為個體（私人）主體的人，而是作為「類」的人，或者說是超越了個體局限性的人。正是由於語言的轉向具有這種特性，使它同樣能為要求超越個人局限性的現象學和存在主義運動的哲學家（例如海德格爾）所接受。我們在一定程度上甚至可以說，語言的轉向作為向人的轉向，把現代西方哲學中科學主義和人本主義思潮貫通起來了，現代西方哲學的轉向歸根到底是由抽象的自然和理性本質向人的轉向。
大致從80年代初有人提出所謂主體性論綱以來，主體性原則一直成了我國哲學界討論的熱點問題之一。其實，主體性原則根本不是什麼新的哲學原則，它已為西方哲學、特別是笛卡爾以來的近代哲學所一再談論；現代西方人本主義各派哲學則對之作了新的發揮和改造，當作他們的哲學的根本原則，以致許多西方哲學家把主體哲學、或者說主體性哲學當作現代人本主義哲學的別稱。
在西方近代哲學中，笛卡爾的「我思」和康德的先驗自我學說（突出地表現於其「哥白尼變更」）被公認為是主體性原則的經典論述。現代西方人本主義各派哲學對主體性原則的論述，無疑繼承了笛卡爾和康德的傳統，但兩者之間又有重要區別。
首先，各派人本主義哲學家大多拋棄了近代哲學中的主體性原則的形上學前提。他們大多不把自我當作具有形上學存在論意義的實體，而當作人的生活、行為和實踐活動本身。他們當然並未因此否認人是具有物質和精神屬性的存在物，而只是認為，人作為主體存在的意義既不在於人是物質的、自然的存在物（在這方面人與動物等其他自然存在物並無本質區別，同樣必須服從自然規律，受自然的各種因果和必然關係的制約），也不簡單地在於人是精神的存在物。如果把人當作一種精神存在物，那麼人就被對象化了，也就是成了像其他客體（對象）一樣的客體，就失去了作為主體的意義。人作為主體而存在的意義，不可能是他作為一種實體性的存在，而僅僅在於他是一種趨向客體的意向、活動、行為。尼採的權力意志、柏格森的生命衝動、詹姆士的意識流、杜威的經驗、胡塞爾的意向性、弗洛伊德的無意識、海德格爾的此在、薩特的自為，都是這樣。
其次，現代西方哲學家大多力圖超越近代哲學中的主體性的封閉性。他們不把主體性僅僅歸結為孤立的個人的意向、傾向和活動，而要求把個人的這種意向、傾向、活動，與他人類似的意向、傾向和活動聯繫、甚至貫通起來。主體不只是作為孤立的個人存在，而是與他人共在。這樣的主體不只是作為個體主體，而同時具有作為交互主體、或者說類主體的意義。因此，主體性應當成為主體交互性、或者說主體間性。事實上，對這種主體間性的論證，是杜威、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯、梅洛－龐蒂、薩特、維根斯坦、德希達、哈貝馬斯等最有代表性的現代西方哲學家理論中最重要的環節。他們都企圖由此擺脫傳統的主體性原則的主觀唯心主義，並由此對個人與他人、社會之間的聯繫作出解釋。
現代人本主義各派哲學的主體性原則及其對傳統主體性原則的修正，最為集中地體現了這些派別對傳統哲學的超越。因而，如何評價他們的這種原則，成了如何評價他們的整個哲學的關鍵所在。這些哲學流派的主體性原則及以此為核心的整個人學，毋庸置疑具有某些積極方面，特別是對近代哲學有所超越，但又存在著嚴重缺陷：這突出地表現在他們往往把主體性原則抽象化和絕對化了。
首先，他們在強調主體不是人的具體的物質存在或精神存在、而只能是人趨向客體的意向、傾向、活動、行為時，往往把後者片面化和絕對化了。作為人的意向、傾向、活動等的主體在他們那裡實際上成了缺乏實在和確定性的抽象性。他們不僅不能正確解決主客關係問題，反而陷入他們所力圖超越的唯心主義。例如，儘管許多現代西方哲學家並不把主體性歸結為主觀隨意性，但由於他們的主體性缺乏確定性和實在性，其歸根到底必然導致主觀隨意性。
