自使徒傳教開始，基督教作為一個有別於猶太教的新興宗教就面臨著對《聖經》以及耶穌基督言行和思想的解讀危機。當基督教逐漸壯大起來，一統羅馬帝國時，特別是在進入中世紀後，基督教作為一個整體的、趨於穩定的最大教派開始面臨分化，各教派、宗派因理解差異不斷拉大，引發爭論，宗派鬥爭層出不窮，凸顯了對《聖經》認知的不可調和的分殊。表面上看，基督教信仰認知的不同源於對《聖經》的不同理解，故面對教派紛爭，教父教義學的興起具有統合基督教信仰的功能意義，教派教義學梳理矛盾重重的聖經敘事，使之體系化、理論化，反駁了基督教反對派別和異議者，矯正已失偏頗的基督教信眾，為基督教正統奠定了合乎理性的信仰基礎。無疑，從基督教誕生到二十一世紀的今天，解經學就從未中斷過，時代的難題需要基督信仰的正面回應，而縱使《聖經》包羅萬象，終究不能窮盡時代的所有難題，故解經學作為一門學問儘管已經很古老，但仍然很年輕。無論如何，解經學意味著當時各個信眾群體聖經解讀的衝突和矛盾。按照聖經字面的形式的解讀與按照聖經精義的內容的解讀，表達了效法基督的兩種彼此有別的最基本的形式，是效法耶穌基督時產生的教派撕裂，分析產生這種分裂的原因對於解經乃至重新認知基督信仰具有不可或缺的意義。基於此，本文擬就形式與內容的關係，作一個力所能及的分析。在本文中，解經、釋經、詮釋等概念視為同一含義。
一、形式與內容的界定
當我說形式與內容時，形式是指字面的解讀基督信仰，追求基督信仰的聖經敘事理解，字面意思是怎麼樣的就怎麼樣理解，即如安提阿學派那樣，注重文法、字義、語義釋義及其象徵性意義，認為句子的字義是指上帝的全知，主張一種「字義主義」(literalism)和「字句主義」(letterism)的解讀方式，不強調甚至否定《聖經》敘事寓意的解讀向度，而內容則指依據《聖經》精義解讀基督信仰，它雖然強調聖經字面意思的重要性，但並不是字句中心主義的。當字面解讀聖經與基督信仰發生衝突，或者說當字面意思違背基督信仰的基本原則時，內容的解讀則摒棄字面解讀原則，轉而強調從整體的系統的寓意的方法來解讀聖經，而這種解讀方法並非憑空臆想，它以耶穌基督道成肉身的宗旨和基督信仰的天國福音為尺度，進而對聖經作出解釋，「上帝用種種不同的方法對我們說話，決不偏待人」(羅馬書2：11)「要樂於發問，還要靜聽聖人的話。不要厭惡先賢聽講的比喻，因為他們的話必宣持之有故的。」(箴言1：6；傳道書12：9)亞歷山太學派的革利免（Clement of Alexandria） 把字面與寓意的關係比喻作身體與靈魂的關係，聖經字面的意思就像人的身體，而隱藏在字面意義背後的是人的靈魂，是聖經屬靈的意義。毋庸置疑，兩種《聖經》詮釋方法實屬必然，聖經與事實發生衝突時，依照字句意思描述和評論現實事件不能得出合理的結論時，體系解釋、寓意解釋就成為寓意解經者解讀聖經的較優選項，而字義主義傾向于堅持聖經無誤論，不時難免與現實無法相融，進而陷入抉擇困境。毋庸置疑，之所以會相互不同的解讀，出現流派紛爭，在於信徒的生命歷程、文化薰陶、身份差異等不同所導致的社會立場偏差。無論二者解經立場怎樣，但兩種解經方式顯然可以適用多數解經情形，即是說，兩個派別解經的結論大多重合，雖然在解經方式上以及一些重要問題上存在較大差異。
二、社會學模型
形式或者內容的不同解讀方式，折射了基督信仰的解讀視角，實則，無論是形式的解讀或者內容的解讀，離不開對二者發生機制的社會學精神分析。接下來，我們將從結社會學維度對之進行分析。
如果將社會視為一個開放的系統，那麼社會系統由具有功能意義的結構元素組成。帕森斯（Talccot Parsons）在《社會體系》提出，所謂社會結構，就是具有不同的基本功能的、多層面的次系統所形成的一種「總體社會系統」，包含執行「目的達成」、「適應環境」、「整合社會」和「文化模式維護」四項基本功能的完整體系。
