《巴渝古今隨筆》系列之七說巫野渡
一說起「巫」，很容易讓人聯想到舊時一種特殊的江湖行當「巫術」。從前世人每遇病痛災疫，常會去延請一種民間高人來施行法術，諸如祭神祀祖、驅鬼除邪、招魂治病、還願求雨、佔卜算卦之類，施法之人稱為「巫師」，男巫叫「端公」，女巫叫「神婆」，川渝一帶則習慣將女巫喚作「觀花婆」。
隨著近代科學技術的發展，巫術已日漸變得不那麼受人待見了，凡略為受過些新式教育的人目睹端公神婆猴跳巫跳、妝神弄鬼，以及當事人顢頇膜拜的樣子，都會覺得愚昧荒唐之至。
後來由「巫」之諧音還產生出了一個川渝方言詞曰「汙教」，專指胡猖野道的行徑，是一個地地道道的貶義詞。已至古稀之年了我還還清晰記得兒時父母的訓誨：「跟好人學好人，跟到端公跳假神。」
但是回溯「巫」的原生概念，卻並非貶義。
蠻荒時代，先民心智未開，面對日月山川、風雨雷電、火山地震、洪澇旱災、生老病死等神秘自然現象，會心生驚異、疑慮、敬畏；進行採摘狩獵、用藥醫病、男女媾合乃至整蠱治人等生存行為，又需向人諮詢、求教：為人們釋疑解惑的特殊人物就是「巫」。
可見，巫其實就是一群原生形態的「文化人」、早期人類智者的化身。在華夏文化中，巫也稱作「巫祝」，《說文巫部》云：「巫，祝也。」中國的巫又有男女之別，《國語楚語》云：「在男曰覡，在女曰巫」。
巫所使用的星相佔卜等怪異手段，稱作「巫術」。遠古人類認為巫術可以「通靈」，所謂「上通天、下通地、中通人」，乃是人與天地神鬼溝通的唯一媒介，很牛逼。
觀察象形文字的漢字，「巫」的深邃內涵傳達得尤為明晰：上面一橫表示天，下面一橫表示地，中間一豎既表通天達地之途，也寓中合人意之義；而一豎左右的兩個「人」或許就是男覡女巫，是通天達地的執行者。
狹義的巫文化，僅指發端於中國西南渝東鄂西一帶的遠古巴楚文化；而就廣義而言，巫文化卻應該是一個全球現象。據考古發現，歐洲的尼安得特人已經開始安葬死人，北京山頂洞人的死者和隨葬物上也撒有赤鐵礦粉沫，這些現象都說明，舊石器中晚期人類的靈魂崇拜已經出現，巫文化已經源起。
再從人類學演變角度來作一點理解。古典人類學主要通過人體解剖學和生理學研究來考察人類發展，這相當於我們今天所說的「體質人類學」；到19世紀中葉近代人類學興起以後，研究的重心逐漸轉向對於早期人類的人文關懷，著重通過研究人類各民族創造的文化來揭示人類文化的本質，由此分支出了一個學科名曰「文化人類學」。
英國學者弗雷澤是近代人類學早期研究的佼佼者，他在其人類學名著《金枝—巫術與宗教研究》中作出過如是判斷：人類歷史大體經歷了三個階段，第一為巫術階段，第二為宗教階段，第三為科學階段。
依照上述理解，巫文化即是原始文化的主導形態，巫術即可視為遠古先民意識形態和社會宗教的獨特表現，對其之研究也理所當然地成為了透析原始文化的主要途徑。事實上，巫文化也的確是個源頭，現代社會的哲學、宗教、歷史、地理、氣象、曆法、術算、軍事、謀略、醫藥、科學、文學、技藝等種種文化形態，若追本溯源，還真無一不追溯到遠古稚氣而妄想的「巫」那裡去。
關於原始巫文化與後世諸多子文化的淵流關係，不妨以中國巫文化為例多說幾句。比如由八卦佔卜而產生的《周易》，這部儒道兩家的經典就包含了預測學、風水學、氣象學以及辯證法等豐富內容，至今仍為國內外學者所重視。巫文化對中醫學的影響也顯而易見。明代羅頎所撰之《物原》將針灸之法一直追溯到了神農：「神農始究脈息，辨藥性，制針灸，作巫方。」還有中國最古老的醫學典籍《黃帝內經》，至今仍是重要醫學著作。
