關於金剛乘八十四悉陀(成就者)以及他們的修行詩，筆者已發表過多篇文章，今再譯幾首並予討論，望就教於方家及有興趣的讀者。
本文主要試圖通過對幾位悉陀的修行詩分析，說明金剛乘中後期的發展變化軌跡，以及在不同的發展節點上，他們在觀念和修法上的取捨與變更。金剛乘悉陀們是沿著佛教大乘——真言乘——金剛乘(包括易行乘和時輪乘)的發展軌跡一路走來的。他們的詩歌不乏浪漫而奔放的情懷、神奇而豐富的想像，以及神秘而晦澀的隱喻。這些詩歌表達了他們自己的修行體會，目的是教誨弟子和世人，但同時又留下了歷史的痕跡。分析他們的詩歌，對於深入了解印度佛教金剛乘及其演變過程具有重要意義。
一、修行詩和有關悉陀的簡介
所謂「修行詩」(Carya，或Caryapada)是指金剛乘悉陀們寫的短歌。1907年，印度學者哈爾普拉薩得?夏斯特裡(Hariprasad Shastri)先生在尼泊爾得到一個有50首修行詩的手抄本。它們都是金剛乘悉陀們用阿波布朗舍語①寫的。後來，印度學者師覺月(Prabhodha Candra Bagchi)先生找來了藏文譯本，對夏斯特裡先生的文本作了補充和校訂，並按照藏文本的原意，定名為《修行詩庫》(Caryagiti-kosha)。從藏文譯本可知，將這些修行詩匯集起來的是牟尼達多(Munidatta，約13世紀)，也是他寫的梵文註解。最初由稱月(Kirticandra，約13世紀?)在尼泊爾的閻布城(Yambunagar)翻譯為藏文。②在師覺月之後，還有一些印度學者對修行詩進行了轉寫、注釋、翻譯和研究，並將這些詩歌重新排列。本文所引用的詩，主要依據這個本子。僅有少量出自《雙行詩庫》。③
本文所引詩歌，出自下列悉陀的手筆，即薩羅訶巴(Sarahapa)、坎訶巴(Kanhapa)、蒂洛巴(Tilopa)、菩蘇俱巴(Bhusukupa)、盧伊巴(Luipa)、維那巴(Vinapa)和闍耶難提巴(Jayanandipa)。關於他們的生平事跡，幾乎沒有可靠資料。他們都在印度金剛乘八十四悉陀之列。而關於這八十四悉陀，印度、尼泊爾和西藏都有一些傳說，能開列出好幾種名單，但以藏文文獻中保存的《八十四大成就者傳》為最詳，也為世界學術界所重視。④不過，該傳記雖然被翻譯為多種文字，其本身仍然以傳說為主。所以，著名藏傳佛教史家多羅那他也認為不大可靠。⑤
1.薩羅訶巴
悉陀們的名字後面一般都加一個「巴」(pa)字以示尊敬，「巴」是「巴陀」(pada，印度佛教密宗悉陀的頭銜，意思是有德行者)一詞的簡稱，在今藏傳佛教中依然使用。
根據有關資料和學界的推斷，薩羅訶巴大約生活於八九世紀，被稱為「最初的悉陀」(adisiddha)。⑥相傳，他出生於東印度一個叫拉吉尼的地方，父母屬於婆羅門種姓。皈依佛教之前，他的名字叫羅睺羅賢(Rahulabhadra)，因為對佛教感興趣，到中印度出家，後來成為那爛陀寺的上座阿闍梨。他反對印度教的種姓歧視，與一個土著女孩結為瑜伽修行的夥伴。該瑜伽女出身於一個製作箭的種姓，後來成為他的妻子。從此他的名字成為薩羅訶，意思是「做箭人」。西藏有多幅古代唐卡繪有薩羅訶的形象：手中持箭，身邊有瑜伽女陪伴。據說他的著作有32種之多，但最可靠的是他的《雙行詩庫》(Dohakosha，音譯多訶俱舍)和修行詩(Caryapada，音譯恰梨耶波陀)。⑦
2.坎訶巴