這四個社會結構又分別對應四項基本功能：
「政治系統」執行目標達成功能；
「經濟系統」執行適應環境的功能；
「社會系統」執行整合功能；
「文化系統」執行模式維護功能，而不同的次系統又面向不同的層面。
帕森斯認為，這是一個整體的、均衡的、自我調解和相互支持的系統，結構內的各部分都對整體發揮作用。同時，隨著條件的改變，通過各個系統的不斷的分化與整合，維持整體的動態的秩序均衡。因此可以說，社會中的結構都各自具有一種特殊的功能作用，其中「價值是構成社會秩序的條件」。在此，我們沒必要嚴格按照結構功能主義的方法範式對此進行分析，而是先對帕森斯社會系統進行簡化，如此，我們可以得出一個帕森斯式的簡化公式，即社會系統由政治、經濟、社會和文化等次級系統共同組成，互不幹擾。
根據本文主題，我們把宗教系統單獨列出來，儘管在文化系統中，宗教是其中重要的一支。於是，我們可以用數學函數表達修正了的帕森斯公式為：
y=f(x1,x2,x3,x4,x5)
其中，y=總社會系統，x1=政治系統,x2=經濟系統,x3=次社會系統,x4=文化系統，x5=宗教系統。
在帕森斯社會系統中，宗教信仰作為文化系統的一塊，並不等同於文化系統，而只是對文化系統中的其他因素起到影響的作用，並通過文化系統反過來對總社會系統起到一定的作用。在修正了的帕森斯公式中，我們可以說，在總社會系統中，宗教影響並非是絕對的，而是與其他次級系統一道對總社會系統產生作用。從數學函數看，各個系統互不影響，但是難以得出帕森斯相互影響相互支撐的結論。
由於整個數學函數關注的是自變量和因變量之間的互動關係，而自變量之間的內生關係被嚴重忽略了，也就是說，自變量之間有著交叉影響的特性，當一個自變量比如x5通過另一個自變量比如x1產生影響時，我們通常認為是x1對因變量產生影響，從而忽視x5的影響，由此，我們就會誤認為x5沒有對總社會系統y產生影響。
具體來說，當宗教系統對政治系統發生內生作用時，呈現出來的是政治系統的面孔即所謂舊貌換新顏或者說喬裝打扮，此時，社會傾向於認為是政治系統自生原因，而不會歸因於宗教系統。之所以產生這種認知錯誤，在於忽視宗教系統和政治系統的內生關係，即統計學上的相關係數。因此，只有當我們考慮到不同系統的內生關係即相互影響關係時，此時的總社會系統分析才是全面的，而才不會被表面的現象所遮蔽。
在此，基於本文宗旨，我們繼續例舉宗教系統和政治系統來分析。我們假設二者關係是線性相關，由此就可以將各個兩個不同因素的相關係數表示為統計學上表達式為：
其中，r(x1,x5)為x1與x5的相關係數，Cov(x1,x5)為x1與x5的協方差，Var[X1]為X1的方差，Var[x5]為x5的方差。
本公式僅僅考慮二者相關性，即政治系統和宗教系統的相互關係。實際上，總社會系統不僅僅是二者的相互關係，即是說，政治系統不僅僅與宗教系統相關影響，也與次社會系統、文化系統和經濟系統相互影響。換言之，整個總社會系統中，不同結構之間並非原子式存在，也並非僅兩兩之間具有相互關係，而是具有多重的複雜的相互關係，任何兩個以及兩個以上的次級系統，皆具有相互關係，它們的相互關係是二重的三重的四重的乃至五重的。譬如說，政治系統、文化系統、經濟系統、次社會系統和宗教系統本身就具有一個相互牽制、協調共振的關係。如此一來，情況就更加的複雜了。無論不同系統關係如何複雜，我們至少得出這樣一個結論，它們都相互支持，相互牽制，相互影響，而不單純的是一個原封不動的自變量。
根據上述兩個方程式，我們可以得知，總社會系統中的各個次級系統並不是獨立，老死不相往來的關係，而是具有相互影響相互協調相互支持相互牽制的相關性，當一個系統發生作用時，就會對另一個系統產生影響，而另一個系統則可能會對下一個系統產生影響，從而引發蜘蛛網狀的蝴蝶效應，最終對總社會系統產生一種協調共生的影響。當我們單純的考慮總社會系統的變遷時，我們會過於注重哪些看得見的自變量因素，從而無視其他自變量以及自變量之間的相互關係。
