福柯的系譜學由三個基本維度構成：一個中心，即權力；兩個基本點，即知識和身體。這樣他的系譜學就以權力為中心形成了兩個基本論題：一個論題探討權力與知識的關係，這也被稱為「真理政治學」(politics of truth)；一個論題探討權力與身體的關係，這也被稱為「生物政治學」(bio-politics)。
——姚大志
自20世紀70年代以來，西方哲學發生了兩個具有重大意義和深遠影響的事件，一個是政治哲學的突然崛起，另外一個是後現代主義的廣泛傳播。就歷史而言，這兩個事件具有不同的源流：前者肇始於美國，然後推及世界；後者發生於法國，隨後傳播到全球。就邏輯而言，這兩個事件具有不同的性質：政治哲學的焦點是正義，其性質屬於實踐哲學或者康德所說的「實踐理性」；後現代主義的焦點是話語或知識，其性質屬於理論哲學或者康德所說的「理論理性」。在這種意義上，我們可以說政治哲學與後現代主義在當代西方屬於兩種性質完全不同的哲學，而且當代西方哲學的研究者也都是這樣理解的。
但是，政治哲學與後現代主義也可以是重合的。這種重合不僅是指某些政治哲學是後現代主義的，而且更是指某些後現代主義具有自己的政治哲學。這種重合的例子最典型地體現在福柯(Michel Foucault)身上。福柯是當今世界最有影響的後現代主義者，而且也是當代最有影響的政治哲學家之一。雖然福柯在20世紀60年代就以「知識考古學」嶄露頭角，但真正使他名揚天下的則是「系譜學」。福柯的系譜學由三個基本維度構成：一個中心，即權力；兩個基本點，即知識和身體。這樣他的系譜學就以權力為中心形成了兩個基本論題：一個論題探討權力與知識的關係，這也被稱為「真理政治學」(politics of truth)；一個論題探討權力與身體的關係，這也被稱為「生物政治學」(bio-politics)。質言之，福柯的系譜學就是他的政治哲學。
系譜學探討的一個基本論題是權力和知識的關係。從後現代主義的觀點看，自20世紀60年代以來，西方學術界對知識的態度發生了兩大變化。第一，全面的和總體的理論已經不合潮流，局部的和無中心的理論開始成為時尚。總體性的思維方式不再是研究的有力工具，而變為障礙。第二，這種重視局部的思想方式已經壓倒了傳統的認識論主義，現在重要的東西不是理論，而是生活，不是知識，而是現實。
伴隨著這些變化，原有的正統知識等級體系出現了鬆動。在正統的知識體系中，全部知識以自然科學特別是物理學為楷模。同自然科學相比，人文知識是不完備的、有局限的和不合格的。它們不僅比科學低劣，而且也被迫向科學看齊。但是現在，這些人文知識開始抗爭，要求在知識體系中佔有合法的一席之地。福柯的系譜學正是站在這些「不合格」知識的立場上，批評科學的霸權主義，反對以科學為楷模的知識等級體系，試圖將這些原先低人一等的知識從科學的壓制下解放出來。
系譜學與科學不同。科學在知識中關心的是真理，並且以揭示真理為己任。系譜學在知識中關心的是權力，並且努力提供一種權力分析。但是，福柯的系譜學與傳統的政治學也不同，儘管兩者的主題都是權力。對於西方正統的政治學，權力主要是合法性問題，例如，在中世紀，權力的合法性來自國王的王權，在現代社會中，權力的合法性來自議會的主權。這種正統政治學的權力觀念實質上包括兩個方面，一個方面是統治者是否擁有合法的權力進行統治，另一個方面是被統治者是否有義務服從統治者的權力。福柯反對從合法性探討權力，而主張從壓制和約束的角度看待權力。福柯試圖表明權力是一種「約束技術」，而它作為一種「技術」同知識或真理緊密相關。