坎訶巴，又名黑行者(Krishnapa)，約九世紀人。關於他的生平事跡，沒有確切記載。如西藏保存的《印度八十四大成就者傳》及印度保存的相關資料中，基本都是一些神奇傳說。我國藏族學者索南才讓在《西藏佛教史》中介紹了黑行者的生平，大意是：黑行者，東印度孟加拉所轄歐提毗舍人，剎帝利種姓。早年隨一上師學喜金剛法，後來偶遇阿闍梨持燃(即闍爛陀羅巴，Jalandharapa)，拜為上師，受勝樂灌頂。經努力，修成四種看視法。不久即獲得履石陷足和離地行走的成就，遂產生自大傲慢之心，於是在過海去楞伽城時功力全失，落入海中。之後，他遵上師之囑去尋找一位織師，織師在寒林(shmashana，焚屍場、墳場)授法。得織師真傳後，黑行者到東印度孟加拉和索姆普裡等地傳法，廣化外道。但在一次與外道女咒師比賽神通時染病身亡。⑧索南才讓先生的介紹，基本取自《印度八十四大成就者傳》。⑨
關於坎訶巴的著作，據印度學者室利羅睺羅(Shri Rahula)依據《丹珠爾》統計，有74種之多，其中有6種是用阿波布朗舍語寫的。⑩英國學者渥德爾認為，他最主要的著作是對《大悲空金剛王經》的注釋。(11)此外，坎訶巴還有文學作品行世，即《雙行詩庫》和修行詩，均用阿波布朗舍語寫成。
3.蒂洛巴
關於蒂洛巴生平事跡的可靠資料極少。據傳說，他大約生活於九至十世紀，出生於東印度一個婆羅門家庭。他自幼好學，長大後週遊五印度，四處拜師求學，並在一所寺院中皈依佛教，法名智賢(Prajnaabhadra，或譯慧賢)。他曾到南印度的寒林中修行密法，又從事過六年榨芝麻油的工作，因而得名蒂羅巴，意思是榨芝麻油的。被藏傳佛教噶舉派奉為第二祖師。(12)
4.菩蘇俱巴
關於菩蘇俱巴，學者們有多種說法，很不統一。但他很有可能出生於南印度，而大部分時間在東印度度過。他大約生活於八九世紀。據《布頓佛教史》，他出身南印度的王族，放棄王位而到那爛陀寺出家為比丘，法名寂天(Shantideva)，後來到東印度傳法，還曾到南印度吉祥山(Shriparvata，在今安得拉邦)修煉密法，並與外道辯論獲勝。傳說其著作多達上百種，而譯為藏文的有八種。(13)
5.盧伊巴
盧伊巴，約八九世紀人。關於他的身世有多種傳說。其中之一是，他是斯裡蘭卡的王子，本來可以繼承王位，但他放棄王位繼承權而潛逃出宮，來到印度。在佛教聖地菩提伽耶(Buddhagaya)得到空行母的指點，並開始在寒林中修煉。後來他又在恆河邊修煉了12年，並以吃魚的內臟維持體力。所以他的名字叫做盧伊巴，意思是吃魚內臟的人。在藏傳佛教中被認為是勝樂教法的開創者。(14)
6.維那巴
維那巴，約生活於十至十一世紀，據說是北印度某國的王子，自幼喜歡音樂，擅長彈奏維那琴(vina)，故得名維那巴。後得到一位瑜伽士的剃度，皈依佛門，並通過九年修行，證得大手印成就(Mahamudra siddhi)。(15)
7.闍耶難提巴
根據藏文資料，闍耶難提又名遮耶南達(Jayananda)，中印度摩揭陀國人，婆羅門出身，約生活於十二世紀。他曾在宮廷為官，並暗中修行密法。他曾念過一首偈頌：「無上俱生之智慧，由上師恩始能生。我乃大樂之大臣，輪迴流轉我不住。本性明光之國王，摧毀二元之大敵。切莫貪著輪迴樂，悲哉迷愚痴眾生。」(16)
二、對大乘「空有說」的堅持
在空和有的問題上，悉陀們的詩歌有充分的表達，而且表現出一致性，就是堅持並綜合了大乘佛學空有兩宗的觀點，認為世界上萬法皆空，唯識無境。
我們可以舉出多個例子。例如，薩羅訶巴這樣寫道：
風吹水波興，水波與河同。
風止水波平，河與水波同。
長河納滴水，滴水有真性。
真性深且秘，誰說復說誰?