基於這樣的分析，我們認為總社會系統中的各個次級系統本身不是封閉的系統，而是具有開放性的系統，各個次級系統的開發性決定了它們之間必然相互影響，進而協調影響總社會系統。既然政治系統、經濟系統、次社會系統、文化系統和宗教系統是開放性的系統，面向總社會系統中的每個系統以及行動系統開放，這表明各個系統具有無限變化或者再生的可能性。德國社會學家盧曼(Niklas Luhmann)認為將社會系統視為封閉的網絡系統，不斷產生一些要素，而後者又被用來繼續產生另外一些要素，由此該網絡系統把自己作為一個網絡來產生。盧曼用封閉性來指代內部系統的穩定性和必然性，但這並不影響盧曼認為社會系統的開放性和偶然性，他認為系統具有與環境中的其他社會系統有密切的結構性耦合關係。事實上，盧曼社會系統的偶然性之必然性，更多的是強調系統穩定性及其變動性的雙重特性。
相對於靜態的社會系統，行動系統強調了行動者如何在社會系統中行動。帕森斯早期著作《社會行動的結構》中，他提出了行動的架構，即「手段-目的」框架。
他認為每個行動由四個元素組成：
一是作為行動者的個人，
二是行動者所欲達到的行動目的，
三是實現目標的環境因素即情景，它由行動的條件和手段構成，其中前者是行動者無法控制的環境，後者則是可控制，
四是規範限定，帕森斯認為這是個極其複雜的因素，涉及思想觀念、行動取向等因素，這些因素規約著行動的目標和行動者採取的手段。
簡言之，社會中的個人行動總會是有一定的目的，而其目的受到情景的影響，以及規範因素的制約，從而使得行動者在行動過程中在目的和行動手段上都面臨著制約和差異。因此，行動者的具體行動主觀上受到社會秩序和共同的價值觀的影響，這些價值觀是民族精神和文化思想以及哲學觀念建構和塑造的。
事實上，與行動類似，行動者在思考時，本身也受到規範的限定和情景的規約。即是說，行動者的所思所想，脫離不了各種價值觀念和風俗習慣的影響，如託馬斯·厄·肯培（Thomas à Kempis）在《效法基督》說「舊習慣最不易破除，沒有人肯甘心樂意地捐除己見，而聽從別人的指教。」個人在其中，是受到建構的主體極端而言，在精神分析學家拉康看來，這種主體的建構，具有無意識的效果，人的欲望總是他者欲望的欲望，展現出來的不過是假面，個人是不存在的。在此我們不加以深究，只知道個人是受到諸多思想價值觀念相互牽扯的有意識或者無意識的影響，即是說，影響不總是單面向的。
三、形式與內容的社會學分析
從第二部分可以得知，作為宗教系統的基督信仰，當信徒在行動在思考時，本身就會受到總社會系統中的次級系統影響。具體而言，一個基督徒的言行，受制於他所處的社會環境、現實條件、社會傳統、風俗習慣和語言文化之中，如帕森斯在《社會系統》中所說，文化傳統的信仰體系因素與價值取向信仰體系的因素具有「一致性張力」,顯然他們不可能相互隨機變化。但是源於信仰體系的價值取向在不同方式以及不同層次上被鎖定在興趣偏好的複合體上，以至於基本上不可能得出這樣的一個社會的信仰體系：價值取向作為一種簡單的價值取向模型的現實投射，或者說相反，在沒有考慮到信仰體系整合社會行動其他因素的情況下從信仰體系中得出價值取向。