如果西方正統的政治學和福柯的系譜學所研究的都是權力，那麼兩者有何區別？一般而言，這種區別也是現代主義與後現代主義的區別。具體來說，系譜學在研究權力時，具有以下一些重要的特徵，而這些特徵顯然是後現代主義的。①
第一，福柯認為，關於研究權力，重要的問題不存在於權力中樞(中央)，而存在於權力的終端、末梢和最終目的地，即權力之局部的、基層的形式和機構。對於系譜學，重要的事情不是權力機構的合法性，而是權力在微觀形式上的運行。不要把權力看作某種東西，因為權力的存在就在於它的運作。權力的運作在時空關係上是局部的，在人與人的關係上是不平等的，在形式上是多種多樣的，在性質上是流動變化的。系譜學的目的就是識別、分離並且分析這種權力運作的政治技術及其網絡形式。
第二，福柯認為，權力分析不應該在意識或意圖的層面上進行，不應該從內在的觀點來思考權力，也不應試圖提出並回答這樣的問題：誰擁有權力？他的目的是什麼？相反，關於權力分析，應該注意的是權力的外在表現、它的實際運作和運作的結果，從而應該提出這樣的問題：權力是如何表現為壓制的？人們是如何服從統治的？權力在微觀層次上是如何運作的？在這個問題上，福柯的核心思想是：權力是有意圖(目的)的，但不是主觀(主體)的。權力是有意圖的，這體現為政治行為的計算、協調和決定等。但是，權力不是主觀的，不存在任何背後的動機之中，權力也不屬於任何主體。福柯的這種觀點也被稱為「沒有主體的權力」，而「沒有主體的權力」表達了後現代主義關於微觀權力和權力網絡的一種深刻洞見。
第三，福柯提出，不要將權力看作一個人統治另一個人，或一個階級統治另一個階級，而應該把權力視為一種流通的東西，一種以連鎖形式發揮功能的東西。權力不存在於任何人的手裡，而是通過網絡組織被使用和實行。傳統的政治學主張個人擁有權力，並將權力看作是實現個人目的的工具。但是按照系譜學，個人是權力的後果，不僅權力構造出個人，而且個人也是權力的工具。福柯承認權力同統治有關，也不否認階級統治是一種現實，但他認為統治不是權力的本質，把人們分成統治者和被統治者對於權力分析也沒有重要意義，因為所有人(包括統治者本身)都是權力的工具。
第四，福柯提出，權力分析不應是一種「自上而下」的分析，不是從中心點開始推演權力，以求發現權力滲入基層的範圍和再生產自身的程度，而是一種「自下而上」的分析，它從最細微的機制開始探索它們如何拓展、轉變、更換和擴張為更普遍的機制。因此，對於探討權力如何發揮其功能的機制，真正需要的是歷史性的東西，從最底層開始的東西。這裡需要注意，福柯在「自下而上」中強調的不是權力本身，而是分析權力的思路。人們的思路一旦轉向微觀權力，那麼重要的東西便不是主權或合法性(誰擁有權力)，而是權力的技術(權力如何運作)。
第五，雖然福柯承認權力同知識或觀念相關，但他認為權力不是意識形態的。福柯反對把權力同意識形態聯繫起來，他認為，權力是知識積累的結果，權力運行需要「觀察方法」「記錄技術」「調查程序」以及「控制裝置」等，所有這些都意味著權力所涉及的是知識而不是意識形態。這裡福柯意在反對傳統政治學，因為這種政治學關心主體、階級、利益和意圖，而意識形態是這些東西在觀念層面上的表達。