對文學藝術的追溯亦如是。比如詩歌。屈原的詩作號稱為中國詩歌的第一座高峰，而屈原本就生長於巴楚巫文化之地，其詩中對於神巫形象的塑造、意象的運用以及男女比興、浪漫情節等一系列藝術處理，無不浸透了巫風巫俗。遠古巫覡歌舞樂三位一體之迎神娛神場景，還關連到後世的歌舞與戲劇，王國維的《宋元戲曲考》就說：「由巫覡表演的《九歌》已是後世戲曲的萌芽。」音樂的溯源也不例外，東漢桓譚《新論》云：「神農氏繼而王天下，於是始削桐為琴，繩絲為弦，以通神明之德，合天人之和。」
再說繪畫藝術，它藉助巫文化滲透的老莊道學這個「中介」，將「柔勝剛」的觀念融匯於古代畫論之中，從而使繪畫作品充溢著一種淡泊、清峻、飄逸而又帶點孤獨神秘氣息的藝術氣質。還有小說，漢魏六朝志怪小說就不必談了，巫文化中的佔卜、夢幻、怪異故事等更是遠遠滲透到了明清。
二巫文化對中華文化的影響是巨大的，這股巫風由西南一隅颳起，擴散到了整個華夏大地；由原始部落至春秋時期，巫文化都以中國主導文化形態呈現，之後也依然時強時弱、時顯時隱地頑強表現，一直延伸至近現代。
但若據此就認為巫文化就是中國傳統主流文化，動輒援引魯迅「中國本信巫」的話來證明，卻又有些失之偏頗。如果按照弗雷澤人類都曾經歷過「巫術」這一初始階段的論斷，以及考慮到遠古東方流行「萬物有靈」的泛神論觀念、很易形成巫術氛圍的條件，從而將巫文化定義為中華文化的一種「原文化」而非貫穿歷史的「主流文化」，應該更為妥貼一些。
換個視角再觀察，中華文化覆蓋區域如此之廣闊，在相當長的時間內有數種文化並存也實屬情理之中，只存在「巫」這一種主流文化反倒不大好想像。眾多的研究也已經證明了，宏觀的中華文化的確是一種多元融匯的文化，且各地域文化的交匯融通還經歷了一個複雜而漫長的過程。
大致而言，在大中華文化的交融過程中，南方文化多以「巫」為基本內核，而北方文化則多以「史」為基本內核。由此可見，魯迅所言之中國「信巫」並不等於中國「姓巫」，倒不如說巫文化是中國傳統主流文化「之一」似乎更符合事實一些。
從根本上說，巫文化是華夏早期人類的一種文化幼稚形態，從堯舜禹三代直至春秋時期都屬於主要社會文化形態。但伴隨著歷史的演進，它歷經了也必然歷經一個由微而著又由盛而衰的過程，由此勾勒出中華文化史的脈絡。
西方的弗雷澤將人類文化史劃作巫術、宗教、科學三個階段，中國卻似乎不宜機械硬搬，因為在中國歷史上宗教階段並不太明顯——大約自春秋以降儒家的入世經學太過強大，抑制了宗教的孕育及擴散吧？（當然，對於中國人而言，儒學也具有某種泛宗教的性質。）若此判斷無誤，那麼中華文化史就可以這樣來劃分階段：巫術階段、儒學階段和科學階段。
春秋時期儒家經學興起，新生的儒家文化十分注重現實性的承傳、批判，反對荒誕不經的臆想與舉措，於是有意無意地從中國傳統主流文化中剝離著巫文化。《論語述而》就明確表述了：「子不語怪力亂神。」這種剝離對巫文化形成了第一次巨大的衝擊，也由此傳遞出了一個信息，就是中國傳統文化向理性實證精神邁出了第一步。
但巫文化並未就此離去，到兩漢甚至再度強勢顯現出來。西漢武帝時，董仲舒提出建立「罷黜百家，獨尊儒術」的思想體系，儒家文化被逐漸弄成了一種絕對理論，有人便利用陰陽五行學說和董仲舒的「天人感應論」發展出一種讖緯之學來。
