康德的倫理學其實很爛

——《道德形上學原理》批判

康德的倫理學在學界廣受推崇，但其實很爛。因為以他的倫理學奠基之作《道德形上學原理》來看，存在的錯誤甚多，而且其中很多屬於基本性的大錯誤。這些錯誤，可從方法與觀點兩個維度揭露。方法方面，其基本研究方法即形上學徒有虛名，也不能成立和實際運用，同時還存在許多具體方法的錯誤；觀點方面，其系列觀點，包括初始觀點、基本觀點和最終結論，幾乎都是錯誤的，並且這些錯誤的觀點之間還存在相互不自洽的情況。因此，此書有直接價值的地方甚少，想找到「道德最高原則」的初衷也沒實現。何以至此？主要是康德在事物自身問題、人性問題、道德問題和至善問題上存在重大認知迷誤。而「人本倫理學」理論則沒有這些弊端，也找到了能經得起推敲的至善與道德最高原則。康德的倫理學和他的其他哲學著述一樣，都有大批滿懷敬佩之情的追隨者。可在筆者看來，康德的倫理學其實非常糟糕，錯誤甚多，並且有不少是基本性的大錯誤。康德的倫理學由《倫理學講演錄》(1775—1782)、《道德形上學原理》(1785)、《實踐理性批判》(1788)和《道德形上學》(1797)這幾本先後出版的著作構成。鑑於它們的理論觀點是一致的，只存在內容多少的差異，而第二本書又屬於對「原理」的奠基，簡明起見，這裡就只以他的《道德形上學原理》(以下簡稱《原理》)為研究對象，來展開對康德倫理學的分析與批判。康德倫理學的諸多錯誤可以分為兩類：一類是研究方法方面的錯誤，另一類是理論觀點方面的錯誤。以下將分別揭露這些錯誤，然後給出總體性評析。康德的《原理》是從介紹他要用於此書的自創性研究方法開始的，這個方法就是不依賴任何經驗的單純形式化的形上學。可是，這種研究方法真的存在嗎？康德又是否是在用它進行研究？筆者的看法是否定的。考察康德自己論及的三個相關觀點，就可知他的「道德形上學」並不屬於「完全消除了一切經驗」的道德理論。一個觀點是，「全部理性知識，或者是質料的，與某一對象有關；或者是形式的，它自身僅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思維的普遍規律，而不涉及對象的差別」［1］35；另一個觀點是，「單純是形式的純粹哲學，稱為邏輯學」［1］36；還有一個觀點是，「邏輯學沒有經驗的部分」［1］35。將這三個觀點聯繫起來看，意味著在康德那裡，邏輯學屬於「形式的」「理性知識」，因為邏輯學就「單純是形式的純粹哲學」；而所謂「形式化」，不僅指沒有「質料」、沒有「某一對象」，也指「沒有經驗的部分」。所以，邏輯學就是沒有質料、特定對象和任何經驗的理性知識。那麼「道德形上學」是什麼？康德說它是形上學的兩種類型之一，另一種是「自然形上學」。而「形上學」，就是邏輯學的對象性應用，即「當它(指邏輯學)限定在知性的一定對象上的時候，被稱為形上學」［1］36。既然道德形上學是以道德為對象的，那它實際上就是「與某一對象有關」的有「質料的」「理性知識」，而不是「不涉及對象差別」的「形式的」「理性知識」，自然也不是「單純是形式的純粹哲學」，當然，也就無法提供不以「來自經驗的論據為依據」的「思想的普遍必然規律」。換言之，這樣的道德形上學不可能是「一個純粹的，完全清除了一切經驗，一切屬於人學的東西的道德哲學」［1］37。康德的實際做法也印證了這一點。他在《原理》「前言」的結束部分介紹了他在此書中「制訂」道德哲學的方法：「它分析地從普通認識過渡到這種認識的最高原則的規定；再反過來綜合地從這種原則的驗證，從它的源泉回到它在那裡得到應用的普通認識。」［1］41 這就不能不讓人生疑：如果道德形上學真是完全清除了一切經驗的理性知識或純粹哲學，為什麼要「從普通認識」而不是直接從形式化的命題或純粹理性認識開始？由於所謂「普通認識」就是被康德不屑的依賴經驗或來自經驗的認識，就是「大眾的道德哲學」或「屬於人學的東西」，這就說明，康德研究道德和建構道德哲學的方法，同樣是要從經驗開始，並依賴經驗才能過渡到道德形上學的方法。