其次，他們在強調主體性原則及哲學的人學意義時，忽視了其局限性。哲學研究應當是多方位、多層面的。儘管主客關係問題是哲學的根本問題，但無論是主體和客體或它們之間的關係，都具有豐富的內容，對之需要進行具體的研究。
就客體來說，它們雖然由主體所規定，但並非由主體從無中虛構出來。物質對象具有不以主體為轉移的客觀基礎，它們在主體未將其對象化以前，早已自在地存在著、並具有其本身的種種特性；主體的作用只是將這些特性揭示出來，使之對人具有意義和價值。主體之能作到這一點，在於對這種客觀基礎有深入和正確的認識。換言之，主體的能動和創造作用，以主體對對象的正確認識為前提。因此，建立科學的認識論，獲得這種正確的認識，就成了哲學研究的重要環節。這不是靠抽象地談論人在哲學中的核心地位所能做到的。如果忽視了客體這個客觀基礎，對主體的能動和創造作用的強調就會轉化為主觀唯心主義。
就主體本身來說，情況就更為複雜了。主體不是抽象的個人，而是處於社會關係中的個人。正如馬克思所指出的：「人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。」（註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18頁。）因此， 為了認識作為主體的人，就必需深入研究人的各種社會關係，而這正是歷史唯物主義等學科研究的對象。如果離開了對人的社會關係的深入全面的研究，把人看作抽象物，那不管如何強調人在哲學中的核心地位，這樣的人仍是無所作為的。
總之，對人在哲學中的核心地位以及哲學的人學意義的強調，要與對作為主體的人及由其所對象化的世界的多方位、多層面的研究結合起來，因而，研究的內容是極為豐富的。其中有些研究在一定程度上可以把人（主體）的意義暫時放在一邊，而僅僅就客體本身的意義去進行研究。對主體也是如此，因為主體本身在一定意義上也是客體。主體性原則遠不能概括哲學研究的豐富內容。事實上，無論是在傳統哲學還是當代哲學中，許多哲學理論並不直接涉及到人，但其所研究的那些問題仍是具有重要意義的哲學問題，即使是人本主義哲學家所研究的問題，也並不都直接屬於人的問題。海德格爾被公認為是人本主義哲學思潮的主要代表之一，但他卻明確反對薩特式的主體性原則及相應的人本主義。他後期對「在」的強調，無疑偏離了一般意義上的主體性原則和人學。
既然人本主義哲學思潮最突出的特徵是強調人在哲學中的地位和意義，因此，對之作出正確評價，特別是揭示其與馬克思主義哲學的真實關係，除了需要一般地認識人的問題的哲學意義外，還特別需要重新認識人在馬克思主義哲學中的地位和意義。
我國哲學界曾多次討論人在馬克思主義哲學中的地位和意義，但因左的影響而歷經曲折。在相當長一段時期內，從哲學上對人本身的價值和意義的討論往往被認為是背離歷史唯物主義，陷入資產階級人道主義和抽象人性論；對以不同方式把人當作哲學的出發點和歸宿的西方人本主義哲學思潮，則自然抱著近乎全盤否定的態度。這樣，就造成了對馬克思主義關於人的學說和西方人本主義哲學思潮的雙重誤解。
80年代以來，這種狀況有了重大改變。哲學界對西方人本主義思潮各派哲學作了較為深入具體的研究，對它們關於人的理論越來越趨於較為符合實際的了解，甚至還發現並肯定了其中的一些積極因素。對它們簡單否定的情況已屬少見。更重要的是，馬克思主義、特別是馬克思本人關於人的理論，越來越成為我國哲學界所關注的熱點問題，許多馬克思主義哲學家紛紛從不同角度重新對之作了認真的探索和研究，提出了許多新見解。特別是80年代中期以後，隨著對《關於費爾巴哈的提綱》、《黑格爾法哲學批判》、《德意志意識形態》、《1844年經濟學－哲學手稿》、《1857—1858年經濟學手稿》等馬克思著作的重新研究，人們發覺馬克思本人非常明確地要求「從現實的、有生命的個體身出發」，也就是把「從事實際活動的人」當作他的全部理論的出發點。