因應全球化和區域化的新形勢，亞洲這一概念在政治、經濟和文化領域內重新被激活。本文試圖從歷史視野檢討這一概念在東亞、尤其是中國現代歷史中的多種運用。文章共分四個部分：第一部分討論亞洲概念的衍生性，即這一概念如何從歐洲現代歷史、尤其是19世紀的歐洲"世界歷史"中發展而來，指出近代日本的"脫亞論"實際上是這一歐洲"世界歷史"的衍生物。第二部分以中國革命與俄國革命為背景研究兩種民粹主義與亞洲概念的關聯，其中一種以俄國民粹主義為特點，試圖以亞洲特殊性對抗現代資本主義的挑戰，而另一種則是以孫文為代表的民粹主義，即試圖通過社會主義性質的革命綱領創建民族-國家，在亞洲社會的特定條件下發展農業資本主義。第三部分研究孫文等中國革命者的"大亞洲主義"與日本的東洋概念的區別和緊張，討論了超越民族-國家和國際關係的範疇理解亞洲問題的必要性。第四部分以歷史研究中的亞洲、東洋及其特殊遺產（如朝貢體系）與早期現代性問題為中心，討論了超越近代海洋中心論、民族主義框架和歐洲中心主義重新檢討亞洲問題的必要性。
引言"新亞洲想像"的背景條件
新自由主義的全球化概念與"反恐怖"戰爭中重新出現的"新帝國"概念接踵而至：前者以新自由主義的市場主義原則--與私有產權相關的法律體系、國家退出經濟領域、跨國化的生產、貿易和金融體制等等--對各種不同的社會傳統加以徹底改造，後者則以這一新自由主義全球化過程所引發的暴力、危機和社會解體為由重構軍事和政治的"新帝國"。這兩個表面看來有所區別的概念將軍事聯盟、經濟合作組織、國際性的政治機構連接在一起，構築了一個囊括政治、經濟、文化和軍事等各個層面的總體性秩序。我們可以稱之為"新自由主義的帝國或帝國主義"。
在《歐洲是否需要一部憲法--只有作為一個政治共同體，歐洲大陸才能捍衛面臨重重危險的文化生活方式》一文中，哈貝馬斯以捍衛歐洲的社會模式和現代性成就為由，論證了將各民族國家組織成為一個統一的政治共同體的必要性。圍繞著保護福利與安全、民主和自由的歐洲生活方式，哈貝馬斯提出了建立"後民族民主"的歐洲的三個主要任務，即形成一個歐洲公民社會、建立歐洲範圍內的政治公共領域、創造一種所有歐盟公民都能參與的政治文化，並通過全民公決制定統一的憲法，"把當初民主國家和民族相互促進的循環邏輯再次運用到自己身上。"[1]按照這三個主要任務形成的歐洲宛如一個超級國家或帝國，一方面，它的內部包容著各具特色的和某種自主性的社會，但另一方面，它又擁有行使政府職能的統一的常設機構、統一的議會和法律，並得到歷史地形成的公民政治文化和社會體制的支持和保障。
與歐洲統一進程及其危機相對應的，是亞洲地區的雙重過程：一種是以美國為中心的新型權力網絡的集中與擴散過程，例如在阿富汗戰爭中，亞洲各國出於各自的經濟和政治利益積極參與以美國為中心的戰爭同盟；另一種則是在一九九七年金融風暴之後強化了的亞洲區域合作的步伐：2001年6月，中國、俄羅斯、哈薩克斯坦、塔吉克斯坦、吉爾吉斯斯坦以及稍後參加的烏茲別克斯坦等幾個中亞國家成立了"上海合作組織"（即"上海六國"）；2001年11月，中國與東協十國達成協議，決定在十年內籤署自由貿易協議；這個計劃迅速地從"十加一"擴展到"十加三"（東協加中、日、韓），又從"十加三"擴展到"十加六"（東協加中、日、韓、印度、澳大利亞、紐西蘭）。日本的一家媒體發表評論說："如果亞洲的地區統一加速，......日本和中國的距離感將在地區統一進程中自然趨於消除，最終以把美國排除在外的首個東亞地區的協商場合--'東協＋日中韓首腦會議'為基礎，日中有可能實現'亞洲版的法德和解'。"[2]由於中國、日本及東協國家對地區進程的看法並不完全一致，這一區域計劃的擴展（現在已經從十加三發展到十加六，即將印度、澳大利亞和紐西蘭也包括在內）顯示的與其說是亞洲理念的擴散，毋寧說是這一地區各民族國家的權力動力學的產物。
亞洲的區域整合進程包含了許多複雜的、相互矛盾的特點。一方面，它以區域或者亞洲的名義提出一種超民族、超國家的利益訴求，另一方面，它又把民族國家納入一個更大的、具有自我保護功能的共同體內；一方面，這一區域主義包含著通過建構區域自主性以抗拒全球霸權的意向，另一方面，它本身又是"新帝國"主導下的全球市場關係的產物。從歷史的角度看，有關"亞洲"的討論並不是全新的現象，在近代民族主義浪潮中，我們曾經遭遇過兩種截然相反的亞洲論述，即以日本的"大陸政策"為基軸而發展出來的殖民主義的亞洲構想和以民族解放運動和社會主義運動為中心的亞洲社會革命，前者在東/西二元論的框架中構築亞洲或東洋概念，後者在國際主義的視野內討論民族問題。因此，對亞洲問題的討論無法迴避對於近代殖民主義和民族運動的重新檢討。
一、亞洲與東洋：衍生性的命題
從歷史的角度看，亞洲不是一個亞洲的觀念，而是一個歐洲的觀念。1948年，竹內好在一篇題為《何謂近代？》的文章中說："理解東洋，使東洋得以實現的是存在於歐洲的歐洲式的要素。東洋之為東洋，藉助的是歐洲的脈絡。"[3]這個看法也可以幫助我們解釋福澤諭吉以一種否定的方式--即所謂"脫亞"的方式--對亞洲的界定。關於發表於1885年3月16日《時事新報》上的《脫亞論》在福澤諭吉思想的發展上到底居於什麼地位，學者們有不同的見解。但在我看來，真正重要的問題是：為什麼從這篇文章發展而來的"脫亞入歐"（雖然福澤本人從未使用"入歐"一語）的口號最終成為日本近代思想中反覆出現的主題。在"脫亞論"的框架內，亞洲概念包含了兩個層面的內容：第一，亞洲是一個文化上高度同質化的地域概念，即儒教主義的亞洲；第二，"脫儒教主義"的政治含義即擺脫以中國為中心的帝國關係，以"自由"、"人權"、"國權"、"文明"和"獨立精神"為取向將日本轉化為一個歐洲式的民族-國家。在"國家"這一新的政治形式及其權利體系不斷擴張的背景下，"亞洲"作為一個與民族主義的現代化構想相對立的文化和政治模式遭到根本的否定。[4]按照竹內好所謂"東洋之為東洋，藉助的是歐洲的脈絡"的邏輯，福澤通過"脫亞"這一命題表述的亞洲本質--如儒教主義及其體制--其實是內在於歐洲的脈絡的。如果"使東洋得以實現的是存在於歐洲的歐洲式的要素"，那麼，"東洋"的誕生必然產生於東洋的自我否定。在這個意義上，福澤諭吉的"脫亞"命題與竹內好的命題事實上都是從19世紀歐洲的"世界歷史"觀中衍生而來的。
正如歐洲的自我意識需要對於"外部"的知識一樣，"脫亞"是通過將日本與亞洲加以區分以形成自我意識的方式。從這個角度說，"脫亞"這一近代日本特殊論的命題實際上是近代歐洲的歷史意識的衍生物，或者說：日本特殊主義無非是歐洲普遍主義的衍生物。用雅斯貝斯的話說："脫離亞洲是一個普遍的歷史過程，不是歐洲對亞洲的特殊姿態。這發生在亞洲內部本身。它是人類的道路和真實歷史的道路。"[5]他進一步闡述道：
希臘文化好像是亞洲的邊緣現象。歐洲尚未成熟就脫離了其亞洲母親。問題產生了：這一決裂是從哪一步、在何時何地發生的？這可能是歐洲將在亞洲再一次迷失嗎？亞洲的深處缺乏意識嗎？它的水平降低就等於缺乏意識嗎？
假如西方從亞洲母體中走出來，它的出現看上去就是一次釋放人性潛力的大膽行動。這種行動帶來了兩種危險：首先，歐洲可能喪失其精神基礎；其次，西方一旦獲得意識，它不斷有可能再陷回亞洲的危險。
然而，如果陷回亞洲的危險要在今天實現，那麼這種危險就將在要改造和毀滅亞洲的新工業技術條件下實現；西方的自由、關於個人的思想、大量的西方範疇和西方清醒的意識將被丟棄。亞洲的永恆特點將取代它們並保存下去：有存在的專制形式，有宿命論精神的安定，沒有歷史和決心。亞洲將是影響全體的持久的世界，它比歐洲更古老，並且包含了歐洲。凡是產生於亞洲又必定陷回亞洲的樣式是暫時的。
......