而形上學的方法只不過是對從普通知識得到的最高原則起驗證作用，並且最後還是要再回到應用的普通知識。可是，在康德之前的那些沒以「形上學方法」自詡的倫理學理論，哪個沒有對自己所提觀點的驗證？又有哪個不認為自己的最終結論是可以應用的普遍性道理？何況，根據康德自己在此書稍後地方關於「道德形上學」的名稱的解釋，道德形上學也不應該和不能夠從普通知識開始。這個解釋是：「在我們得之於經驗的，對人性的認識中是否到處都能找到道德原則，如果不是這樣，如果這些原則完全是先天的，不沾帶一毫經驗，只能在純粹理性中找到，而半點也不能在其他地方找到，那麼，是否應當把這種學問作為一種純粹實踐哲學，或者用人家的貶意之詞，道德形上學，完全區別開來，讓它獨立地使自己得到充分地了解。」［1］60-61 它的意思很清楚，「先天的，不沾帶一毫經驗」的道德原則，「只能在純粹理性中找到，而半點也不能在其他地方找到」。既然如此，《原理》為什麼要從屬於經驗的普通知識開始？這套從經驗開始的理論又如何配稱「道德形上學」？因此，那種所謂可以不依賴任何經驗的形上學研究方法並不存在，康德的《原理》同樣是含有經驗成分的非單純形式的道德哲學。在方法上，它與之前的其他倫理學理論，並無任何實質性不同，頂多是給自己理論加上了幾個唬人的華而不實的修飾詞而已，即「形上學」「純粹哲學」和「涉及理性自身」之類。康德的所謂不依賴經驗的形上學研究方法不僅不存在，而且，即便算它存在，也完全沒有必要性，更不是他說的研究道德的起點。一個道德形上學是完全必要的，而且如果找不到主導的線索，找不到正確評價的最高標準，那麼道德自身就會受到各式各樣的敗壞。要使一件事情成為善的，只是合乎道德規律還不夠，而必須同時也是為了道德而做出的；若不然，那種相合就很偶然並且是靠不住的。因為，有時並非出於道德的理由，也可以產生合乎道德的行為，而在更多情況下卻是和道德相違反。現在，除非在一種純粹哲學裡，在任何地方都找不到在實踐上也至關重要的、真純的道德規律。所以，形上學必須是個出發點，沒有形上學不論在什麼地方也不會有道德哲學。［1］38 這段話的主要意思就是要想找到道德上「正確評價的最高標準」或「真純的道德規律」，必須從形上學出發。但是，既然在還沒找到它們時，道德實際上已經存在，否則道德就不可能「受到各式各樣的敗壞」，也不會有「合乎道德規律」或「為了道德而做出」的情況，那麼，最高標準和道德規律就應該是在既有道德和人們的道德實踐中尋找或提煉，而那個要排斥一切經驗其實也就是排斥一切客觀事實，從而也就是一定要排斥一切既有道德的形上學，則毫無用處，更談不上「必須是個出發點」。道德形上學不是可行的研究方法，在《原理》的細節上也能看出。康德說：「必須時時注意，不要通過例證，即通過經驗，來證明在什麼地方有這樣一種命令式。」［1］70 此話表明例證就是經驗。既如此，對要清除一切經驗的道德形上學來說，就不是僅有命令式不能用例證來說明，而是一切問題都不能。但《原理》中不僅在屬於普通知識論述的第一章裡有大量例證被用於區分「合乎責任」與「出於責任」的行為［1］47，而且在屬於道德形上學論述的第二章和屬於實踐理性批判的第三章裡，也都有例證式的論證。第二章在談到命令式、理性是自在目的等問題時都用了大量例證；在論述幸福不能作為道德原則時乾脆直接說：「經驗已經證明，人的處境良好，他的行為也隨之良好的設想，是完全站不住腳的。」［1］96 第三章在論證普通人「也能從感性衝動中得到自由」的觀點時，也用了一個關於流氓的經驗例證［1］110。這就充分說明，康德的道德形上學同樣離不開經驗。在《原理》中，康德有時會以「我們知道」「眾所周知」之類的話語，作為其所提觀點的正確性依據，例如他說：「每個人都會承認，一條規律被認為是道德的，也就是作為約束的根據，它自身一定具有絕對的必然性。」［1］37 但那個每個人都承認的觀點，是他們用形上學的純形式化的思維得知的嗎？如果是，就說明道德形上學早在人們心中，根本無須康德建構；如果不是，那每個人豈不就是憑自己的經驗知道的？