在社會系統中，信徒在觀察社會或者行動時，雖然是透過信仰來思考或者評論社會現象，他總不單純的是信仰的論斷，而是包含了更多的社會情景和規範限定的隱形性偏好的因素。無疑，基督徒評論社會現象或者表達信仰時所使用的語言以及沉思時，儘管表面上是單純的信仰沉思以及憑藉信仰評論現象，但是根據我們第二部分相關係數的論述，我們知道，基督徒這種沉思和評論中具有和其他環境因素相關的隱形成分，不光是純粹基督信仰的。如此說來，我們可以理解基要派、靈恩派、自由派之間的差異。我們總是依託於我們的社會環境和自身所處的生活情境中來思考基督信仰，而不是從基督信仰本身來思考基督信仰。申言之，當基督徒表達他們的信仰以及通過信仰評論社會現象時，他的言論不單純是基督信仰的，也不單純僅僅是符合《聖經》的，而是符合他們所處的社會環境，風俗習慣以及語言文化，這一些類的社會因素傳達了基督自身環境的看法。在這種傳達之中，基督信仰的表達不過是籠罩在諸多社會因素上的朦朧面紗。
當我們將以上所述應用於形式與內容的分析時，我們發現，無論一個基督徒堅持哪種原則，他都不可避免受到社會環境的影響，一個基督徒可以根據形式解讀或者內容解讀得出自己想要的結果，而他得出的結果不一定是符合基督信仰傳統的，而更多的可能是符合社會因素綜合影響的結果，儘管每一個基督徒都自稱是堅持基督信仰傳統，符合聖經的。當川普支持者認為希拉蕊支持同性戀、不信教時，實際上他們指的是自己反對同性戀，希拉蕊的信仰結構與自己的不相符，而不是希拉蕊真的不信教。
縱使形式與內容解經具有很大的交叉重疊的地方，但是二者的差異顯著，當形式與現實發生矛盾，無法與基督信仰本質一致時，採用內容的理解即寓意解經是必要的補充，當然，過度的寓意解經是神經質的，它往往與憑空臆想相關聯。即使這樣，形式或者內容的解讀基督信仰，也會產生偏離基督信仰的根本目的，也就是說，無論採取形式的或者內容的解讀，由於社會因素的影響，解讀聖經會面臨歪曲基督信仰的危險，各種社會因素和自身環境會借用基督信仰的形式悄悄傳達基督徒自身的現實需要或者對現實社會做出評價。我們承認，基督徒在裡中是佔據主導地位的，基督徒有意識或者無意識的處理，會將基督信仰變成傳達自身欲望或者需要的工具，從而扭曲基督的本真信仰。當然，我們不懷疑基督徒信仰的堅定性，但如加爾文所說，「多少人如飢如渴地在尋求基督，不過真正了解或認識他的人，卻如鳳毛麟角」，基督徒渴慕的是基督，表達的卻是非基督的，極端的時候甚至是魔鬼的。「人性真是多麼的脆弱！它總是傾向於罪惡。」(創世紀6：5)德國天主教支持希特勒時，他們自然認為他們是符合基督信仰的，符合《聖經》傳統的。
形式與內容的不同，不過就現實而言，隨著社會發展日益複雜，單純的形式難以融合基督信仰和現實處境，因而持守形式的信徒更傾向於形式化的理解基督信仰，形式的理解和形式的堅持聖經和基督信仰，往往會流於形式從而迷失在繁瑣的表面功夫和儀軌符號中，「地上一切外在形式，神所賜下的一切禮儀，人的意思，血統和出身，都不能使人升入天堂」（撒母耳記上 4:3 ）。內容的堅持者則在寓意解讀中流於憑空臆想，脫離聖經和信仰正統，趨向神秘主義。既然形式與內容皆容易流於膚淺，偏離正道，那麼基督信仰的堅持不在於是否堅持形式或者內容的絕對性，而在於基督信仰是否與耶穌基督道成肉身的信仰精神符合。偏離新約的信仰精神，正統的天主教會可以做出慘絕人寰的女巫事件和裁判異端的蠢事，虔誠的基督徒也能利用正統之名「論斷他人」。
此外，人是社會的動物（阿奎那語），作為宗教系統的基督信仰，與其他次級系統並列，共同影響社會性存在的人，它預示了基督信仰源於意志、感性、盼望乃至理性的確認，這一斷言表明人的本能驅動，驅動人的本能的是動物性，而非基督信仰的神性，也就是說，人並非天然就具有基督性的，而是動物性。社會性的人與上帝立約表明了人對上帝的確信，從此，人否定動物性而倡導人的神性。如奧古斯丁在《論信望愛》中所言，「人類以信心為起點，因眼見而得完全」，「'望'自'信'而生，並與'愛'相伴。所'望'之事都包含在'主禱文'之中」。既然人本身受動物性牽制，信望愛也自然是信仰意志的內在確認，那麼，形式或者內容的效法基督樣式，必然是受到人的動物性和社會性所制約，並在這種制約中扭曲基督信仰的精義，從而偏離基督信仰的宗旨。