洞裡飄塵埃，自落洞穴裡；
心中波瀾起，平息在心裡。
這裡，真性指最本質、最高的要素，長河比喻世間，其道理深邃玄秘，誰能說清，又能對誰說?因此，它是不可言說，只能意會的東西。個人的真性猶如長河之水的一滴，來自於長河，回歸於長河，無論怎樣的起伏，其本質不會改變。詩人又把空比作洞穴，把世間萬象比作塵埃。而心識本身也是空，通過心感受到的一切猶如塵埃之泛起，最後都歸於空。正如龍樹《中論》第二十四品中的名句：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」詩中的「風吹」、「風止」都是因緣，「波興」、「波平」都是因緣所生。
再如，坎訶巴在詩中這樣寫道：
心靈天然充滿空中，元素溶化莫要苦痛；
怎能說上帝不存在，他始終將三界充盈。
景物毀滅愚人傷懷，浪花興滅豈傷大海?
愚人不見其中道理，奶油本包含於牛奶。
輪迴中不是往往來來，坎訶修士的話語明白。
這裡，詩人也表達了大致相同的觀點：心是被空所包容的，世間的萬物都要溶化於空。這是不依人們意志為轉移的，因此完全不必有任何苦痛和傷感。宇宙間有一個上帝，他是看不見摸不著的，但他卻充滿三界，是永恆的實體。世間的景物變幻由他一手導演，只有愚人才大驚小怪。這正如大海的波浪，雖然起伏興滅，變化無常，但大海仍是大海，本質不變。又如奶油出自牛奶，兩者不同，但來源唯一。世間生命的輪迴也是一樣，看上去不過是來來往往，然而萬變不離其宗。這首詩，又如龍樹《中論》第七品中所說的，「若法眾緣生，即是寂滅性。是故生生時，是二俱寂滅。」(17)由於萬法是因緣合和而成，所以生與滅並存，有生必有滅。
薩羅訶巴也否定心和世界的差別，堅持認為二者是一不是二。他說：
是一不是二，莫作分別觀，
內部和外部，本質一瞭然。
十四世界(18)裡，永恆自存放，
本質獨在心，多樣是迷茫。
在分析世界的本質的時候，悉陀們在一些地方暗示出唯識學派所承認的住處、蘊、部多和根(感官)。這些意識(cetana)像一條河一樣流淌，像一個不間斷的源泉一樣，可以把它叫做輪迴之河。所以，為了渡過它，要有波羅蜜多的規定。悉陀遮蒂羅巴在自己的修行詩裡提到它時說：
輪迴之河深，奔流急且劇；
兩岸是汙泥，沒有停留地。
闍耶難提巴則在修行詩中描繪了通過真如自性來淨化心，他說：
世界為心幻，猶如夢假象。
意識得解脫，斷絕來和往；
水火不侵體，刀兵不能傷。
鑑此尚迷惑，世人難解放。
若作有無爭，故有幻、身、影。
闍耶難提說，道理自然明；
滌以真如性，心靈常潔淨。
這首詩裡，「幻、身、影」是三個諧音字，梵文分別是maya(摩耶)、kaya(迦耶)和chaya(查耶)。在詩人看來，整個世間都存在於內心，在末那識中，在阿賴耶識中，就像夢裡看見影子，是幻上加幻。如果意識(末那識)從它得到解放，那麼由與外界交流而帶來的束縛就會破碎斷裂。於是，水火刀兵都不能損傷他。如果一個人看到這個仍受迷惑困擾的話，那就難以解脫了。正因為人們太計較有、無等問題，才產生了各種識，也正因為這各種識，幻、身、影等世俗的東西才起作用。闍耶難提的意思很清楚，要清潔心靈，只能靠真如自性，而不是別的。
我們從這首詩可以看出，悉陀闍耶難提在空有之辯的基礎上強調了真如自性的淨心作用。他的觀點，顯然是與大乘空宗和有宗的觀點一脈相承的。