由此可見，福柯的權力觀同正統觀點是直接對立的。正統的權力觀把權力理解為法律的主權，而法律的主權則與國家機構相關。這種正統的權力觀是霍布斯在《利維坦》中確立的，它被用來為王權辯護，就此而言，它是封建專制統治的工具。當然，正統權力觀也可以為資產階級統治服務，為現代的議會民主提供支持。但福柯認為，資產階級社會畢竟不同於封建社會，在它內部出現了一種新型的權力，即「約束權力」，而用正統的政治學理論是無法解釋這種新型權力的。這樣福柯實際上主張，在現代社會中存在著兩套權力機制，一種是法律—主權的權力，另外一種是「約束權力」，它們的性質完全不同，不能相互還原。法律—主權的權力的基礎是權利(合法性)，「約束權力」的基礎是知識。福柯的政治哲學是對「約束權力」的分析，在這種意義上，它也被稱為「知識政治學」。
福柯的政治哲學無論是被稱為「生物政治學」和「真理政治學」，還是「身體政治學」和「知識政治學」，其實質都是為了表明它是一種「微觀政治學」。「微觀政治學」是相對於「宏觀政治學」而言的，而福柯反對的「宏觀政治學」主要有三種，即資產階級的正統政治學、馬克思主義的意識形態理論和弗洛伊德主義。針對這些「宏觀政治學」特別是資產階級的正統政治學，福柯提出：「我們需要的東西是一種政治哲學，它既不是圍繞主權問題建立起來的，也不是圍繞法律和禁令問題建立起來的。我們需要的是砍掉國王的腦袋：這正是政治理論中還有待於去做的事情。」②
福柯的政治哲學試圖用「微觀權力」或「約束權力」去對抗「宏觀權力」或「主權權力」，但是我們知道，「宏觀權力」一般來說遠比「微觀權力」重要。這樣我們需要追問，福柯用「微觀權力」反對「宏觀權力」的理由是什麼？後現代主義的理論往往都帶有很強的實踐意義。從實踐角度講，討論權力在很大程度上是為了反抗權力。福柯認為，就反抗權力而言，宏觀權力並不重要。他以奪取國家政權的無產階級革命為例，來說明宏觀權力的局限性。首先，革命運動為了奪取政權必須擁有自己的政治和軍事組織，必須組織成為政黨，而這些機構具有同國家一樣的等級制度和權力機制。其次，革命能削弱國家機構，但無法消滅國家機構，作為權力機制的國家機構在任何革命之後都會保留下來。最後，為了使國家機構正常運轉，革命者必須求助於技術人員和專家，必須求助於資產階級。③福柯以此表明，只要在基層、局部或微觀層面上沒有發生實質性的變化，任何宏觀的變化都不是真正的變化，也不能真正解決任何問題。
啟蒙以來，真理一直被認為是普遍的、客觀的和純粹的。尼採第一個提出了與啟蒙針鋒相對的主張：沒有普遍的真理，真理總是某些人的真理，真理既不客觀也不純粹。在這種意義上，我們可以說福柯的系譜學繼承了尼採的衣缽，並且加以發揚光大。無論是按照尼採的系譜學還是福柯的系譜學，在談到真理的時候，都會首先問一個關鍵問題：誰的真理？
福柯認為，沒有客觀的和純粹的真理，因為真理不在權力的外面，而處於權力之中。真理是這個世界上的一種事物，它同權力相互作用。更為重要的是，真理是一種制度。任何一個社會都有自己的真理制度，都有關於真理的普通政治學：「它接受其為真理並使其發揮真理功能的話語形式；能夠使一個人區別真假陳述的機制和步驟；每一種真理被認可的方法；獲得真理的技術和程序；負責說出什麼被當作真理的那些人的地位。」④