亞洲變成了一個深化式的原則。當我們把它當作歷史現實來客觀地分析時，它土崩瓦解了。我們一定不能先驗地把對立的歐洲當作實體。於是歐亞就成為一個可怕的幽靈。只有當它們充當某些在歷史上是具體的、在思想上是清楚的東西的縮影時，只有不把它們當作對整體的知覺時，它們才經常是一種決定性的深化語言，才是一種代表真理的密碼。不過，歐亞是與西方歷史整體同在的密碼。[6]
如果"脫亞"不是日本特殊論的前提，而是一個歐洲普遍進程的特殊步驟，那麼，這個"普遍進程"是在怎樣的"歐洲脈絡"上展開的呢？
在18和19世紀，歐洲的啟蒙運動和殖民擴張為一種新的知識體系的發展提供了條件：與各種自然科學一道，歷史語言學、種族理論、近代地理學、政治經濟學、國家學說、法哲學、宗教學、歷史學等等蓬勃發展，從各個方面構築了新的世界圖景。歐洲概念與亞洲概念都是這一知識建構過程的產物。在孟德斯鳩、亞當•斯密、黑格爾、馬克思等歐洲作者的著作中，[7]構成這個歐洲的亞洲概念的核心部分的是如下特徵：與歐洲近代國家或君主國家形成對照的多民族帝國，與歐洲近代法律和政治體制構成對立的政治專制主義，與歐洲的城邦和貿易生活完全不同的遊牧和農耕的生產方式，等等。由於歐洲民族-國家和資本主義市場體系的擴張被視為世界歷史的高級階段和目的，從而亞洲及其上述特徵則被視為世界歷史的低級階段。在這一語境中，亞洲不僅是一個地理範疇，而且也是一種文明的形式，它代表著一種與歐洲民族-國家相對立的政治形式，一種與歐洲資本主義相對立的社會形態，一種從無歷史狀況向歷史狀態的過渡形式。在19世紀和20世紀的大部分時間裡，亞洲話語內在於歐洲現代性的普遍主義敘述，並為殖民者和革命者制定他們的截然相反的歷史藍圖提供了相近的敘述框架，這個框架的三個中心主題和關鍵概念是帝國、民族-國家和資本主義（市場經濟）。從19世紀至今，幾乎所有的亞洲話語都與這三個中心主題和關鍵概念發生著這樣的或那樣的聯繫。
在19世紀歐洲的歷史、哲學、法律、國家和宗教論述中，亞洲被表述為世界各民族的"中心"和歷史發展的"起點"，而在"脫亞論"的框架內，中國的"儒教主義"被視為歷史的源頭。這個關於"源頭"或"起點"的看法產生於一種聯繫與擺脫的雙重需求。我們不妨以歐洲歷史語言學對歐洲語言與梵語的聯繫的發現為例，看一看像黑格爾這樣的政治經濟學家是如何將這一語言學發現與19世紀歐洲的種族學說和國家學說聯繫起來，描述"作為歷史起點的亞洲"的含義：
近二十餘年以來，關於梵語以及歐羅巴語和梵語的聯繫的發現，真是歷史上一個大發現，好像發現了一個新世界一樣。特別是日爾曼和印度民族的聯繫，已經昭示出來一種看法，一種在這類材料中能夠獲得很大限度的確實性的看法。就是在今天，我們仍然知道還有若干民族沒有形成一個社會，更談不上形成一個國家，然而它們早就如此存在了。......在方才所說的如此遠隔的各民族，而它們的語言卻又有聯繫，在我們的面前就有了一個結果，所謂亞細亞是一個中心點，各民族都從那裡散布出去，而那些原來關聯的東西，卻經過了如此不同的發展，都是無可爭辯的事實......[8]
據此，亞洲所以構成了"起點"有兩個條件：第一，亞洲與歐洲是相互關聯的同一歷史進程的有機部分，否則就不存在所謂起點和終點的問題；第二，亞洲與歐洲處於這一歷史發展的截然不同的階段，而構成這一階段判斷的根據的主要是"國家"，即亞洲所以處於"起點"或缺乏歷史的時期是因為它還不是國家、還沒有構成歷史的主體。在這個意義上，當亞洲地區從傳統型帝國轉變為"國家"、從農業或遊牧轉變為工業或商業、從村社組織轉變為城市及其市民社會的時候，亞洲也就不是亞洲了。
由於黑格爾有關市民社會和市場、貿易的論述源自蘇格蘭學派的政治經濟學，從而他的專制主義的亞洲概念與特定的經濟制度之間是存在著呼應關係的。如果我們把黑格爾歷史哲學中的那個以東方、希臘、羅馬、日爾曼作為不同階段的敘述與亞當•斯密從經濟史角度對人類歷史發展的四個階段－－即狩獵、遊牧、農耕和商業－－所做的歸納加以對比，也不難發現黑格爾的以政治形態為中心的歷史階段描述與斯密以生產形態為中心的歷史階段描述有著內在的聯繫。斯密把農耕社會向商業社會的發展看成是歐洲封建社會向現代市場社會的過渡，從而以一種歷史敘述的形式將現代、商業時代與歐洲社會等概念內在地聯繫起來。斯密提供的市場運動模式是一個抽象的過程：美洲的發現、殖民主義和階級分化都被描述為關於無窮盡的市場擴張、勞動分工、工藝進步、稅收和財富的上升的經濟學描述，一種有關世界市場的循環運動的論述就在這一形式主義的敘述方式中建立起來了。在這一敘述方式中，市場模式既是歷史發展的結果，也是歷史的內在的規律；殖民主義和社會分化的具體的空間關係在這裡被轉化為生產、流通、消費的時間過程。在《國富論》中，斯密對狩獵、遊牧、農耕、商業等四個歷史階段的區分同時配合著對不同地域和民族狀況的界定。例如，在談論"最低級最粗野的狩獵民族"時，斯密提及了"現今北美土人"；在論述"比較進步的遊牧民族的社會狀態時"，他舉出了韃靼人和阿拉伯人；在談論"比較更進步的農業社會"時，他又提及了古希臘和羅馬人（稍前的章節中還提及了中國的農業）。至於商業的社會則是斯密稱之為"文明國家"的歐洲。[9]在黑格爾的視野中，所有這些問題都被納入有關國家的政治視野之中，因為狩獵民族之所以被認為是"最低級最粗野的"民族，是因為狩獵和採集的人群規模較小，無法產生構成國家的那種勞動的政治分工，用蓋爾納(ErnestGellner)的話說，"對於他們來說，國家的問題，建立穩定的、專門負責維持秩序的機構的問題，實際上並不存在。"[10]正由於此，黑格爾在敘述他的"世界歷史"時斷然地將北美（狩獵和採集是其生活方式的特徵）排除在外，而將東方置於歷史的起點。如果說斯密將歷史劃分為不同的經濟的或生產的形態，那麼，黑格爾則以地域、文明和國家結構命名不同的歷史形態，但他們都把生產形態或政治形態與具體的空間（如亞洲、美洲、非洲、歐洲等）聯繫起來，並將它們組織在一種時間性的階段論的關係之中。