所謂「讖」就是神秘的預言，說是可以假託神仙、聖人來預決吉兇，告知政事。及至魏晉南北朝讖緯之學流行更盛，歷次改朝換代皆能見到巫術從中推波助瀾的身影。儒家經學因而被「神化」或曰被「巫化」了，巫文化借屍還魂了。讖緯之學或者可以戲稱為「中國的神學」。
於是，從魏晉至隋唐，中國傳統主流文化對巫文化進行了第二次剝離。魏晉各朝皆屢屢禁止社會傳播讖緯之說；隋煬帝時進而下令，收繳焚毀天下涉及讖緯的文字和圖畫；唐初更頒定了官書《五經正義》，以之作為儒家經典的權威注釋本，並作為士子科舉的考查依據，從而完全消除了兩漢以來儒學中帶有神秘傾向的內容。其後一千多年間，儒學雖幾經變遷，但由此確立的理性精神內核卻再也沒有被撼動過。
到近代，科學、民主精神勃興，遙遠的巫文化就完全蛻變為了一種迷信糟粕的東西，遭到了中國主流文化的徹底摒棄。正是基於此，魯迅先生才在他的《中國小說史略》中對巫文化作了如是批判：「中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾。」不過，巫風依舊潛移默化地滲透於人們的日常生活與社會習俗之中，最常見的如舊時家家有本黃曆，凡遇出門、嫁娶、動土之類事項欲求吉利，必會拿出黃曆來翻一翻，以及社會上廣泛流行著扶乩、請神、算命等活動，這些都算是巫風的餘波吧。
但是，近現代的端公神婆之術，與遠古人類憑直覺感應天文地理、用神秘卜辭傳達生產力信息的原始宗教活動，卻不宜簡單劃等號，這和我們討論的遠古巫文化是兩個不同的概念。
巫文化在中華民族幼稚階段曾大放異彩，比如，始作八卦的伏羲、治水鑄九鼎的禹、演繹周易的文王、悲憫家國而賦詩的屈原實質上都是些遠古時代的大巫，就足以說明問題了。再如，之後的巫文化還滲透影響了陰陽學說、道家思想、楚辭詩體、中醫乃至禪宗，豐富了華夏民族的哲學思想、科學技術、藝術文學，推動了華夏文化的成長，這些都是毋庸置疑的。
三華夏文明的發祥地在中原地區已是學界共識，所以自古有「逐鹿中原」、「得中原者得天下」之類說法。但原初文明形態的巫文化卻偏偏產生在「化外」之境的長江三峽流域，實在是一個耐人尋味的現象。這至少可以說明兩點：其一、華夏早期文明尚有諸多待求索的信息密碼；其二、許多密碼或許就悄悄潛藏在「四夷」之地的巴楚巫文化之中。
中國巫文化最早的文獻材料出現在殷商甲骨文裡，甲骨文本身就因卜筮而生就是確鑿的證據之一。其後就要數到上古的「五大天書」了。《黃帝內經》、《周易》、《山海經》、《尚書》、《河圖》和《洛書》等五大天書，實質上就是上古的五大巫書。其中以《周易》和《山海經》尤為顯目，保存了大量的巫文化資料。而要追溯巫文化的發祥地，學界則無一例外地都主要依據了《山海經》。有人認為，《山海經》對上古巫文化作了系統的記載，所以不能將其簡單地歸於荒誕不經的志怪書，而應視作中國最早的上古信史。