福柯試圖通過他的真理政治學來倒轉知識與權力之間的關係。傳統政治學認為，權力與知識是不同的東西，權力追求利益，知識追求真理。即使兩者之間存在著某種關聯，那麼這種關聯也是外在的，即像培根所說的那樣，知識能夠產生出力量(權力)。相反，福柯的真理政治學主張，權力和真理的關係是內在的，兩者密不可分。一方面，權力在知識層面同利益層面一樣會產生出後果，即權力產生出真理的效果。另一方面，真理以權力的形式發揮其功能，並且傳播權力的影響，即真理產生出權力的效果。沒有知識，權力無法運作；沒有真理，權力無法實行。真理為權力立言，權力以真理的名義行事。為了實行權力，我們必須談論真理、探索真理、發現真理、揭露真理，我們必須像生產財富一樣去生產真理。用福柯自己的話說，「通過權力，我們服從於真理的生產；只有通過真理的生產，我們才能實行權力」⑤。
福柯將真理理解為關於陳述的生產、控制、分配、循環和操作的程序體系，因此真理是一種制度。真理作為制度，意味著什麼東西被視為真理是由權力決定的。權力與真理具有雙向循環的關係：權力產生真理並維持真理，真理也產生權力的效果。是否有可能把真理與權力分開？能不能將真理從權力體系的束縛中解放出來？福柯的回答是否定的。在福柯看來，問題不在於把真理從權力中解放出來(這是一種幻想，因為真理已經是權力)，而在於使真理脫離權力的霸權形式，無論這種霸權形式是社會的、經濟的或文化的。實質上，福柯是用權力的多元來瓦解權力的霸權。
在這裡，我們把福柯的政治哲學與西方正統的政治哲學加以對比是有益的。西方處於支配地位的政治哲學是自由主義，而當代自由主義是一種以權利為基礎的理論，無論這種理論是羅爾斯式的還是諾奇克式的。自由主義的核心概念是權利，而所有人都應該擁有平等的權利。福柯政治哲學的核心概念是權力，但是每個人所擁有的權力顯然是不平等的。從自由主義的觀點看，權利是具有優先地位的，因此我們應該用平等的權利來約束或限制不平等的權力。但是從福柯系譜學的觀點看，權力是第一位的，權利實質上不過是權力用來掩人耳目的工具。傳統上，自由主義的政治哲學通過社會契約論來為國家的權力提供合法性。但是在福柯看來，政治哲學的問題不在於提供合法性，而在於消解合法性。在某種意義上，我們可以說西方正統政治哲學是建構性的，其目的是在現實社會中實現平等，而福柯的政治哲學則是批判性的，其目的是揭示現實社會中的不平等。當然，與正統政治哲學相比，福柯的政治哲學既有洞見，也有局限。
如果說真理政治學關心的是權力與知識的關係，那麼生物政治學關心的則是權力與身體的關係。權力是通過福柯所說的「權力技術」來對待身體的。雖然權力技術是各種各樣的，權力施加於身體的方式是變化萬千的，但是福柯的系譜學主要研究了兩種權力技術：一種是「約束技術」，它用於作為客體的人；另一種是「性技術」，它用於作為主體的人。所謂作為客體的人是指下層階級，作為主體的人則是指資產階級。
「約束技術」適用於作為客體的人，被用來操縱、控制、塑造和訓練人的身體。在權力通過約束技術作用於人體的過程中，人的身體表現出服從和配合，同時也變得富有技巧和日益強壯。在福柯看來，約束技術的根本目的是在人的能力和對人的支配之間建立一種極為緊密的關係，使人既有高超的能力，又極為馴順聽話。要達到這個目的，約束技術需要在功利的經濟方面增強人體的能力，同時又需要在服從的政治方面削弱人體的能力。通過這種約束技術的訓練，人體在有用的時候就會變得非常聽話，或者在聽話的時候變得非常有用。⑥這種約束技術在現代社會的各種領域中都發揮作用，如學校、醫院、軍隊和工廠，當然最典型的還是監獄。