孟德斯鳩、黑格爾、馬克思，以及福澤諭吉等近代日本思想家的亞洲概念或中國概念產生於一種文明類型的對比描述。為了將亞洲建構成為這樣一種與歐洲文明相區別的特殊的文明，就必須省略其內在的發展和變化，甚至中國歷史中北方民族和南方民族的歷史衝突--亦即歐洲作者們所謂韃靼對中國的徵服和中國對韃靼的徵服--也不被視為歷史形式的演變。用孟德斯鳩的話說："中國並不因為被徵服而喪失它的法律。在那裡，習慣、風俗、法律和宗教就是一個東西。"[11]在這一"文化主義"的視野內，亞洲沒有歷史，不存在產生現代性的歷史條件和動力--這個現代性的核心是"國家"及其法的體系、城邦的和貿易的生活方式，以及以民族國家為單位的經濟和軍事競爭機制。安德森(PerryAnderson)在評論歐洲思想對"亞細亞生產方式"及其"專制主義"的界定時說："'專制主義'概念的明確出現從一開始就是一種站在外面對'東方'的評價。人們發現了真正的希臘世界本身（這是一個不尋常的說法）的古典古代，一個主要的經典說法就是亞裡斯多德的著名論斷：'野蠻人比希臘人更有奴性，亞洲人比歐洲人更有奴性；因此，他們毫無反抗地忍受專制統治。......由於它們遵循成法而世代相傳，所以很穩定。'"[12]近代歐洲對於亞洲國家結構的觀察產生於歐洲國家與土爾其勢力的長期歷史衝突。馬基雅維利在《君主論》中首次把奧斯曼國家作為歐洲君主國的對立物，將土爾其的君主官僚製作為與所有歐洲國家分道揚鑣的制度，而另一位被視為歐洲主權概念的最早闡釋者的伯丹則在歐洲的"國王主權"(royalsovereignty)與奧斯曼的"主子主權"(lordlypower)之間建立對比。[13]在19世紀歐洲殖民主義的擴張之中，這一對比關係最終被轉化為歐洲民族國家與亞洲帝國的對比關係，以致我們今天已經很難理解被視為亞洲國家特色的"專制主義"實際上是從歐洲人對奧斯曼帝國文化的歸納中衍生出來的。[14]在這一典型的西歐視野內，近代性的資本主義是西歐獨特的社會體制的產物，從而資本主義的發展與以封建國家為歷史前提的民族-國家體制之間存在必然的或自然的聯繫。在這一歷史觀的影響下，帝國體制（奧斯曼、中國、莫臥兒、俄羅斯等幅員遼闊的多民族帝國）被視為東方專制主義的政治形式，它們無法產生出資本主義發展所需要的政治結構。[15]正是這一從帝國描述中產生出來的專制主義概念提供了後人在政治範疇中對亞洲與歐洲進行對比的可能性（專制主義的亞洲與民主的歐洲的對比），也提供了福澤諭吉及其後繼者在"脫亞論"的框架中對儒教主義中國與日本進行對比的理論前提。
在近代歐洲思想中，亞洲概念始終與疆域遼闊、民族複雜的帝國體制密切相關，而這一體制的對立面是希臘共和制、歐洲君主國家--在19世紀的民族主義浪潮中，共和制或封建君主國家都是作為民族-國家的前身而存在的，也是作為區別於任何其他地區的政治形式而存在的。換言之，正是在從封建國家向民族國家過渡的西歐語境中，專制主義概念才如此緊密地與廣大帝國的概念聯繫起來，從而"國家"這一與帝國相對立的範疇獲得了它的價值上的和歷史上的優越性。為了建構近代歐洲國家的自我理解，孟德斯鳩等歐洲思想家斷然地否定一些傳教士關於中國的政治、法律、風俗和文化的較為肯定的描述（這些描述曾經為歐洲啟蒙運動的中國描述--尤其是伏爾泰、萊布尼茨等對中國的肯定性描述--提供過根據），進而以"專制"和"帝國"概念囊括整個中國的政治文化。按照孟德斯鳩以來的經典描述，帝國的主要特徵是：最高統治者以軍事權力為依託壟斷所有的財產分配權，從而消滅了可以制衡君主權力的貴族體制，扼制了分立的民族-國家的產生。[16]如果我們把這一歐洲思想中的族群混雜、地域廣大的專制帝國概念放置在近代日本的自我認識中加以觀察，不是可以很清楚地看到那種在種族單一的、從封建制向近代國家轉變的日本與族群複雜、陷入儒教主義的帝國體制而無以自拔的中國之間構成的對比，以及《脫亞論》所謂"謝絕亞細亞之惡友"這一命題的根據嗎？
近代日本的"東洋"概念實際上也奠基於這種歐洲式的"文化主義"之上，用丸山真男的話說："它反應了明治以後的日本迅速westernization的過程，因為從（江戶中期形成的'國學的'）國家主義與明治以後的westernization合流而產生的文化、政治路線與亞洲各國明顯不同。"[17]在解釋近代日本的"國家理性觀念"的形成時，丸山真男強調指出：近代歐洲的主權國家是在以羅馬帝國為象徵的基督教世界共同體崩潰中誕生的，從而其國際社會是包括所有獨立國家在內的集合體，而"日本則相反，它是被強行編入這種國際社會時才開始向近代民族國家發展的。"[18]正由於此，近代日本的"國家平等觀念"是在與"攘夷論"和中國儒教的那種"夷夏之辨"的等級主義的鬥爭中展開的。按照這一歐洲國際法的形式平等原則與儒教主義的"攘夷論"之間的對立，近代日本的擴張主義就可以被解釋為缺乏歐洲式的"國家理性"的結果或儒教"夷夏觀"的產物。丸山真男評論說：在福澤諭吉那裡，"內在的解放與對外的獨立是同一個問題。在這個邏輯裡，個人主義與國家主義、國家主義與國際主義取得了出色的平衡，這的確是幸福的一瞬間。然而，近代日本所處的國際狀況不久便以打碎平衡的冷酷事實回敬福澤了。"[19]"攘夷論"為近代國家的擴張與排外鋪平了道路，但如果僅僅如此，那麼，日本近代的悲劇就是"西化不徹底"或"現代化不徹底"的悲劇，而不是日本"現代性"自身的悲劇了。
在後來發表的一篇解釋"國家理性"概念的文章中，丸山真男說："'國家理性'的概念越過了絕對主權的階段，延伸到了近代各主權國家並存的時代。這些近代主權國家，根據國際法的各種原則，締結外交關係，通過條約、同盟、戰爭等各種手段，來追求各自的國家利益。這樣的'國際社會'（InternationalCommunity）幾乎在十七世紀的歐洲就已經形成，一般被稱為'西歐國家體系（TheWesternStateSystem）。在那裡，具有主權國家平等的原則和實力均衡(balanceofpowers)這兩根基本支柱，'國家理性'是在兩根支柱下展開的。"[20]但是，1874年日本對臺灣的入侵、1894年日本對朝鮮的入侵都曾訴諸歐洲"萬國公法"及其形式平等的主權概念，我們應該將這些行動放置在"國家理性的墮落"的框架中給予解釋，還是放置在追求或形成這一歐洲"國家理性"的過程中進行分析？以擺脫中華帝國的朝貢體制或夷夏等級關係的方式展開的所謂平等的主權概念與帝國主義行動之間並沒有真正的對立，從而與其將這一問題放置在傳統與現代、夷夏論與國際平等的二元對立之下加以解釋，毋寧從日本近代的民族主義、殖民主義和亞洲論的衍生性方面進行說明，即把近代日本的擴張主義放置在近代"歐洲的脈絡"內部予以檢討。
