從學術研究歷程上看，中國民俗學學科危機從開始就是知識生產能力不足，然而在紓解學科危機方面，20世紀前半葉學界前輩卻一直致力於研究領域的擴張，從最初的歌謠研究，後來逐漸擴展到方言、風俗、民間信仰等多個領域，這些努力儘管沒有從根本上解決學科危機問題，但在不同階段卻也真正發揮過積極作用，從而使這門學問在幾經沉浮中延續至今。從20世紀70年代末民俗學學科在中國大陸逐漸恢復，到21世紀初，這二十多年是中國民俗學接續學術傳統、引入研究範式、拓展研究領域的黃金時段。這一階段，民俗學屬於復興階段，因此，尚未構成真正意義上的學科危機，而且由於引入諸多新視角、新理論和新範式，在學術知識生產方面也頗有活力。之後，網際網路技術帶來的社會轉型和生活革命為中國民俗學提出了新的時代議題。面對新課題，民俗學難以提供具有學科特色的有深度的解釋或解決方案，這使得學科危機重新被納入學術討論範疇。這個階段關於學科危機的討論主要從四個方向展開：一是與國內其他人文社會科學相對照，討論民俗學到底屬於社會科學還是人文學科，到底是傳承之學、資料之學還是闡釋之學。二是與世界民俗學進行對比，主要是與歐美民俗學和日本民俗學進行對比，討論民俗學的現代轉向問題。三是與國內社會生活實踐相結合，討論民俗學要不要以及有無可能參與社會建設的問題，主要圍繞「非遺」保護運動和公共民俗學展開討論。四是從民俗學學科知識生產方面進行反思和討論，這一部分主要表現為對「日常生活轉向」、表演理論的拓展與反思，對語境論及語境主義的反思以及對實踐民俗學的討論。
圍繞以上討論形成的紓解方案歸納起來主要有三種：第一，學習前輩學者，意在通過繼續拓展研究對象而尋求學科突圍，主要從兩個層面展開：一是從「民俗學」這一學科名稱入手，重新討論「民」「俗」「民俗」等，以此重新勘定學科範圍和學術界限；二是在體裁學意義上的傳統民俗事象或事件基礎上繼續拓展，比如將新興起的漢服運動、民俗旅遊、都市民俗等納入到研究範疇。第二，拓展研究領域和研究範式，主要表現在對日常生活、生活世界、語境、神話主義等學術概念的重新討論和定位，提出「日常生活轉向」「回歸敘事研究」「朝向當下」等學術構想。第三，從學科史和知識生產層面進行探索，歸納出一些初具影響力的學術概念，如「禮俗互動」「民俗關係」「民俗性」，等等。對於第一種方案，當研究對象被擴展到無限大的時候，回過頭來，我們會發現民俗學學科危機仍然在那裡，這說明現階段通過一味地拓展研究對象已經難以有效地紓解民俗學學科危機。第二種方案，正如我們所能看到的那樣，十幾年來，呼籲者眾多，回應者寥寥，將這些學術構想落地為實證研究或個案研究的學術成果更是鳳毛麟角。這也從側面說明，可能這種方案也不是最優選擇。第三種方案，重新認識和解讀學科史以及在當前知識生產層面重新思考民俗學的立身之本以及民俗學的未來，反而在紓解民俗學學科危機方面顯示了較為積極的學術前景。在重新解讀學科史方面，嶽永逸等人近幾年著力較多，學科史研究已經初具規模。當然，隨著研究的深入，越來越多的學術問題也正在浮出水面，成為生產學科知識的學術增長點。在知識生產和「新的見識」探索方面，就目前來看，較有成效的就是實踐民俗學這一學術概念的提出，以及圍繞此概念形成的多層次多維度的學術討論。
實踐民俗學的核心詞彙是「實踐」。對於如何理解「實踐」的問題，從目前學界研究情況來看，大體上可分為五種路徑：第一，把實踐納入康德關於實踐理性批判框架中予以討論，強調主體自由意志的表達。沿著這一路徑，有學者進一步將之引入胡塞爾、舒茨等開創的現象學中予以討論；第二，將實踐與馬克思主義學說相關聯，在馬克思主義實踐觀基礎上理解實踐，同時借鑑福柯、布迪厄、列斐伏爾、赫勒等人關於日常生活的學術思想，著重強調對日常生活及再生產的理解與闡釋；第三，將實踐視為行動本身，也就是實踐活動，在實際研究中將之用以概述吃、穿、住、用、行及交往、消費、日常觀念等具體生活活動；第四，傾向於從「理論」與「實踐」這對哲學概念展開討論，認為實踐民俗學是回歸實踐和面向實踐的學問，如美國公眾民俗學，學者進行學術研究的目的在於用研究成果指導實踐，直接參與到社會文化建設和民眾生活改善的具體項目之中；第五，從學科意義上整體理解實踐民俗學，將民俗學的知識生產看作是一種學術實踐，並以此反思和構建民俗學學科認識論、方法論和知識論等。