福柯所說的約束技術主要表現為三種模式。第一種模式是「層級監視」。監視是約束技術的一個重要環節，觀察、注視和監視在醫院、學校、軍營和監獄中都履行著重要的功能。監視也涉及科學(如光學和建築學)，當代醫院、學校、軍營和監獄的設計和建造都要考慮便於監視的問題。第二種模式是「常規評價」。福柯認為，除了法律予以明確規定的刑罰之外，每個社會都有無法為法律所包容的微觀懲罰，而這種微觀懲罰就是「常規評價」。如關於時間(遲到、缺席、工作間斷)、活動(心不在焉、疏忽、缺乏熱忱)、行為(失禮、抗拒)、言論(閒聊、粗野)、身體(姿態不雅、體態不莊、不整潔)、性(不道德、不莊重)等方面，都存在著一整套的常規評價。第三種模式是「檢查」。「檢查」是「層級監視」和「常規評價」的結合，如學生在學校裡的考試或病人在醫院裡的體檢。「檢查」的重要性表現為兩種顛倒。首先，在傳統的權力形式中，權力本身是可見的，經常被展示和炫耀；在當代社會中，權力本身變為不可見的，而權力施加的對象則必須是可見的，如病人。可見性是約束技術的關鍵。其次，在傳統社會中，只有英雄和帝王的生活才是可知的，才能夠被記錄下來成為史詩或歷史文獻；在當代社會中，每個人的最瑣碎生活都記錄在案，如學生的成績單或病人的病歷等。「檢查」表明了這些被當作客體的人們的服從，以及這些服從了的人們的客體化。⑦
「約束技術」集中表現在現代的監獄制度之中，而系譜學最精彩的部分就是對監獄的分析和批判。按照正統的說法，監獄是一個改造人的機構。改造罪犯，使其恢復人性，重新做人，一直被視為建立監獄的目的。為了達到這個目的，監獄必須成為一個三位一體的機構：囚室、工廠和醫院。首先，監獄要剝奪犯人的自由，將他們隔離起來，加以囚禁。囚禁一方面使犯人無法繼續犯罪，防止造反，另一方面使他們陷入孤獨，從而進行自我反省，產生悔悟。其次，犯人在監獄中必須從事生產勞動，而勞動是為了改造。勞動不僅會產生經濟價值，而且更重要的是它會強加給犯人一種生產體制和社會秩序的觀念，而每個人都是這些體制或秩序中的一個零件。最後，監獄的目的是治病救人，猶如一個醫院。為此，必須監視犯人，觀察犯人，了解他們的表現，鼓勵他們的進步，而所有這一切都需要知識來統籌。
福柯對法國的監獄進行了大量的調查，在此基礎上對「治病救人」的正統說法給予了批駁，對現代監獄制度進行了猛烈的批判。正統觀點主張監獄是一個改造人的機構，但是在福柯看來，事實證明它失敗了，因為監獄並沒有降低犯罪率。雖然監獄一直在擴大和增加，但是犯罪和罪犯並沒有被消滅，而且也沒有減少，甚至反而增加了。短暫的拘禁造就了慣犯，囚犯中原先就是囚犯的人的比例非常高，進過監獄的人比以前更有可能再次進入監獄。監獄似乎具有與原來設想相反的功能。為什麼被設想消滅罪犯的監獄不僅沒有消滅罪犯反而製造罪犯呢？福柯認為，首先，監獄原本是一個遵循和尊重法律的機構，但是它的實際運行卻有濫用權力的情況。在監獄的粗暴專斷權力面前，犯人感到自己受到了不公正的對待，從而不再認為自己有罪。其次，監獄為產生罪犯提供了合適的環境。在這種環境中，犯人容易培養相互的忠誠，形成具有等級的黑幫組織，這為未來的犯罪準備了條件。另外監獄也是一個犯罪學校，各種犯人之間相互交流經驗，特別是少年犯向慣犯學習犯罪技巧。最後，犯人刑滿釋放以後，也難以找到工作，只好到處流浪，最終導致新的犯罪，並重新回到監獄。⑧