按照法國大革命創造的經典的民族主義範式，個人作為一個權利單位－－即公民或國民－－是以民族-國家為基本前提的，沒有這個政治共同體，沒有民族一致性的前提，個人作為一個法律主體就不可能成立。然而，正如歐洲的作者們一再追問的："一個自由的歐洲是否將要取代君主制的歐洲了呢？為保衛大革命成果而進行的反對各國君主的戰爭很快就變成了解放的使命，變成吞併，變成了對別國的自然邊界的徵服。""大革命與帝國都曾試圖以自由的名義激起各民族反對他們的國王，但它們的擴張主義最終卻促使各國人民集合起來，站在聯合起來共同反對法國的他們傳統的君主一方。"[21]在這裡，關鍵的問題是：資產階級民族-國家及其以個人為單位的公民觀念一方面是擺脫貴族制度和古代帝國的等級關係的政治途徑，另一方面則是資本主義（特別是國內市場的形成、海外市場的擴展和私人產權制度）擴張的最好的政治形式--這一擴張從未局限於民族-國家的疆域內部。因此，即便實現了福澤諭吉所期待的"權利"體系，也未必能夠保障這個"體系"不具有擴張和侵略的性質。在這個意義上，"脫亞論"與"侵亞"的現實之間並不存在真正的矛盾，它們也都可以從衍生這一命題的"歐洲的脈絡"中找到根據。[22]指出這一點，並不是否定近代日本的帝國擴張路線與"尊王攘夷"的政治傳統的歷史聯繫，而是說明這一政治傳統的作用是在一種新的歷史條件和關係之下產生的，從而對於這一政治傳統的反思也應該成為重新思考這一新的歷史條件和關係的有機部分。
二、民粹主義與"亞洲"的雙重性
在福澤諭吉發表他的《脫亞論》二十六年之後，中國辛亥革命爆發了。在中華民國臨時政府成立之後不久，俄國革命的領袖列寧連續發表了《中國的民主主義和民粹主義》（1912）、《亞洲的覺醒》和《落後的歐洲和先進的亞洲》（1913）等文，歡呼"中國的政治生活沸騰起來了，社會運動和民主主義高潮正在洶湧澎湃地發展"，[23]詛咒"技術十分發達、文化豐富、憲法完備的文明先進的歐洲"正在資產階級的領導下"支持一切落後的、垂死的、中世紀的東西。"[24]列寧的判斷是他的帝國主義和無產階級革命理論的一個組成部分，按照他的觀點，隨著資本主義進入帝國主義階段，世界各地的被壓迫民族的社會鬥爭就被組織到世界無產階級革命的範疇之中了。這一將歐洲革命與亞洲革命相互聯繫起來進行觀察的方式可以追溯到馬克思1853年為《紐約每日論壇報》撰寫的文章《中國革命與歐洲革命》。列寧與福澤諭吉的相反的結論建立在一個基本的共識之上，即亞洲的近代乃是歐洲近代的產物；無論亞洲的地位和命運如何，它的近代意義只是在與先進的歐洲的關係中呈現出來的。列寧把俄國看作是一個亞洲國家，但這一定位不是從地理學的角度、而是從資本主義發展的程度的方面、從俄羅斯歷史發展的進程方面來加以界定的。在《中國的民主主義和民粹主義》一文中，他說："俄國在許多方面無疑是一個亞洲國家，而且是一個最野蠻、最中世紀式、最落後可恥的亞洲國家"。[25]儘管列寧對中國革命抱有熱烈的同情態度，但當問題從亞洲革命轉向俄國社會的內部變革時，他的立場是"西歐派"。19至20世紀的俄國知識分子將俄國精神視為東方與西方、亞洲和歐洲兩股力量的格鬥和碰撞。在上述引文中，亞洲是和野蠻、中世紀、落後等概念聯繫在一起的範疇，然而恰恰由於這一點，俄國革命本身帶有深刻的亞洲性質（即這一革命針對著俄國這一"亞洲國家"所特有的"野蠻的"、"中世紀的"和"落後可恥的"社會關係）而同時具有全球性的意義。
亞洲在世界歷史修辭中的這種特殊地位決定了社會主義者對於亞洲近代革命的任務和方向的理解。在閱讀了孫文的《中國革命的意義》一文後，列寧對這位中國革命者提出的超越資本主義的民主主義和社會主義綱領進行了批評，他指出孫文的綱領是空想的和民粹主義的。在他看來，"亞洲這個還能從事歷史上進步事業的資產階級的主要代表或主要社會支柱是農民"，因而它必須先完成歐洲資產階級的革命任務，而後才談得上社會主義問題。他嫻熟地運用歷史辯證法，一方面斷言孫中山的土地革命綱領是一個"反革命"的綱領，因為它背離或超越了歷史的階段，另一方面又指出由於中國社會的"亞洲"性質，這個"反革命的綱領"恰恰完成了資本主義的任務："歷史的諷刺在於：民粹主義為了'反對'農業中的'資本主義'，竟然實行能夠使農業中的資本主義得到最迅速發展的土地綱領。"[26]
列寧對中國革命的認識產生於他對1861年俄羅斯改革、尤其是1905年革命失敗所做的長期思考。1861年，在與英、法進行的、以爭奪巴爾幹地區和黑海控制權為目的的克裡米亞戰爭失敗後，亞歷山大二世推行了廢除奴隸制改革。如果以最為簡略的方式勾勒這場改革的特點的話，那麼，我們不能忽略如下兩點：第一，這場改革不是源自俄國社會內部，而是產生於外部壓力；第二，1861年2月19日頒布的《解放法令》是在充分保證地主利益的前提下進行的，俄國農民卻為了這個由上至下的俄國工業化過程而承擔了沉重的代價。列寧斷言1861年產生了1905年，其原因即在此。[27]從1861年改革到1905年革命，土地集中的現象並未產生出資本主義的農業經濟，而是導致了公社農民要求沒收地主土地並將它們重新歸還給他們的強烈要求。[28]正是在這樣的背景之下，列寧對1905年革命的總結和思考與如何解決俄國土地問題密切地聯繫在一起。1907年，列寧撰寫了《社會民主黨在1905年--1907年俄國第一次革命中的土地綱領》一文，[29]以俄國土地問題為中心，提出了農業資本主義的兩種模式即"普魯士道路"和"美國道路"，所謂"普魯士道路"即通過國家與地主階級的聯合，以暴力方式剝奪農民，摧毀村社及其土地佔有制，最終將農奴主-地主經濟改造為容克-資產階級經濟，而"美國式道路"則是"可能有利於農民群眾而不是有利於一小撮地主"的土地方案，"就是土地國有化，廢除土地私有制，將全部土地轉歸國家所有，就是要完全擺脫農村中的農奴制度，正是這種經濟上的必要性使俄國農民群眾成了土地國有化的擁護者。"通過對俄國土地改革和1905年革命為什麼會失敗的總結，列寧得出的基本結論是：在俄國社會條件下，"土地國有化不僅是徹底消滅農業中的中世紀制度的唯一方式，而且是在資本主義制度下可能有的最好的土地制度"。[30]