（註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30頁。）他認為， 「人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史」（註：《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第321頁。）， 未來理想社會「以每個人的全面而自由的發展為基本原則」（註：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第649頁。）。 馬克思在談到生產力、生產關係、家庭、市民社會、國家等歷史唯物主義的基本概念時，也指出它們與個人的自主活動密切相關，例如：生產關係不僅「是個人自主活動的條件，而且是由這種自主活動創造出來的」（註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第80頁。）。顯然， 只有從現實的人及其自主活動、實踐出發，才能把握馬克思哲學的真諦。
了解馬克思主義的人，都會肯定馬克思在哲學上所實現的革命變更。關於這種變更的主要內容，最常見的解釋是：批判了費爾巴哈的形上學，繼承了其唯物主義的基本內核；批判了黑格爾的唯心主義，繼承了其辯證法的合理內核；由此建立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。這種解釋曾長期被奉為權威見解。然而，國外哲學界早有異議，近年來國內也有學者提出不同意見。這種解釋究竟應當完全堅持、還是可以作適當補充和修改，關鍵在於它是否能與馬克思強調「人的感性活動」、「自主活動」、「實踐」等相一致？如果過分強調其客觀性，那就可能把它僅僅看作是一種不以「人的感性活動」、實踐為轉移的、關於自在世界的理論體系，從而把馬克思主義哲學解釋為類似舊唯物主義那樣的自然主義體系而偏離其實際所是；如果在肯定其客觀性的同時強調其主觀性，那就應當肯定：它與「人的感性活動」、與實踐是統一的，並以後者為出發點。而在一個時期內，人們強調的正是其客觀性，物質第一性被當作馬克思主義哲學的出發點，因而出現了見「物」不見「人」的狀況。人的問題由此被歸結為是歷史唯物主義中的一個特殊問題。然而，馬克思本人所強調的卻是其主觀性。他在《論綱》中的第一條就明確指出：「從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了。因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。」他還指出，費爾巴哈的主要缺陷是「不了解『革命的』、『實踐批判的』活動的意義」，「他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動」（註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16—17頁。）。馬克思的這些話表明，人的真正現實的、感性的活動，也就是「革命的」、「實踐批判的」活動，是他的全部哲學理論的出發點或者說前提。他對費爾巴哈和黑格爾的批判繼承、他在哲學上的革命變更，正是由此出發的。在一定意義上我們可以說，馬克思在哲學上的革命變更的根本意義，就在於他由費爾巴哈的抽象的自然界和黑格爾的抽象觀念，轉向了現實的、有生命的、從事實際活動的人。換言之，馬克思建立的新哲學是一種最為強調人的能動性和實踐性、從而也最為強調人的自由和價值的哲學。馬克思批判了費爾巴哈的人本主義，但這正是批判它的自然主義傾向和抽象性，看不到「人的感性活動」、「實踐」，而不是否定人本身的存在在哲學上的重要性。