監獄究竟是一個消滅罪犯還是製造罪犯的地方？要回答這個問題，需要了解監獄的制度和功能。福柯認為，監獄制度包含四種因素：第一是「超級權力因素」，它在監獄實行強制性的約束；第二是「輔助的知識因素」，它產生出關於教育罪犯的客觀性、技術和合理性；第三是「相反效果因素」，它再生產出(如果不是增加)各種犯罪行為，儘管監獄應該消滅這些犯罪行為；第四是「烏託邦重複因素」，即在理想主義名義下進行不斷的改革，而這些改革與監獄的約束功能具有同構性。⑨所以，監獄不僅僅是高牆、暴力、管理人員和各種規章制度，在福柯所說的「監獄制度」中，話語和建築，強制性規則和科學命題，真實的社會效果和理想的烏託邦，改造罪犯的計劃和強化罪犯的機制，都是合為一體的。
監獄制度將各種因素結合在一起，是為了發揮一種比消滅犯罪遠為複雜的功能。在福柯看來，監獄的功能不是消滅犯罪，而是區別出它們，分離開它們，利用它們。監獄與其說是要消滅違法行為，不如說是把違法行為納入一種普遍的馴服策略之中。因此，刑罰顯現出一種控制非法行為的方式，它劃定容忍的界限，放鬆對某些行為的管束，加強對另一些行為的鎮壓，排斥某些行為，利用另外一些行為。法律的懲罰應該在關於對待非法行為的總體戰略中加以重新定位，只有這樣，才能理解監獄的真正性質。
福柯的邏輯是：為了證明監獄存在的合理性，必須存在罪犯，必須把某些人當作罪犯。福柯認為，監獄實質上是製造罪犯的地方，某些人必須被挑選出來成為罪犯，這樣在政治上和經濟上都是有利的。例如，幾乎所有社會都存在著妓女和賣淫現象。雖然賣淫一般被視為犯罪，但通常又允許妓女存在，警察一般並不認真地掃除她們，因為在經濟上和政治上她們的存在都是有用的。按照福柯的說法，警察、監獄和罪犯三者相互支持，構成一個共謀整體，並形成一個循環。在這個循環整體中，警察的監視給監獄提供了罪犯，監獄把罪犯變成慣犯(警察監視的目標和助手)，而警察的監視則周期性地將其中一些人送回監獄。警察和監獄對待犯罪的關鍵是控制它們：如果沒有犯罪，這些機構無法存在；如果犯罪太猖狂，這些機構也無法存在。
在福柯看來，法律之外存在的其他社會機構同監獄之間沒有本質的不同，都是權力運作的場所。學校、醫院、軍隊、工廠和監獄具有同構性，使用的都是權力技術，而學生、病人、士兵、工人和犯人都是權力運作的結果。福柯將這些機構統稱為「監獄群島」(carceral archipelago)。這樣，在福柯的眼中，除了高牆之外，監獄與其他社會機構之間不存在明確的界限。換言之，監獄是一個小社會，而社會是一個大監獄。
如果說「約束技術」用於作為客體的人，那麼「性技術」則用於作為主體的人。在《性史》第一卷中，福柯使用了兩個關於性的概念，一個是「sex」，我們可以把它譯為「性」，另一個是「sexuality」，我們可以將其譯為「性態」。
福柯最初把「性」視為一種自然和天生的事物，而「性態」的話語和制度則都建立在「性」上面。後來福柯發現這種理解是錯的，於是又將事情顛倒過來：不是「性」產生出「性態」，而是「性態」產生出「性」。那麼究竟什麼是「性」和「性態」呢？大體說來，「性態」是社會實踐的對象，同肉體器官、個人快樂、人際關係和親屬關係相關，它反映了人們生活於其中的社會機構和制度；「性」則是觀念和話語的對象，同真理、意義、科學和醫療相關，它反映了人們的認識。「性態」是異質的和多元的，關於它的機構和制度也是各種各樣的；「性」則是一元的，它以真理的名義統一了所有關於性的話語。在福柯看來，無論是「性態」還是「性」，它們都不是弗洛伊德主義中永恆不變的本能或人性，而是歷史和文化的產物。因此，福柯有一段名言：「自18世紀，我們有了性態；自19世紀，我們有了性；在此之前，我們有的只是肉慾。」⑩