列寧認為，俄國民粹派的土地綱領勢必引導俄國重新回到村社份地化的小農經濟制度，而這種經濟制度無法提供資本主義發展的動力；他贊同"美國道路"，一是因為只有通過土地的國有化，擺脫中世紀的土地關係，才能提供發展農業資本主義的可能性，二是因為俄國存在著大量的未開墾土地，從而存在著走美國道路而不是其他歐洲國家道路的條件。發展資本主義的農業必然包含了對舊有的社會關係的強制性的改造，"在英國，這種改造是通過革命的方式、暴力的方式來進行的，但是這種暴力有利於地主，暴力手段的對象是農民群眾"；"在美國，這種改造是通過對南部各州奴隸主農莊施行暴力的方式來進行的。在那裡，暴力是用來對付農奴主-地主的。他們的土地被分掉了，封建的大地產變成資產階級的小地產。對於美國許多'空閒'土地來說，為新生產方式（即為資本主義）創造新的土地關係這一使命，是由'美國土地平分運動'，由40年代的抗租運動（Anti-Rent-Bewegung），由宅地法等等來完成的。"[31]"民粹主義者以為否定土地私有制就是否定資本主義。這是不對的。對土地私有制的否定表達了最徹底地發展資本主義的要求。"[32]正是從這一視野出發，列寧看到了孫文的革命綱領中所具有的真正的革命潛能，他驚嘆這位完全不了解俄國的"先進的中國民主主義者"簡直象一個俄國人那樣發表議論，提出的是"純粹俄國的問題"："土地國有能夠消滅絕對地租，只保留級差地租。按照馬克思的學說，土地國有就是：儘量剷除農業中的中世紀壟斷和中世紀關係，使土地買賣有最大的自由，使農業有最大的可能適應市場。"[33]與此相對照，"我國的庸俗馬克思主義者在批評'土地平分'、'土地社會化'、'平等的土地權'的時候，卻局限於推翻這種學說，從而暴露了他們蠢笨的學理主義觀點，他們不能透過僵死的民粹主義理論看到活生生的農民革命的現實。"通過把孫文的革命綱領放置在俄國特定的歷史背景中考察，列寧得出了"俄國革命只有作為農民土地革命才能獲得勝利，而土地革命不實現國有化是不能全部完成其歷史使命的"[34]這一結論。如果說"美國道路"區別於"普魯士道路"和"英國道路"的特徵是它的國有化方案，那麼，"中國道路"卻代表著一個自下而上的"農民土地革命"。
俄羅斯的改革是在克裡米亞戰爭、1905年日俄戰爭和第一次世界大戰的背景下展開的，列寧對於俄國改革道路的思考因此也不能不與歐洲帝國主義所創造的國際關係聯繫在一起。如果俄國的土地問題必須通過"國有化"的方式來解決，那麼，怎樣的"國家"才能擔當這個改革的重任？列寧說："民族國家是資本主義的通例和'常態'，而民族複雜的國家是一種落後狀態或者是例外情形。......這當然不是說，這種國家在資產階級關係基礎上能夠排除民族剝削和民族壓迫。這只是說，馬克思主義者不能忽視那些產生建立民族國家取向的強大的經濟因素。這就是說，從歷史的和經濟的觀點看來，馬克思主義者的綱領上所談的'民族自決'，除了政治自決，即國家獨立、建立民族國家以外，不能有什麼別的意義。"因此，當列寧談論"亞洲的覺醒"的時候，他關心的不是社會主義問題，而是如何才能為資本主義的發展創造政治前提的問題，亦即民族自決的問題。在這裡，有兩點值得注意：第一，"民族-國家"與"民族狀況複雜的國家"（亦即"帝國"）構成了對比，前者是資本主義的"常態"，而後者則構成了民族-國家的對立面。第二，民族自決是"政治自決"，在俄國和中國的條件下，以一種社會主義的方式形成發展資本主義經濟的政治條件--亦即政治民族或民族-國家的政治結構--是"政治自決"的必然形式。"資本主義使亞洲覺醒過來了，在那裡到處都激起了民族運動，這些運動的趨勢就是要在亞洲建立民族國家，也只有這樣的國家才能保證資本主義的發展有最好的條件。"[35]在"亞洲"的特定條件下，只有通過農民土地革命的方式和社會主義的建國運動才能為資本主義的發展創造前提，因此，必須拒絕一切與解放農民、均分土地相對立的改革方案。
沒有任何必要誇大第一次中國革命對於俄國革命的影響。事實上，我們不能確定兩者之間的任何直接的影響關係，相反，我們能夠確定的是產生於歐洲戰爭的直接背景之下的1917年的十月革命對中國革命產生了深刻的和明確的影響。列寧對於辛亥革命的重視是在他對於國家問題、社會主義運動和人民民主專政的長期的思考脈絡中展開的。[36]但是，人們很少注意如下兩個事實：第一，十月革命發生在辛亥革命之後，由此開創的一國建設社會主義的方式在很大程度上可以視為對亞洲革命（中國的辛亥革命）的回應。1925年，為悼念孫文逝世，後來擔任莫斯科中山大學校長的拉狄克在《真理報》發表文章，其中特別提到如下事實："一九一六年的一天，當時第一次世界大戰方殷，一些布爾什維克在伯爾尼集會討論民族自決問題。列寧在會上突然提議，布爾什維克將來應和中國革命聯合起來。這一提議當時似乎是一種痴人說夢！真想得出來，俄國無產階級會同億萬中國人並肩戰鬥。在與會的五六個布爾什維克當中有人想像說，如果他們命長，也許會看到這個夢想實現。"[37]這個材料證明：中國革命在列寧構想民族自決的思想和未來俄國革命的方向上有著持續的影響；蘇聯在二十年代對孫文和國民黨的支持及促成國共合作的努力與列寧對於第一次中國革命的看法有著密切的關係。[38]從社會主義運動史的角度說，中國的第一次現代革命也標誌著如下事實，即在亞洲社會的條件下，反對資本主義與民族國家的歐洲社會主義運動開始向民族自決運動的方向轉變。列寧關於民族自決權的理論（1914）、關於帝國主義時代落後國家的革命的意義的解釋，都產生於1911年辛亥革命之後，並與他對中國革命的分析有著理論的聯繫。第二，俄國革命對歐洲產生了巨大的震動和持久的影響，它可以視為將俄國與歐洲分割開來的歷史事件。列寧的革命的判斷與斯密、黑格爾對於亞洲的描述沒有根本的差別：他們都把資本主義的歷史表述為從古老東方向現代歐洲轉變的歷史進程，從農耕、狩獵向商業和工業的生產方式轉變的必然發展。但在列寧這裡，這一世界歷史框架開始包含雙重的意義：一方面，世界資本主義和由它所激發的1905年的俄國革命是喚醒亞洲－－這個長期完全停滯的、沒有歷史的國度--的基本動力，[39]另一方面，中國革命代表了世界歷史中最為先進的力量，從而為社會主義者標出了突破帝國主義世界體系的明確出口。俄國知識分子和革命者中間曾經長期存在著斯拉夫派與西歐派的持久論戰，[40]列寧作為"西歐派"的一員通過對於"先進的亞洲"與"落後的歐洲"的辯證對比，構造了一種"脫歐（帝國主義的歐洲）入亞（落後地區的革命先進性）"的新型邏輯（從尋求發展資本主義的現代化的角度看，這個"脫歐入亞"路線也仍然內在於"脫亞"的邏輯）。也正是在這個邏輯之下，中國革命提供了一種將民族解放運動與社會主義方式相結合的獨特道路--這一獨特道路為一種新型的革命主體的出現提供了前提，我在這裡指的是以中國農民為主體的工農聯盟。