這就說明，康德這時也是在以經驗作為自己觀點的依據，只不過是共同經驗。 《原理》除了基本方法即形上學的方法不成立之外，還存在一些具體方法的錯誤。其一是缺少對「道德」的界定。《原理》是以「道德」為對象的著述，以找到「正確評價的最高標準」或「真純的道德規律」為研究目的，也使用了一系列由「道德」派生的概念，即「道德形上學」「道德哲學」「道德學家」「道德價值」「道德規律」「道德原則」「道德命令」「道德誡律」「道德評價」，等等。但是，書中卻始終沒有關於道德的本質性界定，這就無法使人明了他所說的「道德」究竟是指什麼，那一系列帶「道德」字眼的概念又是些什麼所指。雖然康德後來也引申出了一些關於所謂「道德概念」的說法，但它們既算不上道德定義，也不是針對既有道德說的，而是說的他從責任推出的道德規律：「這種純粹的，清除了出自經驗外來要求的責任觀念，一般地說，也就是道德規律的觀念。」［1］61 康德被公認為是個邏輯性很強的哲學家，注重對概念的定義，也確實定義了很多概念，可是為何單單就不定義此書中最基本也最該首先定義的道德？只能是這種解釋：康德還不知道道德的本質。康德在批評以往學者論述的道德原則時，指責它們沒闡明道德，就暗中將其作為前提，這就會「不可避免地陷於循環論證，不能不把應該去闡明的道德，暗中當作為前提」［1］97。可他自己還不是這樣做的！其二是《原理》正文的開端有些莫名其妙。按照這一章的標題「從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識」來看，應從「普通的道德理性知識」或「道德理性」開始論述，但說的卻是「善良意志」，一連幾頁都是如此，並且完全不交代如此開端的緣由。固然，從此章的實際論述過程看，康德是要由「善良意志」引出「責任」的概念，因為責任「這一概念就是善良意志概念的體現」。此後再通過考察「合乎責任，而人們又有直接愛好去實行的行為」，推論出關於行為的道德價值的結論［1］49。可問題是，「善良意志」這個此前沒人聽說過的概念，是屬於「普通的道德理性知識」嗎？再者，在善良意志這個概念還沒被康德創造出來之前，人們顯然也是知道責任並承擔責任的，這時責任難道也是善良意志的體現？如果是，康德就不用再往下論述了；如果不是，那麼，難道那時的責任就從來沒有被體現？還有，責任至少存在道德責任和法律責任之分，那麼，憑什麼說從全稱責任概念直接推出的就是行為的道德價值而不是法律價值？這些均說明，善良意志並不是一個合適的開端。 其三是不先說明善是什麼就大談善良意志如何、如何。從邏輯上說，「善良意志」是「善」的下屬概念，即先有「善」後有「善良意志」，因而如果我們不能明確「善」是什麼，也就不可能知道「善良意志」是什麼。在此情況下說再多善良意志是什麼，如善良意志是「無條件的善」「自在的善」「徹頭徹尾的善，而絕不會是惡」［1］90；它「自身之內就具有價值」，並且是「絕對價值」［1］43、「無可估量的價值」［1］78，「無比高貴」等，就全都是些沒有根基的獨斷。根據康德後面的論述可知，善良意志所以為善良，在於它願意使自己的「準則變成普遍規律」，即適用於所有人的道德原則或實踐規律，而實踐規律也正是「對行為的道德評價的標準」［1］75。於是，能成為普遍性道德原則的行為準則就是善，而違背普遍性道德原則的行為準則就是惡。可即便有了這些說明還是無濟於事。首先，按照邏輯常識，一般性的善惡概念不能從特殊性的善惡概念如善良意志中引申出來，因為特殊只是一般中的情況之一，無法代表一般。而康德的善惡概念，卻就是從特殊的善即善良意志推導出來的。其次，還可繼續追問：為什麼準則具有普遍性就可稱「善良」？康德對此再沒做任何解釋。無論是「普遍性」，還是「具有普遍性的準則」，都只是事實詞，而不是價值詞。如是，怎麼能說普遍的就是善良的？如果一定要這麼說，就必定屬於犯了摩爾所說的「自然主義謬誤」，即把「是」等同於「善」。並且，如果具有普遍性的行為準則就是善良的，那就意味著與它相反的情況，即非普遍性的行為準則必定是惡劣的。