福柯的系譜學涉及三個因素之間的關係，即身體、知識和權力。由於性深深地嵌入了人的身體(儘管有時它隱而不露，有時又過分張揚)，在生物政治學中，身體與知識和權力的關係變成了性與知識和權力的關係。性與知識的關係是由「性」來表達的，其中強調的是科學。性與權力的關係則是由「性態」來揭示的，其中強調的則是權力。福柯認為性、權力和科學是結為一體的，這種結為一體的戰略被稱為「性態的部署」。
按照福柯的分析，「性態的部署」表現為四種權力戰略：第一，婦女身體的歇斯底裡化，這使「性態」瀰漫於人的全身，從而使婦女身體成為性醫學話語的主要分析對象；第二，兒童的性教育化，即向兒童表明性既是自然的，又是危險的；第三，生殖行為社會化，也就是說，夫妻的性行為現在負有醫學責任和社會責任，而人口學和優生學被用來對性實行控制；第四，性變態的心理治療化，即對性行為加以區分和歸類，區別出性變態或性倒錯，然後予以治療。(11)
生物政治學研究了兩種權力技術。一種是約束技術，它主要以下層人民為對象，其目的是製造出聽話而有用的身體。另一種就是性技術，它主要以資產階級為對象，其目的是確保資產階級身心強健、健康長壽和傳宗接代，以牢牢維持在政治和經濟上的統治地位。正是在這種意義上，福柯所說的「性態的部署」實質上是為資產階級統治服務的。
人們通常認為，性是天生的，是一件最自然的事情。福柯主張，性不是自然的，而是一種文化構造。人們通常認為，性自身很單純，屬於生物本能。福柯主張，性非常複雜，真理和權力介入其中。在由真理和權力支配的文化和制度中，性既是對象，也是工具。因此福柯提出：「在權力組織起來的性態部署中，在權力對身體及其實在性、力量、能量、感覺和快樂的支配中，性是最思辨的、最空想的、最內在的因素。」(12)
為什麼福柯把「性態的部署」當作討論權力問題的核心概念呢？在福柯看來，權力既不屬於個人，也不屬於階級，談論權力既不能訴諸個人或階級的意識形態，也不能訴諸個人或階級的利益。如果權力和政治實踐都沒有主體，那麼如何理解和解釋政治實踐的一致性呢？沒有別的辦法，福柯只能用「性態的部署」這種無主體的戰略來處理權力和政治實踐問題。但是，權力和政治實踐意味著衝突和鬥爭，而衝突和鬥爭不能沒有主體。鬥爭不是意味著一些人反對另外一些人嗎？不是意味著資產階級統治無產階級，或者無產階級反抗資產階級嗎？福柯主張，鬥爭是所有人反對所有人，是我們大家互相開戰。在這裡，後現代主義的政治哲學已經變成無政府主義了。
福柯認為他的政治哲學所提供的不是理論，而是一種權力分析。這是一個涉及福柯政治哲學的根本問題，因為福柯只談權力，而沒有表達對權力的反抗。雖然後現代主義本質上是一種反抗的哲學，但是福柯的系譜學只提供了關於權力的分析而沒有提出關於反抗權力的理論。為什麼會這樣？因為福柯無法確定誰是反抗的主體。在他看來，現在西方社會實行的並不是民主制度，而是階級專政的制度。階級專政的社會必然有統治階級，顯然，資產階級是統治階級。但誰是反抗資產階級統治的階級？正是在這個問題上，福柯語焉不詳了。馬克思認為，無產階級是反抗資產階級的主體。但是盧卡奇發現，當代無產階級並沒有自己的「階級意識」，從而無產階級無法成為反抗的主體。福柯意識到馬克思和盧卡奇關於革命所提出的問題，但是他無法解決這些問題。福柯只能寄希望於這樣的說法：揭露權力，批判權力，就是同權力進行鬥爭。這樣的說法顯得非常空洞無物和軟弱無力，特別是在鋒芒畢露的後現代主義背景下。
注釋：略
文章來源：《學術月刊》(滬)2017年第20177期 第18-24頁
微信編輯：程漢