基督信仰依賴於社會性動物的人的信望愛的意志趨向，而如何信望愛以及如何效法基督則受個人理智和信仰的操控，社會系統的因素時時把控著個人的心智，扭曲著人的基督信仰，當信仰被遮蔽，信仰這張美麗的面紗下的就是人的動物性和魔鬼本性。如此說來，上帝之下的人性謙卑，以及把握基督信仰的根基不至於偏離就顯得至關重要。
四、基督教信仰的根基
如前所訴，人存在於社會之中，文化社會環境塑造了個人的精神和意識，個人的表達是不精確的，甚至是有失偏頗的，這是走向神的人謙卑的德性基礎。從認識論上說，「我認識神」的命題是膚淺的，也是屬靈的狂傲，「認識你自己」是尚且是人類迄今無法參透的奧秘，遑論認識理性範圍之外的神，這點標誌著人的表達形式必然是謙卑的。人無法窺伺上帝卻意欲傳達上帝的恩典和天國福音，那麼誠惶誠恐就是人表達上帝時應有的虔誠，同時也是人與人之間理解上帝時應有的品行。既然誰都無法真正把握上帝，那麼就沒人獨佔上帝，彼此之間的言論也就不是神言，而是人言，人的行動也不是神的行動，而是人的意志作用，故謹言慎行，摒除自以為義即是對神負責，也是對人負責。謙和不僅是一種道德論要求，也是一種認識論要求。
從聖經上講，謙卑、溫和、仁慈是靠近基督信仰的品德，也是神所喜愛的，「一個基督徒的生活應該以德行為裝飾。」(馬太福音5:48)，「謙卑的人，神必然拯救。」（約伯記22：29），「因為神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人。」（彼得前書5：5）否則一切傲嬌就冒充著上帝，人「藉著自由遮蔽惡毒（陰毒）」，以神的名義用語言和武器審判他人。品性謙卑否定了個體理性的上帝視角，肯定了個人表達上帝的殘缺性，承認上帝是無法描述和表達的，進而，人的屬靈的言行不具有絕對的專斷特權，也不具有真理的絕對性，它標誌著人言有可能是謬誤的，有被批判和否定的可能性。因此謙卑不僅是上帝面前，也是人的面前的信仰根基的紐帶，如果說傲嬌是智慧或者理性的自負，那麼謙卑則克制個人自以為義的衝動。「若有人要跟從我，就當舍己，天天背起他的十字架來跟從我。」（路加福音9：23），「不要自恃，卻要將希望存在上帝裡面。」(詩篇31：1)，效法基督的根基所在，是謙卑，也是仁愛。
論及上帝時，我們知道上帝（聖父層面上）是屬靈的，是隱匿的神，祂以道成肉身的隱蔽身份來到人間，以便保留人在與祂的關係中的自由（希克語）。上帝無影無形，不為常人所能見，信徒在聖經中在基督信仰中追隨上帝的蹤跡或者獲得上帝的啟示。理解基督信仰，無論是形式還是從內容，是從新約中基督來理解《舊約》的，並通過基督作出符合基督的信仰解釋。
從信仰上看，在新約中，道成肉身表明了包含著耶穌基督的道德神性，這種道德神性意味著上帝的救贖、恩典和傳遞天國福音的實質內涵，這種目的為我們把握基督信仰，解釋基督信仰奠定了合目的性基礎，任何形式或者內容的解讀，只要偏離信仰合目的性的解釋，都難以被認為是符合基督信仰的宗旨，「因為那以及立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基」（哥林多前書3:11），這說明了基督信仰的重心在於《新約》，並隨著道成肉身而同所有教義一道，把基督教與猶太教區分開來。基督信仰的根基決定基督信仰的生命，「所以凡聽見我這話就去行的，好比一個聰明人，把房子蓋在磐石上。雨淋，水衝，風吹，撞著那房子，房子總不倒塌，因為根基立在磐石上。凡聽見我這話不去行的，好比一個無知的人，把房子蓋在沙土上；雨淋，水衝，風吹，撞著那房子，房子就倒塌了，並且倒塌得很大。」（馬太福音7:24-27）