可這個推論能成立嗎？按照康德的意思，幫助在痛苦中掙扎的人是可以普遍化的行為準則［1］75，不過這種幫助存在多種形式，或情感送暖，或慷慨解囊，或肢體出力，那麼，誰能說出其中的哪個準則是可以普遍化的？誰又能說，它們中不能普遍化的準則就都不僅不是善良的，反而還是惡劣的？又比如，「勿食葷」就不是普遍命令而是個人準則，可它是惡嗎？康德對善良意志的論述還存在自相矛盾，他一方面說，善良意志是無條件的善，而責任「這一概念就是善良意志概念的體現」；另一方面又說，「我的行為的必然性構成了責任，在責任前一切其他動機都黯然失色，因為，它是其價值凌駕於一切之上，自主善良的意志的條件」。這就出現了兩個悖論：一是無條件的善良意志卻需要以責任為條件；二是體現善良意志的責任竟然是形成善良意志的一個條件。後一個悖論似乎不明顯，其要害在於：一個東西的體現，不可能同時又是這個東西得以出現的條件，譬如黃色作為香蕉的體現，並不是導致香蕉出現的條件。康德關於善良意志「是自然的健康理智本身所固有，不須教導」而「只須解釋」［1］46 的觀點也明顯不對。凡是人本身固有的東西，不僅不須教導，並且也不須解釋。難道利己心、本能、欲望、情感、知性、理性這些人固有的東西，是經某人解釋才開始起作用的嗎？相反，在康德還沒提出善良意志之前，有誰曾有過和用過康德解釋的善良意志？這說明它根本不是人的健康理智本身所固有的。其四是用設定的東西建構理論。《原理》中有兩大設定，一是「意志自由」，二是「有理性的東西」。這兩個設定對道德形上學的理論建構都有不可或缺的作用。「意志自由」屬於設定，是康德自己告白的：「自由必須被設定為一切有理性東西的意志所固有的性質。」［1］102 這個設定的目的在於，說明人人都有善良意志是可能的，道德的定言命令及其所具有的「實踐必然性」也是可能的。「有理性的東西」屬於設定，康德自己沒說，是筆者推論的。因為根據康德對這個概念的使用可知，「有理性的東西」包括人類又不止人類。可人類之外的有理性的東西究竟是些什麼？在哪裡？此書卻從無交待，更沒提供任何證據。康德做這個設定的目的在於用它來證明道德的普遍性。康德的這兩個設定其實都屬於個人假設，而憑個人假設為前提弄出的理論觀點，一點可靠性都沒有。雖然康德在後出版的《實踐理性批判》中把「意志自由」連同又提出的「靈魂不朽」「上帝存在」說成「三個公設」［2］144，但根本就不是，因為公設是雖不能用邏輯證明，卻可以得到普遍承認，或者在經驗層面能得到普遍支持。例如，經濟學的「自利人假設」倒可稱公設，因得到絕大多數人的認同；而幾何學的「兩點間直線最短」的公設則在平面上屢試不爽。可康德的這兩個設定，除了他自己，還有誰認同？又哪裡有普遍經驗的支持？並且，更可悲的是，即便康德用了意志自由的個人假設，可直到此書「結束語」時，他還是要無奈地承認：「我們確實並不明了道德命令的無條件的實踐必然性。」［1］120 既然如此，還費那麼大的勁兒做假設及其推論幹啥？此外，康德用有理性的東西作為論證道德普遍性的手段也很荒誕，比如他說：「那些經驗原則，不論在哪裡，都不適於作道德規律的基礎。因為，如果道德規律立足於人性的特殊結構，或者立足於人之所處的偶然環境，它們就不會有對一切有理性的東西都有效的普遍性。」［1］95-96此話意為道德規律不能以人性為基礎，因為其他的有理性的東西沒有人性，所以這種道德規律不具有普遍性。可是康德既然從沒說過其他有理性的東西究竟是什麼，又憑什麼知道和人能同樣擁有理性的其他東西，就一定沒有與人一樣的人性？難道它們只是一些無身體的純粹理性？更可質疑的是，那種立足於人性的道德規律，即便是只對人類有效，豈不也是一種對每個人「都有效的普遍性」？其五是對概念的表述和使用相當混亂，且經常自相矛盾。證據之一是，在康德那裡，「有理性的東西」不僅指人，還包括某些非人的其他東西。可他又在一處說：「有理性的東西，叫做人身。」［1］80證據之二是，康德一邊把用於謀求幸福的手段稱為「機智命令」，一邊又說還有「使自己有德性的機智」［1］96。