上古典藉《山海經》所載之巫鹹國、巫國、巫山、靈山云云，其遺址就在長江大三峽地區。《山海經海外西經》記載道：「巫鹹國……在登葆山，群巫所從上下也。」《大荒西經》載曰：「大荒之中……有靈山，巫鹹、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。」袁珂先生在《山海經校注》中作了這樣的判斷：「巫鹹國者，乃一群巫師組織之國家也。」而我以為，倒不見得巫鹹國的人民全體都是巫師，但是一定是形成了一個巫師精英組織的社會。另外，《大荒南經》又有如下記載：「巫，朌姓，食谷。」對照上文靈山十巫中也有「巫朌」之稱謂可以推知，巫國是由巫朌家族建立的，也同樣是充斥著巫師的國度。
說巫文化源於長江三峽還可以列舉兩個考古上的側面證據，它們和巫文化相互間形成了有趣的印證。其一是1959年至1975年經過三次發掘，在渝東鄂西一帶發現了一種距今已有約五六千年的紅陶(為主並含彩陶的)文化，因為這次考古首先發現的遺址在瞿塘峽口的巫山縣大溪鄉，故命名為大溪文化；大溪文化一下子將長江文化推到了與黃河文化同等的地位，也旁證了巫文化能發祥於三峽流域確非空穴來風。其二是上世紀80年代中期，在重慶巫山縣廟宇鎮龍坪村龍骨坡考古發現了一種能人的新亞種，後來被定名為「能人巫山亞種」(Home erectus wushanensis)，一般稱之為「巫山人」；這一考古發現比著名的大溪文化更加轟動世界，因為巫山人距今已有204萬年，比距今170萬年的雲南元謀人和距今180萬年的山西西侯度人還要早幾十萬年，是貨真價實的中國早期古人類，由此推論：既然中國最早的古人類都發祥於三峽流域，那麼中國原初巫文化也發祥於這個貌似「蠻荒」的地域而非文化底蘊深厚的中原地區，也沒有什麼值得大驚小怪的了。
說三峽巫文化必然要言及到巫山、巫溪，想想這些名稱之中都有一個同樣的「巫」字就饒有興味。從地名學看，全中國以「巫」字貫名山和溪的，只有長江三峽這兩處。從歷史地理統屬看，巫溪縣於楚時設巫郡，秦時設巫縣，其時巫溪和巫山都處在同一個行政區劃內。至東漢建安二十五年巫縣分出一個北井縣來，是為巫溪建縣之始。後來，北井縣遞次改名為始寧郡、永昌郡、大寧監、大寧州、大寧縣，直到民國三年為避免與山西大寧同名，方更名為巫溪縣。至於巫山縣，則是隋代設置的。
先來說說巫山。《大荒西經》和《大荒南經》四次提到了巫山，其描述與今日巫溪中上遊之寶源山的地理方位及事象都十分吻合。《大明一統志大寧山川》就明確指出了：「寶源山，在（巫溪）縣北三十裡，舊名寶山。」
歷史上巫山的別稱很多，除了寶源山，還有靈山、寶靈山、寶山、葆山、登葆山、等等。靈山就是巫山，遠古之靈、巫本屬一體。「靈」字的繁體為「靈」，下半部就是一個「巫」字。屈原《九歌東皇太一》云：「靈偃蹇兮皎服。」王逸《楚辭章句》註：「靈，巫也，楚人名巫為靈。」王逸復注《雲中君》之「靈連蜷兮既留」曰：「楚人名巫為靈子。」許慎的《說文解字》也作如是解：「靈，巫也，以玉事神。」又如葆山。《史記集解》云：「徐廣曰《史記》：珍『寶』字皆作『葆』，即寶山別稱，疑即巫溪鹽場寶源山。」意為古文字「葆」、「寶」相通，所以葆山就是寶山、寶源山，也就是巫山。
再說說巫溪。巫溪命名始於何時史無記載，已不好考察，最早或見於西漢初桑欽所撰之《水經》：「江水之東，巫溪水注之。」據任乃強先生考證，「大寧河沿岸諸山為巫山」，巫山之間的河流就是「巫溪」。