如果說耶穌是基督信仰的根基，那麼道成肉身就是一個基督性的事件，基督就是受膏者，是以色列民族中的以賽亞，是拯救者。理解基督信仰的根基，首先在於把握上帝道成肉身的淵源，目的以及意義。上帝是大能大愛的，祂不願意祂所創造的人類全部因虧欠神而犯罪滅亡，於是拯救罪人成為神需要完成的計劃。在《聖經舊約》中，神引來大洪水毀滅虧欠神恩的人類，但神愛世人，終不願徹底毀滅人類，故有大洪水洗淨人類罪性的神怒時有諾亞方舟的拯救性安排。而在《聖經新約》中，因社會歷史的發展，積弊難除，人類的罪實在太深，無法解脫，神又不願大規模清洗人間，所以神道成肉身，派祂的獨生子耶穌基督來拯救罪人，「她將要生一個兒子，你要給他起名叫耶穌，因他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。」（馬太福音1:21）耶穌的降生目的是償還人的罪債，「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。」（羅馬書3:23），「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前1：15)，「罪的工價乃是死」（羅馬書6:23），耶穌基督將人類從罪惡中拯救出來，以自己的死亡徹底償還了人的罪債，使得人類免於毀滅。因此，上帝道成肉身的第一目的在於替人贖罪，在於降神恩，為人類贖罪。罪人蒙受耶穌基督的拯救，脫離了罪性的羈絆，方才有向善的可能。
正如約翰·希克（John Hick）在《上帝道成肉身的隱喻》中指出，耶穌基督的生、死與復活，「核心信息是召喚人們悔改，叫他們相信天國即將來臨，並開始新時代的生活。」
既然耶穌基督的降生是為了拯救罪人，洗淨人的罪性，那麼人類的罪性何在？人類的罪性是從亞當始祖那裡繼承而來的，亞當違背上帝的誡命，偷禁果，喪失了上帝賦予的聖潔性，招致了上帝的義怒以及死亡的威脅，並將這種罪性傳給了全人類，讓人類永久受到詛咒。在這一敘事中，偷吃禁果即智慧果意味著人類智慧的罪性，「於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了。又給她丈夫，她丈夫也吃了。」（創世紀3:6）智慧是上帝的特徵，蘇格拉底認為人無法擁有智慧，只能是愛智慧，人擁有智慧意味著人逾越了神性，意圖顛覆神，否定神。所以人類的智慧作為理性的標記，永久銘刻了人類對上帝的背叛。在智慧與上帝之間，當智慧僭越上帝，意圖取代上帝時，智慧本身就會犯下罪行。新正統神學家卡爾·巴特（Karl Bathe）對此有清醒的認知，他拔高上帝的絕對性，認為人類的智慧無法把握上帝和信仰，從而為神和理性劃清了界限，同心圓的理性的邊界之外是信仰，是理性無法認知的神，卡爾巴特對智慧和信仰關係的釐清，奠定了信仰的絕對權威。如希克說，「理性主義途徑的局限在於：能夠嚴格地加以證明的那些真理是分析性的，最終是同語反覆的......上帝如何存在，祂也不是一個觀念，而是一個在我們之外的實在。因此，如果人要認識祂，祂就必然要在人的經驗範圍之內以某種方式顯示自己」（《宗教哲學》）既然智慧、理性標記了人類的罪性，對聖經對基督信仰的解讀就意味著某種智慧的專斷和罪性作祟，謹慎智慧的專斷，努力靠近耶穌基督是人走偏的渠道。上帝拯救人類，為人類贖罪，這是神的恩典，「你們得救是本乎恩」（以弗所2：8），誠然如是。
如果說拯救罪人是上帝道成肉身的中介，那麼傳遞福音是上帝道成肉身的目的。事實上，傳遞天國福音本身包含了基督洗滌人類罪性的消息，「弟兄們，我如今把先前所傳給你們的福音，告訴你們知道；這福音你們也領受了，又靠著站立得住；並且你們若不是徒然相信，能以持守我所傳給你們的，就必因這福音得救。我當日所領受又傳給你們的：第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了；又照聖經所說，第三天復活了。」（哥林多前書15：1－4）顯然，拯救世人，傳達福音，是耶穌基督的宗旨。