三、社會革命視野中的"大亞洲主義"
列寧的上述論斷為我們理解中國近代民族主義與亞洲問題的關係提供了基本的線索。值得注意的是：近代日本的亞細亞主義最初曾以"興亞"、"振亞"為方向，但很快就與擴張主義的"大陸政策"和帝國主義的"大東亞"構想糾纏在一起。在這一陰影之下，中國、朝鮮或其他亞洲國家的知識分子和革命者不可能對產生於近代日本的形形色色的"亞細亞主義"表示任何的興趣。
中國革命者章太炎、李大釗、孫文等人有關亞洲問題的幾篇有限的文章都是在與日本發生關聯的語境中產生的。對於他們來說，亞洲的問題是和中國革命、社會運動和民族自決直接相關的。1901年底，在日本東邦協會的機關刊物《東邦協會會報》上，孫文發表《支那保全分割合論》。針對日本正在流行的"支那保全論"和"支那分割論"，他明確提出"從國勢上講沒有保全的理由，從民情上講沒有分割的必要"--"沒有保全的理由"，是因為從革命政治的角度說，清朝國家政治與人民相互割裂；"沒有分割的必要"，是因為從革命政治的角度說，革命本身的目標之一正是實行民族自決。[41]1924年，在他最後一次訪問神戶之際，孫文再次應邀發表了有關亞洲問題的演講，這就是著名的《大亞洲主義》。[42]在演講中，他含混地區分了兩種亞洲：一個"沒有一個完全獨立的國家"的、作為"最古文化的發祥地"的亞洲與一個即將復興的亞洲。如果說前一個亞洲概念與列寧所說的民族複雜的國家狀況具有內在的聯繫，那麼，亞洲的復興的起點或復興的亞洲又是什麼呢？孫文說，這個起點就是日本--日本在三十年前廢除了一些不平等條約，成為亞洲第一個獨立的國家。換言之，這個起點與其說是日本，不如說是民族-國家。孫文為日俄戰爭的爆發和日本的勝利而歡呼："日本人戰勝俄國人，是亞洲民族在最近幾百年中頭一次戰勝歐洲人，......亞洲全部的民族便驚天喜地，發生一個極大的希望。"這是什麼希望？答案是："亞洲全部民族便想打破歐洲，便發生獨立的運動。......便生出亞洲民族獨立的大希望。"[43]在這裡，孫中山提及了一個微妙的概念，這就是"全部的亞洲民族"－－一個不單是最古文化的發祥地的亞洲，而且也是一個包含了各個獨立民族-國家的亞洲，不單是儒教文化圈的東亞，而且是多元文化的亞洲。"亞洲民族"的整體性建立在主權國家的獨立性的基礎之上。"全部的亞洲民族"是民族獨立運動的產物，但不是對於歐洲民族-國家的拙劣模仿。孫文堅持認為：亞洲具有自己的文化和原理－－所謂區別於歐洲民族-國家的"霸道的文化"的"王道的文化"。他的演講題為"大亞洲主義"，部分地是由於他將亞洲的概念與"王道"的概念結合起來。如果把他的演講與帝國主義的亞洲觀加以對比的話，那麼，他的亞洲概念雖然保存了與"王道"、"仁義道德"等儒教概念的聯繫，但並不是一個以同質性的文化為核心的亞洲，而是一個由平等的民族國家組成的亞洲。按照這個亞洲概念，亞洲的內在統一性不是儒教或者任何單一的文化，而是一種政治文化，一種能夠包容不同的宗教、信仰、民族和社會的政治文化。在這一政治文化範疇內，他提及了中國、日本，談到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊爾，以及中華帝國的朝貢關係。文化的異質性是這一亞洲概念的主要特點之一，而民族範疇為亞洲概念內含的異質性提供了載體。在孫文的語境中，文化異質性提供了民族-國家的內部統一和拒絕外來幹涉的歷史根據。[44]
孫文在演講中談到了中國的朝貢模式，但這絕不是為了確認中國對於周邊的霸權或中心地位，而是為了論證"王道"的必要性。在"大亞洲主義"的語境中，作為一種規範性的論述，孫文的"王道"概念是與殖民主義的"霸道"邏輯相對立的。孫中山相信朝貢模式中包含了對文化、民族和宗教的多元性的相互承認，從而現代國家可以從中發現一些超越帝國主義政治的文化資源。他談及尼泊爾對中國的朝貢，不是為了重溫大中華之舊夢，而是確信在這一關係中包含著相互承認和相互尊重的平等關係。孫中山支持東南亞各國的民族解放和獨立的運動，他的亞洲觀與民族獨立的理念在這些地區產生了深遠的影響。[45]孫文期待的是把帝國文化中的多元主義與民族-國家的新型關係結合起來，從而抵制帝國主義的殖民政策和現代民族-國家的高度的文化同質化傾向。他為我們勾畫的亞洲圖景是：東邊是日本，西邊是土耳其，內部則包含了以印度教、佛教、伊斯蘭教、儒教和其它文化為主體的民族-國家。"我們要講大亞洲主義，恢復亞洲民族的地位，只用仁義道德做基礎，聯合各部的民族，亞洲全部民族便很有勢力。"[46]這個"王道的文化"是"為被壓迫的民族來打不平的""反叛霸道的文化，是求一切民眾和平等解放的文化。"[47]孫文清晰地看到了民族主義與種族觀念的關係，也看到了民族主義的反抗邏輯包含著導向它的另一面的邏輯，即壓迫和強權的邏輯。因此，他在訴諸種族觀念為民族獨立提供合法性的同時，提出了"大亞洲主義"的命題。"大亞洲主義"或"泛亞洲主義"命題是日本近代的"大東亞主義"的反論，它以一種文化多元主義的面貌對於高度同質化的"東洋"概念提出了批判。[48]正由於此，"大亞洲主義"是一種通過民族自決來超越帝國主義的構想，也是一種超越種族、文化、宗教和信仰的單一性的多元民族主義。
"大亞洲主義"與社會主義的國際主義的密切聯繫正是建立在這一邏輯之上的，孫文一方面用種族觀念定義亞洲，另一方面又通過將俄國的解放運動視為"大亞洲主義"的同盟來超越種族的分界。他說：
現在歐洲有一個新國家，這個國家是歐洲全部白人所排斥的，歐洲人都視他為毒蛇猛獸，不是人類，不敢和他相接近，我們亞洲也有許多人都是這一樣的眼光。這個國家是誰呢？就是俄國。俄國現在要和歐洲的白人分家，他為什麼要這樣做呢？就是因為他主張王道，不主張霸道；他要講仁義道德，不願講公理強權；他極力主持公道，不贊成用少數壓迫多數。象這個情形，俄國最近的新文化便極合我們東方的舊文化，所以他便要來和東方攜手，要和西方分家。[49]