根據上述文獻記載來作一點推論，「巫山」、「巫溪」乃至「巫峽」很可能都是依據「巫鹹國」之「巫」而命名的。明代楊慎《藝林伐山》卷四《巫山》引晉郭璞《巫山賦》云：「巫山，以帝堯醫師巫鹹封於斯山得名。」光緒年間之《巫山縣誌》記載：「唐堯時，巫山以巫鹹得名。」何光嶽的《炎黃源流史》也作過如是推斷：「周初巫人的一支南遷至長江三峽的巫峽、巫山、巫溪一帶安居繁衍，故後來置巫郡，秦置巫縣。」
遠古三峽地區是一個巫師薈萃的神奇世界，《大荒西經》說靈山有十巫，即巫鹹、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅，《海內西經》說有六巫，即巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相。
不管十巫還是六巫，都是幹什麼的呢？按照晉代郭璞的《山海經注》：「皆神醫也。《世本》曰：『巫彭作醫。』《楚辭招魂》曰：『帝告巫陽。』」東漢王逸為屈原《離騷》詩句「巫鹹將夕降兮」作注也說了：「巫鹹，古神醫也。」在《海內西經》中還有這樣一段記載：開明東巫彭等六巫「夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。」其大意是，古蜀國開明王朝東面有巫彭等六個巫師，蛇身人面的怪獸窫窳被貳負的臣子危殺了，又被這六個巫師用不死之藥救活了。
有人即此推測，寶源山處在大關山、萬頃山、鞋底山、蘭英寨山、林橦埡山等五大藥山之中，這段記載體現了巫文化中的一個重要內容藥文化，而文中所言「不死之藥」或許指的是一種特殊的藥——丹砂。但《世本作篇》又說：「巫鹹作筮。」南宋羅泌的《路史》也說：「神農使巫鹹主筮。」如此看來，巫的主要職責就應該有兩條：一是奉事鬼神，包括佔卜、祈禱、祭祀、歌舞以迎降神等；二是採藥行醫，治病消災。即如清代阮元《經籍纂詁》引《商書伊訓》之傳所云：「巫者，事鬼神，禱解以治病請福者也。」
不過，在殷商文字未發明之前的原始社會裡，巫史尚未分工，料想巫師還應該承負有醫藥、佔卜以外的一些巫史合一的事，這些其他的工作職能即是制訂典章制度、考察天文地理、從事文學藝術等等。
還須指出的是，靈山十巫不是特定人的名字，而應是一種職業名稱。比如十巫之首的「巫鹹」。羅泌《路史》云：「神農使巫鹹主筮。」《太平御覽》卷七九引《歸藏》云：「昔黃神與炎神爭鬥逐鹿之野，將戰，筮於巫鹹。」同書卷七二一引《世本》宋衷注云：「巫鹹，堯臣也，以鴻術為帝堯醫。」東漢王逸注屈原《離騷》詩云：「巫鹹，古神醫也，當殷中宗之世。」由上面引文可以看到，神農、黃帝、唐堯、殷中宗的身邊都有一個巫鹹，可是從神農到殷湯第四代的殷中宗，時間跨度上千年，可知此巫鹹非彼巫鹹也，「巫鹹」不過是巫師中的一個職業品種而已。
最後再談一談巫文化與巴文化的關係。先來看看巫人和巴人是什麼關係。按照《世本》「廩君之先，故出巫誕」的說法，廩君巴人應該是從巫或者巫鹹之中分出來的一支。而按照另一種學術觀點，廩君巴人則是由甘南渝水（嘉陵江）上遊輾轉遷徙而來，後來吞併了巫鹹國、巫國。但不管秉持哪種觀點，巫人和巴人都處在三峽流域這一巴文化範疇卻是無疑義的，故巫文化、巴文化、巫巴文化實乃同義詞。關鍵在於，中國遠古巫文化最早的發祥地既已確定是在大三峽地區，且前文也論述了巴文化有三個重要內容即巫文化、鹽文化和藥文化，那麼就有力地證明了，遠古巫巴文化是同一時代的北方文化所無法比擬的，由此認為巫巴文化乃是華夏文明之源頭（至少是源頭之一），也是當之無愧的。