福音預示基督的信仰根基，即基督的救贖和天國福音這兩條最根本的原則，神愛世人，叫人得平安，叫人得真理，叫人得智慧等等皆可以由此導出。「 道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光......從他豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩。律法本是借著摩西傳的；恩典和真理都是由耶穌基督來的。從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」（約1:14-18）約翰·希克《宗教哲學》中說，「善和愛，一般被視為上帝的兩項進一步的屬性。但在「新約」中，上帝的善、愛和恩惠事實上是同義的。」「對於人類生命來說，上帝是最終個的救助和保障......終極的恩典，根信也是保障人類最終的完善與幸福的終極的力量，是至高無上的愛。」效法基督的信仰，理應包含有救贖和福音的含義。自然，基督徒在詮釋經典時，神愛世人也是應該堅持的基本原則，這割斷了論斷他人的狂傲以及人的智慧對神的僭越。審判世人是神的事，隨意論斷他人是以人取代神。
可見，在基督信仰的根基上，不在於形式的或者內容的解讀，而在於僅僅圍繞上帝道成肉這一事件上，透過耶穌基督來理解《聖經》和天國福音，如此，智慧或者理智方不至於取代神，取代基督信仰，「把信仰的歸給信仰，把理智的歸給理智」為理性和信仰劃清了界限。啟示需要解碼或轉碼，認識需要公共語言的邏輯性溝通，這既為公共理性奠定了基礎，也為純粹的信仰找到非理性所能及的依託。與此同時，也才能避免前文所述的其他社會因素偽裝成信仰系統評價的不良後果。事實上，今天的一些基督信眾之所以得出有失偏頗的解經結論，就在於智慧的僭越，或者社會系統對信仰的挾持，愛神取代了神，愛智慧取代了智慧，一句話，人成為了神。形式正確的並一定正確，還有待於對之進行是否符合基督信仰傳遞福音的檢驗。當神說「信而受洗的必然得救。不信的必被定罪。」（馬可福音16：16）信徒對之的引用並論斷他人的，是信徒上帝視角的傲嬌，個人應謹記「人不是神」的聖訓和箴言，銘記「人的局限」，「不可妄斷他人」。這表明基督信仰的詮釋雖然是開放的但不是隨意的，它需要對詮釋或者解經是否符合基督信仰救贖或者天國福音的再檢驗、再認證；它同時表明，背離基督信仰宗旨的詮釋不過是現實社會因素的偽裝或者智慧的狂傲，這種狂傲為改造人性，剪除異端，重塑社會和重構血腥政治提供了宗教性的價值體系的理由，無疑這將是社會災難的開始，也是基督信仰的完全背叛。
五、餘論
基督信仰在中國已經很久很久，就算以1978年算起，也將近40年時間，信徒千千萬，印第安納普渡大學的楊鳳剛說，「自1980年來，基督教徒數量年增10%，按照這個趨勢，2030年中國將會有2.5億基督徒，世界之最。」（《經濟學人》，2014年11月1日刊）然而縱使數十載春秋，城市中知識分子信眾比例在增大，但是教條化形式化在信眾之間仍然大量存在，特別是在農村，老、弱、病、殘、婦的信眾結構，學識基礎薄弱，全憑一己信仰之心，對基督信仰的理解也就難免流於形式的解讀，加上社會傳統和基要派的反智主義傾向，唯獨牧者成為信眾理解基督信仰的渠道，從而使得信眾對周遭世界和人事更加的缺乏認知。純粹形式的理解即字句主義的解讀聖經就成為一種流行方式，誦讀聖經的字句作為人生和信仰的指引，最終南轅北轍，與基督信仰背道而馳，陷入傳統愚昧無知的困境之中。排斥《聖經》以外一些學識又進一步加劇了對《聖經》的誤讀。我一個河南朋友（基督徒）說，他們那邊鄉村，信了基督，就把基督當成天上的父親，不再給故去的親人上墳燒紙，祭拜先人了，以至於三個兄弟的家庭中，兩個信了基督，得留一個拜祭親人。此外，很多老頭老太信了耶穌基督後，聽了牧師講解和聽了讚美主的歌，每次都去守禮拜，怕缺漏一次而被耶穌基督懲罰。在現實生活中，特別是鄉村中，信仰基督意味著生病不吃藥，帶來現世的各種好處，實則將基督信仰變成功利性的佛教信仰了。諸多現象引發對鄉村牧師布道以及對信眾淺薄理解基督信仰的擔憂。在城市中這樣的情形也很常見，儘管與鄉村相比少一些。基於以上觀察，本部分根據前文結論擬對這些現象作一個簡單的評述。