在這裡，黃種、白種不是絕對的尺度，十月革命之後的社會主義"新文化"才是真正的尺度--"大亞洲主義"就是一種與此相互呼應的被壓迫民族的"民眾解放的運動"。如果我們把孫文的文本與1919年李大釗發表於《國民》雜誌上的《大亞細亞主義與新亞細亞主義》和《再論新亞細亞主義》相互參照，那麼，他們以俄國十月革命為槓桿、以日本對華"二十一條"為背景所展開的以民族自決和國際主義為內核的亞洲觀是一脈相承的。李大釗認為日本的"大亞細亞主義"是以亞洲門羅主義的方式展開的"大日本主義"，其實質"不是和平主義，而是侵略主義；不是民族自決主義，而是吞併弱小民族的帝國主義；不是亞細亞的民主主義，而是日本的軍國主義；不是適應世界組織的組織，乃是破壞世界組織的組織。"[50]他的"新亞細亞主義"包含了兩個要點："一個是在日本的大亞細亞主義沒有破壞之前，我們亞洲的弱小民族應該聯合起來共同破壞這個大亞細亞主義；另一個是在日本的大亞細亞主義既經破毀以後，亞洲全體民眾聯合起來加入世界的組織--加入世界的組織那時可以成立。"[51]他們重視的不是國家間的聯合，而是"全體民眾"的聯合，從而區域或世界的組織必須是一種以社會革命和社會運動為前提的"民眾的大聯合"。[52]
列寧、孫文、李大釗對於"亞洲"的理解是和他們對於中國革命的任務和方向的理解密切相關的。就列寧的亞洲觀而言，我們可以清晰地看黑格爾的世界歷史觀對於亞洲的特殊規定（一個中世紀的、野蠻的、沒有歷史的亞洲）與革命的邏輯的綜合。這個黑格爾+革命的亞洲概念不僅包含了古代（封建）、中世紀（資本主義）、現代（無產階級革命或社會主義）的歷史發展範式，而且突出了"亞洲"（尤其是俄國和中國）在世界資本主義和帝國主義時代的獨特位置，強調了在以農民經濟為主體的社會發展資本主義的獨特道路。國家的問題是在雙重的意義上被論證的，即一方面在帝國主義的國際秩序中尋求民族自決，另一方面必須讓國家及其暴力朝著有利於農民和資本主義發展的方向展開。這兩個方面共同構造了一種看待亞洲社會特性的革命視野，在這個視野裡，構成亞洲之為亞洲的不是從儒學或某種文明類型中抽繹出來的文化本質，而是亞洲國家在世界資本主義的體系中的特殊位置--這個特殊位置不是產生於對世界資本主義的結構性的敘述，而是產生於有關亞洲社會內部的階級構成和歷史傳統的動態分析。
正因為如此，社會革命的視野與近代歷史中出現的各種文明論的、文化主義的和國家主義的"亞洲"敘述有著極大的差異，它的焦點集中於對不同的社會力量及其相互關係的研究。社會革命的推動者追問的問題是：以土地關係為中心，農民、士紳階級、新興資產階級、軍閥和城市工人之間是怎樣的關係？正如毛澤東在《湖南農民運動考察報告》和《中國社會各階級的分析》等論文中所展示的那樣，這種有關階級構成的分析不是結構性的，而是政治性的，是從社會革命和社會運動的視野出發的。這些革命運動的參與者並不是一般地追問特定社會群體的財產佔有比例，而是力圖說明這些不同的群體對於社會革命和社會運動的態度和潛在的力量。因此，與其將這樣的"階級分析"理解為階級分析，不如說成是一種在階級分析構架下的動態的政治分析--政治分析的特點是重視主體的能動性，忽略了這一點也就不能理解為什麼在近代中國的階級變動中上層家庭的分子有可能成為革命運動的骨幹力量；也不能理解為什麼帝國主義國家的知識分子有可能成為被壓迫民族的堅定朋友和同志--對於能動的主體而言，國際主義與其說產生於對於民族認同的拒絕或遺忘，毋寧說產生於一種將自身民族的解放與其他民族的解放關聯起來的政治意識或政治自覺。如果將這種社會革命的政治視野引入對於"亞洲"的分析之中，那種關於"亞洲"或"東洋"的總體性規定或靜態描述也必然不再有效，因為"政治分析"的視野要求的是對國際關係和不同社會的內部關係的動態分析，即從社會革命的角度追問：在這個歷史運動中，誰是我們的敵人、誰是我們的朋友？--這個敵友問題既包含在國內關係之中，也包含在國際關係之中。
按照馬基雅維利的古老說法，"政治"與一種能動的主體性或主體的能動性相關。政治的視野既需要將認知者的主體置於這一視野內部，又需要從這個視野中分辨出不同的能動的主體，進而尋找敵友，判斷社會的運動方向。"政治視野"永遠是一種"內部的"視野，一種將自身放置在敵友關係的動態變化之中的視野，一種能夠把對亞洲、中國、日本、俄羅斯的認識與思想者或革命者的政治行動密切關聯起來的視野。這一視野的最為有力之處，就在於它能夠超越國家主義和民族-國家之間的國際關係的框架，從不同的社會中分解出不同的政治力量；在這個視野之下，對立或聯合的問題不是建立在國家關係或民族關係的固定框架內，而是建立在對於各自社會的內部力量及其可能的動態關係之中。為了說明這種政治視野或政治分析的特點，我們不妨將之與丸山真男在討論福澤諭吉時所使用的"國家理性"（也許也應該包括這一概念的對立面，即"國家非理性"）這一概念加以對比。按照丸山真男的看法，福澤諭吉在思想史上的貢獻之一是闡發了適應時代需要的"國家理性"，從這種"國家理性"的角度看，日本現代史上的那些排外或擴張主義均可視為缺乏或者背叛這一"國家理性"的結果。換言之，在福澤諭吉那裡，最大的政治莫過於建立真正的"國家理性"。卡爾•施密特在他的那部如今常常為人引用的著作《政治的概念》的開頭說："國家的概念以政治的概念為前提。""無論如何，'政治的'一般而言是與'國家的'相互並列，或者至少是與國家之間存在著某種關係。"但是，"國家等於政治"的公式並不能代表政治的永恆形態，"恰恰在國家與社會相互滲透之時，國家=政治這個共識就變得謬誤百出，充滿欺騙性。"他提出這一點的目的是為了說明"在民主化組織體制下必定出現這種情況。"[53]我在這裡對國家與政治作出區分的目的，並不是為了解釋民主化組織體制的特點，而是為了理解俄國和中國的革命時代中的政治實踐。在社會革命的語境中，"政治"存在於不同能動的主體之間，存在於階級、階層、政黨的自覺意志的較量之中--這些力量力圖影響、支配、塑造或者控制國家的權力，但國家並沒有絕對的能量將"政治"包裹在它的"結構-功能"的運轉之中。從這個角度來看，所謂國家=政治的公式（亦即能動的主體已經轉化為國家權力學的"結構-功能"要素的狀態）並不能被描述為一種常態，它毋寧是一個（政治領域自身的）去政治化過程的產物。