三、對真言乘「菩提心說」的演繹
我們知道，「菩提心說」並非真言乘的發明，早在公元二三世紀的《無量壽經》中就多次提到「發菩提心」(19)。但是，《大日經》所總結的「以菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。」(20)卻是真言乘的核心思想。金剛乘的悉陀們也在各種場合不時提出的「心」、「心王」、「心寶」等，指的就是這個菩提心。
在空的自性(Svabhava)中，充滿的心被說成是純潔的心，因為它從痛苦、煩惱和欲望的蓋障下被解放出來。但它在本質上是純潔的。在自我實現(Svasamvritti)面前，迷戀斷絕之後心就像夜空中顯示的月亮一樣潔淨。躁動的心消失於世俗習慣中，而堅定純潔的心則駐於空的永恆。對於無障礙的心，這個世界就是迷戀之網，虛幻之網。對於解脫了的純潔之心，就轉而進入輪迴的最高形式——涅槃中。在坎訶巴的一首修行詩中，他藝術地描繪了這個解脫了的純淨之心——菩提心。這首詩的原文已佚，但師覺月博士據藏文予以還原：
潔淨心王展新容，猶如月輪之初升；
師尊教導碎煩惱，感官廟堂納於空。
心如主人之種子，又在主體中消溶，
自我之樹成陰涼，三界之內盡充盈。
猶如太陽之升起，黑夜退去了無蹤；
迷戀之暗亦遠遁，遠離輪迴海波洶。
坎訶巴說：
如天鵝飲用乳水，須享受世俗人生。
其大意是：純淨了的心王是那麼純潔，就像初升的月亮。師尊教誨使迷戀的汙穢粉碎，所有的廟堂(居所Ayatana)感官(Indriyadi)被容納於空。這樣，心，作為主人的種子，消失於主人之中。自我之樹的蔭涼在三界中擴大充斥。就像太陽的升起，夜——令人迷濛的黑暗從輪迴之海遠遠退去。坎訶巴說，就像天鵝從牛奶中分離出水喝那樣，應該享受世界的輪迴。
再如，悉陀菩蘇俱巴的詩中有這樣幾句：
水中加水無影蹤，如心寶包容於空；
哪有自己和他人之別?哪有死亡輪迴和始終?
在他看來，心的最高境界就是被「空」所收容，心和空應該是一體的，就像水和水摻到一起變得了無痕跡一樣。心達到了這樣的境界，就是平等無分別的境界，即所有的差別意識都會消滅，無論是我還是他人，也無論主觀世界還是客觀世界，都平等無二了。到達這種境界以後，生、死、輪迴的差別也會消失。
除了菩提心等同於空的思想而外，他的平等思想也與真言乘的思想相吻合。正如唐代密教大師一行所說：「心、虛空界、菩提，三種無二。……皆為發明自心求菩提義。今復結言，虛空無垢即是心，心即是菩提。相本同一相，而有三名耳。」(21)
同樣，蒂洛巴也說：「無垢心所感，靈魂即世間。」他還說：
他人與自我，差別是迷惑；
莫作分別看，永存唯佛陀。
也就是說，他人和自己本質上都是無差別的，有人所以覺得有差別，那是幻覺，是迷惑。由此推論，一切諸相都無差別，都有生有滅，最終都歸於佛陀，佛陀是唯一的、永恆的存在。他的這種觀點，已經多少與印度古代吠檀多哲學有些相似了。
菩蘇俱巴的另一首詩說：
世界無始終，錯覺人迷濛；
懼蛇疑繩者，世俗噬生命。
其如手中鹽，不必有怪驚；
如此認世界，欲望自然輕。
世界如蜃樓，亦如乾陀城。
如與石女嬉，亦如鏡中影；
沙油兔生角，如花開空中。