可是他的有德和有福又是互不包含的東西。證據之三是，康德在人的本性問題上，一方面宣稱：「約束性的根據既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找。」［1］37另一方面，他又在後面幾次把理性說成是人的「本性」，其中一句是：「人性，一般說來，作為每人行為最高界限的理性本性是自在目的這一原則，不是從經驗取得的。」［1］83 既然理性也是人的本性，為何說「約束性的根據既不能在人類本性中尋找」？證據之四是，康德在談「普通的實踐理性歸根到底也不能稱之為善良」時，十分確定地說：「需要和愛好的全部滿足，則被總括地稱之為幸福。」［1］55但後面他為了說明「機智命令」作為實現幸福的手段實際上並不能使人得到幸福時，又以「幸福是個很不確定的概念」作為理據：「雖然每個人都想要得到幸福，但他從來不能確定，並且前後一致地對自己說，他所想望的到底是什麼。」［1］69可是，如果幸福就是「需要和愛好的全部滿足」，那麼，一個人每一次、每一種的需要和愛好的滿足，就一定都是對幸福的某種程度的實現，這裡又有什麼不能確定的？證據之五是，對於意志，康德有「善良意志」和「被欲望作用的意志」之分，可在具體論述時，卻總是用「意志」概念直接等同或代替「善良意志」的概念。比如「意志被認為是一種按照對一定規律的表象自身規定行為的能力」［1］79 這句話中的「意志」，其實就僅指「善良意志」，而不包括「被欲望作用的意志」［1］109。證據之六是，康德先是根據他的事物有表象與自身之分的觀點，「提出了感性世界與知性世界的區分」［1］106。又通過「理性甚至凌駕於知性之上」的觀點，說理性的「主要職責是區分感性和知性世界」，因而「一個有理性的東西必須把自己看作是理智」。既然如此，在感性世界和知性世界之外，就應該還有一個「理智世界」，而康德也的確提出了「理智世界」的概念，但它對應的卻只有一個「感覺世界」，另一個也要被理性加以區分的「知性世界」則不見了。康德沒解釋「感覺世界」與「感性世界」是不是有所不同，但「感覺世界」包括不了「知性世界」則是肯定的，因康德自己說知性「不像感覺那樣僅包含因事物作用而引起的，從而是被動的表象」［1］107。更為奇怪的是在稍後的地方，當「知性世界」的說法再度出現時，儼然已成為了「理智世界」的代名詞，因為「理智世界的成員，只服從理性規律」，而這個「理性規律」，正是被「知性世界」的成員「認識了的自律性」［1］108。而且，「知性世界」現在所對應的也變成了「感覺世界」而不是「感性世界」。接著還有更離譜的，那就是康德在對知性世界與感覺世界的關係進行一番論述之後，又忽然冒出了一個「意會世界」的新概念：「定言命令之所以可能，就在於自由的觀念使我成為意會世界的一個成員。」［1］109 至於意會世界究竟是什麼，則不給任何解釋。不過，從康德又用它與「感覺世界」相對的做法看，它也是「理智世界」的別名。證據之七是，康德一方面說「關切是他律的」，「是對情感的依賴」，而情感屬於要被理性擺脫的東西，另一方面卻又肯定「道德感」和「對道德感到關切」。儘管康德為了自圓其說，說道德感或道德關切是「出於作為理智的我們的意志」，「只有理性才對它提供客觀根據」［1］118-119，可它們不還是屬於情感，屬於關切嗎？否則，何必仍用「道德感」和「關切」的說法？這種隨心所欲的使用概念的行為，簡直就是「只許州官放火，不許百姓點燈」的學術霸道。以上證據說明了一個問題，康德的著作之所以被認為晦澀難懂，其實並不是由於其理論高深，其中一個重要原因就是其表述含混，邏輯相悖，概念混雜，違背同一律。與方法方面的錯誤相比，《原理》在理論觀點方面的錯誤更多。限於篇幅，這裡只能擇其大者來說，它們分別出現在下述議題中。1 規律議題 規律是《原理》的一個重要概念，在此書「前言」第一頁就出現了，後面正文中也頻繁出現。康德認為：「規律只有兩種，或者是自然規律，或者是自由規律。」