與"國家理性"的分析視野不同，社會革命時代的"政治認識"不是在一種規範性的意義上談論政治主體（如國家）的行動方式，而是從"能動的政治主體及其相互運動"的視野展開歷史運動的實態和方向。這種方法要求認識者將自身轉化為一個"能動的主體"，即將自身或自身所代表的利益關係置於政治分析的棋局之中，進而產生出政治性的召喚。列寧在孫文的中國革命綱領中看到了中國革命與"純粹的俄國問題"之間的聯繫，他進而提出了民族自決的綱領，展開了革命力量必須依靠誰、反對誰、建立怎樣的國家才能在"亞洲"發展資本主義的思考。社會主義與國家的結合這一政治選擇正是這一政治分析的產物。與之相類似，宮崎滔天、北一輝等日本知識分子基於中國的自立與解放是亞洲解放以致人類解放的必要步驟的認識，以不同的方式或者參與到中國革命的實踐之中，或者對中國社會的運動進行直接觀察，並展現出相當深刻的政治分析和政治行動能力。在辛亥革命之後，"北一輝看到的是日本的外交路線中極其悲慘的英國追隨主義。"他對日本的"支那保全論"的分析是真正政治性的：日本如果介入六國借款團，"學歐洲各國之經濟瓜分"，不就是"於保全的名義下，扮演走狗，行瓜分之實"嗎？如果要真正落實"保全主義"，就必須促成中國的自立和民族的覺醒，而要達到這一目的，就必須與亡國亡種的軍閥劃清界限，進而與中國的"革命派新興階級"實行聯合。那種在"保全支那"的名義下向軍閥借款的方式毋寧證明了日本的國家政治與財閥的擴張要求之間的聯繫。[54]北一輝支持並參與孫文的革命，但對於孫文接受日本財閥的借款並過多依賴外援的做法提出了尖銳批評，認為他分不清"戰爭與革命"的區別。[55]在他這裡，"解放亞洲"的理想（亦即他的"大亞細亞主義"）與"中國革命"、"改造日本"的問題產生了極為密切的、無法分割的關係，在這一政治性的視野之中，不但"亞洲"這一概念的抽象性徹底地消退了，而且中國和日本都不再是一個整體性的、不可分析的概念。
我們還可以舉出其他的例證：1919年6月，吉野作造在《中央公論》發表《切勿謾罵北京學生團之行動》一文，他透過曹汝霖、章宗祥的"親日派"形象與學生運動的"排日之聲"的表面現象，得出了"欲於支那根絕排日之不祥事，其策不在援助曹章諸君以購民間之不平，而在於我國自身先知軍閥財伐之對支政策"[56]的結論--在我看來，這個視野是"政治的視野"；抗日戰爭爆發的第二年，南京政府被迫遷往重慶，尾崎秀實從這一事件中看到了共產黨影響的深入和浙江財閥之影響力的衰落，進而得出了"此加速了支那近代歷史賦予的民族解放的要求，民族解放運動已經作為國民政府的指導和國民政府勢力所難以控制的力量開始發展起來了"，[57]"支那的'赤化'，是由支那特殊的複雜性及其特殊的內容決定的，我想不一定就非要將它考慮成是與蘇聯同類型的東西"[58]--在我看來，這個解釋是"政治性的解釋"；盧溝橋事變之後，橘樸檢討自己的中國認識時說："目光只注視在作為客體的中國方面，努力地科學地把握其諸條件，而對至關重要的主體的諸條件卻考慮得太淺了。這是怎麼回事，在這樣的條件下能夠設定這一關係嗎？我不得不重新出發"[59]--在我看來，這種重新找回"主體的諸條件"以認識中國的方式也是一種"政治性的認識方式"。
從思想史的角度說，上述人物的中國認識或亞洲觀最終以不同的方式、在不同的程度上偏離了最初的航向，根本的原因在於：面對強有力的國家政治，他們無法把上述分析方式貫徹到底，亦即在"國家"面前，作為政治視野的核心的"能動的主體性"消失了--這一思想者和行動者的悲劇讓我想到一位歐洲歷史學家的論斷的重量：如果要為19世紀以降的世界歷史確定一個最為中心的主題，這個主題就是民族國家。在閱讀野村浩一教授關於宮崎滔天的思想與行動的研究時，我注意到他的分析是從"宮崎的雙重悔恨"開始的："1、自己為什麼作為日本人而沒有作為中國人參加這場革命呢？••••••2、在將全身心奉獻給'支那革命'以前，為什麼沒有致力於'日本的改善'呢？"他接著對此發表了極具洞見的分析："身處中國革命之中，'是日本人'，還'是中國人'，兩者之間的問題，還有，'改造日本'與中國革命之間的問題，這包含在滔天悔恨中的兩大問題，可以說受到了明治以來至大正年間的政治形勢的很深的影響。對於全力傾注於中國革命的滔天來說，因兩國之間的關係而給他帶來的'被撕裂'般的悲劇心理，正是他產生這種悔恨的最基本的要因。"[60]在引用了晚年滔天對於天皇和日本國體的讚譽之詞之後，野村評論說："滔天作為一個明治時代的人，他也終於沒有能夠逃脫天皇制國家這一咒語的束縛。"[61]比滔天走得遠得多的是北一輝，他一方面將日本國內的革命性改造作為解放亞洲的前提，另一方面又聲稱"支那、印度七億同胞實際上如果沒有我們的維護與扶持是無法獨立的••••••當歐美革命論的權威們都站在這種膚淺的哲學立場上，不能領會'劍的福音'時，高瞻遠矚的亞細亞文明中的希臘，率先構築了自身的精神。••••••忌諱武裝國家之人，其智見宛如幼童。"[62]在這裡，北一輝沒有將他關於"改造日本"的政治思考貫穿到帝國主義時代的中日關係之中，卻不加分析地將日本作為亞洲的武力解放者。正如他在1903年將日俄戰爭視為"黃白人種的決戰"一樣，[63]國家和人種等概念阻斷了他對自己社會的政治分析，以致今天的人們能夠輕易地發現他的"理想中的日本作為'無產者'、'革命國家'的形象與現實中的日本'殖民主義者一員'的形象出入甚大。"[64]當三十年代後期的尾崎秀實在日本對亞洲入侵的背景下鼓吹"東亞協同體"論的時候，或者，當橘樸在"九一八"事變後將他對中國社會機體的分析置入他對滿洲國的"分權性自治國家"的設想之中時，我們從他們的分析方式中看到的是"國家等於政治"的公式，看到的是與他們曾經長期堅持的那種政治分析方式的背離--政治分析在"日本帝國"的門口以不同的方式停止了。從社會革命的視野來看，這正是"政治的國家化"--在這個時刻或瞬間，思想者與他們曾經作為改造對象的"日本帝國"的陰影重疊在一起了。
在孫文和列寧的構想中，民族自決的命題是民族主義與社會主義的綜合，即它一方面要求建立作為發展資本主義的先決條件的民族國家，另一方面強調這個建國過程同時是以社會革命的形式改造傳統帝國關係的過程。社會主義者認為弱小民族的自決要求總是包含著一定程度的民主要求，從而他們對於民族獨立運動的支持總是與對民主力量的支持相關的。在這個國際主義與民族自決的綜合思考中，其實並沒有給"亞洲"這樣的範疇留下多少空間－－亞洲僅僅是資本主義體系中的一個邊緣區域，一個通過民族革命才能加入到世界資本主義體系、因而也加入到