基督信仰是愛、恩典、救贖和福音，當教條化形式化的解讀不能得出符合神愛世人、救贖和福音時，說明解讀是僵硬的，理應摒棄。信眾將對耶穌基督的信仰與聖經字句絕對性聯繫起來，是忽視基督的信仰根基的。牧師的布道特別是名牧效應進一步加劇了這樣一種僵硬，缺乏對聖經和基督信仰的精準把握，過于堅持形式化的解讀，教條，走向極端就在所難免。基督信仰不等同於字句主義的僵硬的理解聖經和基督信仰，而是在把握基督信仰的精義上來作出解釋，否則就是自己解釋錯誤。實際上，鄉村信徒作為中國最樸素的人群，直接訴諸內心的真善美信念，多數即是符合基督信仰的。缺席教堂禮拜作為基督信仰參與的儀軌，是外在的參與基督信仰，與本真的堅持基督信仰並非雷同，心中有耶穌基督，偶爾缺席禮拜又能錯到哪裡去？基督信仰的生命不在於參與教堂的儀軌，而在於內心的信仰，如路德所說「因行稱義」，「不看行為」，只要信仰耶穌基督了，你就是義人，是耶穌基督所愛的人。生病不吃藥是希望耶穌基督的大能和親臨醫治，雖然《聖經》中耶穌基督不斷為醫治各種病人，但是信徒顯然忘記了當今社會中醫學是耶穌基督的饋贈，那就是基督對信徒的間接醫治，不去醫治就等同於否定基督的醫治了。
為故去親人上墳和燒紙被許多基督徒視為偶像崇拜的行為，而且在歷史中有著先例。據中國基督教有關史料記載：
明朝來華傳教利瑪竇採取擇中、溫和和妥協方式，容許中國基督徒祭拜先祖，但在其逝世後，耶穌會修士龍華民代替利瑪竇後，掌控羅馬天主教在中國方面的教務，他一改利瑪竇以往的宗教寬容策略，堅持《聖經》的嚴格誡命和天主教教規，明確禁止中國信教者參加祭天、祀祖和拜孔等各種偶像崇拜儀式。羅馬教廷此時也嚴令基督教徒不許敬拜偶像。如此一來，基督教信仰勢必就與傳統儒家道德倫理規範形成對峙，而康熙年間的教儀之爭更是中西文化之間的一次激烈的正面交鋒，這場衝突的焦點即是如何對待中國傳統的敬天、祭孔和拜祖習俗。1704年，羅馬教皇克利門得十一世針對在華傳教事務頒布了教廷敕令，明確禁止中國天主教徒進行敬天、祭孔和拜祖活動，要求廢除喪葬之禮和其它宗法禮儀，不許供奉各種神位靈牌。該敕令大大地激怒了康熙皇帝，他針鋒相對，以強盛的國力作為後盾，對一切反對敬天、祭孔、拜祖禮儀的歐洲傳教士毫不留情地予以驅逐和囚禁。
時至今日，祭拜先祖的習俗與信仰基督發生衝突，雖然沒有祭拜孔子敬天等困擾了，但是在先祖與基督只能選擇一個的衝突中，令多少基督信徒困擾不已，並簡單把信仰耶穌基督與排斥上墳燒香視為偶像崇拜等同起來。殊不知，在《聖經》中孝敬父母的句子數不勝數，比如 神說，「當孝敬父母。又說，咒罵父母的，必治死他。」(馬天福音 15:4)，摩西說，當孝敬父母。又說，咒罵父母的，必治死他。(馬可福音7:10)，「你們作兒女的，要在主裡聽從父母，這是理所當然的。」(以弗所 6:1)，「你們作兒女的，要凡事聽從父母，因為這是主所喜悅的。」(西 3:20)。
祭拜父母在中國至少是一種孝敬父母的方式，再者，孝敬父母並不必然與崇拜偶像相關聯，簡單的把孝敬婦女，緬懷父母，祭祀父母作為一種偶像崇拜，顯然是沒有區分偶像崇拜與緬懷、孝敬的區別。這與前文所說的形式的解讀聖經和基督信仰有關，簡單把上墳燒香等祭拜行為等同於偶像，事實上，傳統天地君親師崇拜消解後，哪裡還有偶像崇拜？祭祀親人與信仰基督是被包括與包括的關係，祭拜親人不影響對耶穌基督的衷心信仰，所以，祭拜親人與信仰基督是不能決然區分開來的。
註：本文原載於《福音與當代中國》雜誌第一期，本平臺蒙允刊登。