有鑑於此，近年來國內有學者建議用「實踐唯物主義」取代「辯證唯物主義」，來指稱馬克思主義哲學；有的學者不滿足於在以往哲學的理論框架中研究人，主張建立一門從整體上研究人的人學，甚至使馬克思主義哲學具有人學的意義。這類主張是否能夠成立？究竟應當怎樣具體理解人在馬克思主義哲學中的地位和意義？這無論在哲學界或有關領域，都遠未達成共識。這類問題極為重大，還需要作更為慎重、全面、深入的探索，不宜簡單作出是或否的回答。然而至少可以肯定，不應當再把對人性、人道主義、人的自由和價值、人的自主活動等研究與馬克思主義對立起來，不應當再否定關於人的問題的研究在馬克思主義哲學研究中的重要性。
西方人本主義各派都以不同方式把人當作哲學的出發點和歸宿，馬克思也強調人的自主活動的意義並把人當作他的全部理論的出發點，那我們就應當對兩者進行比較研究：既劃清兩者的界限，不把馬克思主義混同於西方人本主義；又辨析兩者共同之處或者可以相容之外，以便從西方人本主義哲學思潮中吸取有益的思想材料，為豐富和發展馬克思主義哲學服務。
西方人本主義哲學思潮和馬克思主義關於人的理論的比較研究，可以、而且應當在不同層面和視界中進行。前者有各種不同派系，各派理論互有差異，每一派不同哲學家的理論也各有特色，應當分別對之進行具體分析。但更重要的是，要善於發現它們的共性。這些共性有的在某種程度上體現了它們與馬克思主義哲學在超越傳統哲學、特別是超越近代哲學上的共性。例如，西方人本主義各派哲學家大多以不同方式強調人的自主性、實踐性和能動性，強調在人與世界的關係中，人佔有主導地位，並由此而超越了以近代西方理性派形上學為代表的傳統形上學，特別是以心物主客二分為出發點的基礎主義和本質主義，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界，返回到人的現實生活世界。而這一點也正是馬克思在哲學上的革命變更的根本內容。又如，這些哲學家大多以不同方式強調要把人看作完整的人，強調人的全面自由的發展，把人看作目的而不是手段，認為哲學重建的根本途徑說到底是向人的回歸。這些，同樣是馬克思所竭力強調的。當然，西方人本主義各派哲學家的這些理論往往有很大片面性，無論就其徹底性和科學性來說，都不能與馬克思的相關理論相提並論。然而他們畢竟以自己特有的方式，在一定程度上提出了與馬克思主義哲學有共同或相容之處的理論，在超越近代哲學思維方式上，可謂殊途同歸。這些很是值得我們認真研究。
保羅·詹森在《知識分子》中詳盡地展示和評說了盧梭、雪萊、易卜生、託爾斯泰、海明威、布萊希特、羅素、薩特等十多位人文知識分子不為人知的私生活。《知識分子》的作者抽絲剝繭，將這些知識分子放在聚光燈下探照，富於喜劇性地呈現出他們的表裡不一、利慾薰心、欺世盜名，包括眼花撩亂的兩性關係、錯綜複雜的親友問題。他們慣於居高臨下指導別人，私下生活卻自相矛盾。
保羅·詹森，英國著名歷史學家，一直擔任《新政治家》的編輯，曾入選美國《時代》雜誌2000年一百大人物。他撰寫了一大批具有裡程碑意義的歷史著作，涵蓋歷史、哲學及宗教等領域， 包括《猶太人史》《摩登時代》《英國人民史》等，其中最著名、爭議也最多的就是他的《知識分子》一書。他定期為全球最著名的報紙及雜誌寫稿，包括《紐約時報》《華爾街日報》等。
目錄
關於知識分子的一種思考(譯序)
1盧梭：「有趣的瘋子」
2雪萊：無情的理念
3易卜生：「恰恰相反！」
4託爾斯泰：上帝的兄長
5海明威：深淵
6布萊希特：冰一樣的心
7羅素：一則合乎邏輯的廢話
8薩特：「裹著毛皮的小墨水瓶」
9威爾遜：因懺悔得救的人
10高蘭茨：被折磨的良心
11赫爾曼：謊話，該死的謊話
12理性的逃亡
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