這些關於「實踐」的討論路徑，幾乎涵蓋了前面提及的學界為應對學科危機提出的全部解決方案。其中，既有將「實踐」作為學科研究對象的討論，也有將「實踐」作為日常生活、生活世界等學術概念延伸的討論，還有作為知識生產的學術「實踐」的討論。關於民俗學的實踐性，我個人比較傾向於從馬克思主義及布迪厄意義上的實踐入手，認為民俗學關注的是民眾主體行動及其意義，民俗學應該是通過民俗來理解和闡釋普通民眾日常生活意義的學問；另一方面，民俗學的實踐性也表現為民俗學的知識生產問題，民俗學不應僅僅是地方性知識的匯總，民俗學者也不應僅僅是地方知識的「掮客」，而應該是具有學科意識的專門知識的生產者。
概括地說，轉向日常生活的實踐民俗學，至少在四個層面有助於促進民俗學知識生產：第一，實踐的日常性決定了實踐民俗學最終關注的是「人」（民）和地方社會的再生產問題。赫勒在《日常生活》中明確指出，日常生活是「那些同時使社會再生產成為可能的個體生產要素的集合」「沒有個體的再生產，任何社會都無法存在，而沒有自我再生產，任何個體都無法存在」。在這方面，已經有學者注意到人生儀禮與人的再生產關係問題，為我們繼續進行討論提供了研究案例。
第二，實踐的具象性界定了實踐民俗學的關照領域。從實踐意義上看，民眾日常生活並非抽象概念，而是由具體行動和具體觀念構成，其中包括日常消費、日常交往和日常觀念等事關吃、穿、住、用、行、娛樂等非常具體的生活表現形式，而實踐民俗學就是要在關照這些具體生活形式中發現人和地方社會再生產的過程及內在邏輯。
第三，實踐的規定性決定了實踐民俗學的總體性研究對象。從再生產角度看，由實踐的「具身性（身體在場）」「日常時間」「日常空間」「慣習」「規則或規範（包括地方知識）」等諸多要素構成的「場域」具有規定性，亦即這些要素對於實踐來說必不可少。這為實踐民俗學確定了總體性關照對象，既可以對要素齊全的實踐活動進行過程性分析，也可以對某個元素進行實證或個案研究，比如身體民俗、時間民俗、空間民俗、慣習與民眾知識的研究，等等。
第四，實踐的確定性為實踐民俗學轉向機制研究提供了可能性。所謂實踐民俗學的機制研究，就是在具體研究對象和研究領域中，將民俗還原為生活實踐和社會事實，研究者要關注的是其中不同文化元素之間的內在關聯，進而在這些元素之間確立因果關係，即從以往的「是什麼」的研究轉向「為什麼」的研究。對於社會事實給出「理由」實際上就是為日常生活的「理所當然性」尋找「理」。這個「理」是共享一套知識的地方民眾協商的結果，一經形成就具有道德屬性從而具有內在規定性和約束性，正如查爾斯·蒂利所說，「不管給定理由的同時在做什麼其他事情，人們顯然是在協商自己的社會生活。他們在講述自己和理由傾聽者之間的關係。給予者和接收者在確認、協商或修復他們之間的適當關係」。可以說，正是藉由這些「理由」的給出或接收，個體完成了與地方社會的互動和交流，同時也實現了地方社會的再生產。
當然，另外幾種實踐民俗學研究路徑，在知識生產層面的意義也不可小覷，比如關於學科的哲學層面的討論，為其他幾個研究路徑，甚至未來民俗學學科奠定了理論基礎；再比如參與社會建設的實踐民俗學研究，為民俗學研究的社會價值和社會聲譽提供了專業知識。總之，重視生活實踐的實踐民俗學必須回到知識的生產中去。通過對日常知識的生產、使用、傳遞及傳承機制的研究，實現對民眾個體或集體行動的邏輯及日常生活世界的意義的理解，是新時代民俗學進行理論構建的題中應有之義。