它們都是人的規定：「自然哲學給作為經驗對象的自然界規定自己的規律，道德哲學則須給在自然影響下的人類意志規定自己的規律。」［1］35-36把規律說成是人的規定，或可稱前無古人的獨創，但它明顯不對。「物體受熱膨脹」是一個具有因果必然性的自然規律，這個規律在還沒有人類之前，更沒有物理學的時候就已存在了，怎麼能說是人或人的學問的規定？只能說物理學作為人類學問之一，通過研究揭示出了物體本身具有這樣一個規律，並用文字將它描述出來。在自由方面也是如此，如果確實存在一個有因果必然性的自由規律，那它也不會是人的規定，而只能是人的描述。康德之所以認為自由規律是人的規定，在於他把自由規律等同於實踐規律，又將實踐規律等同於「實踐規則」，而實踐規則也就是道德原則，它是人的理性的產物。道德原則作為實踐規律所具有的必然性，體現為它「是個命令式，也就是說，任何有理性的東西的意志，都必然地受到它的約束」。問題是所有命令都是針對行為的，那麼，所謂「必然受它約束」，是不是指行為必然按約束的去做，再無其他可能？如果是，那這個道德原則就確實是實踐規律；如果不是，就肯定不是實踐規律，而只是一個命令而已。實際情況顯然是後者。因為有合法暴力維繫的對所有人都有最強約束力的法律規範，也有被人違反的時候，何況沒有合法暴力做後盾的道德原則？被康德「作為道德最高原則」的是「自律原則」，其命令內容是：「在同一意願中，除非所選擇的準則同時也能被理解為普遍規律，就不要做出選擇。」［1］94 既然康德也認為這裡是怎麼做選擇的問題，所謂「普遍規律」也是需選擇的，那就意味著他也承認這裡存在其他可能，並沒有必然性。再說，這個「自律原則」是被康德提出的，那麼至少在他之前，人們的實踐就都還沒有受到它的約束，從而也就不可能是人們的實踐規律。2 必然性議題 康德之所以會把道德規律與道德原則等同，與他對必然性的錯誤看法有關。康德說：「一條規律被認為是道德的，也就是作為約束的根據，它自身一定具有絕對的必然性。」［1］37 從這段話可以看出，康德是把普遍性當作了「絕對的必然性」。但這二者是一回事嗎？必然性一定蘊含有因果關係，體現為有P則有Q，再無其他可能。可普遍性根本沒有蘊含任何因果關係，它不過是呈現出了一個共同點，所以與必然性無關。康德必然性觀點的錯誤，根源於他把客觀等同於必然，「先天地、必然地，不過是客觀地」［1］72，又把具有普遍性的道德原則視為客觀原則，把沒有普遍性的道德原則視為主觀原則，所以，前者就有了必然性，後者則沒有。然而這個邏輯能成立嗎？說「必然地」都是「客觀地」可以，因必然性不以任何主觀意志為轉移，卻不能反過來說，「客觀地」都是「必然地」。例如，一個已出現的偷盜行為顯然也是客觀存在，但有必然性嗎？所以，「客觀地」並非都是「必然地」。並且，由於已出現的偷盜行為雖也是客觀的，卻沒有普遍性，這就還說明，康德用客觀原則和主觀原則的概念來區分普遍性原則和非普遍性原則的做法也是不妥當的。總之，不是只有具有普遍性的東西才是客觀的，也不是只要是客觀的就是必然的，因而由人規定的普遍性道德原則就根本談不上客觀。而且，退一步講，就算它具有客觀性，也不意味著它就有必然性，就是不以人的意志為轉移的規律。

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3 理性議題 理性可謂康德倫理學的前提性概念，無論是研究方法，還是基本觀點的提出，都有它的背影。康德把理性視為「實踐能力」，但「它的真正使命並不是去產生完成其他意圖的工具，而是去產生在其自身就是善良的意志」。因為用於幸福所代表的其他意圖的實現所需要的規則，「如果是由本能來規定的話，對它來說，要比由理性來規定更加適宜，更有把握來達到目的」。相反，若用理性籌劃幸福，不僅「得不到真正的滿足」，還會產生「對理性的憎恨」，「因為經過了籌劃不論他們得利多少，……事實上所得到的終是無法擺脫的煩惱，而不是幸福」［1］44-45。然而，如果這種觀點是對的，那麼，只有本能的動物和理性還極不發達的原始人，就應有比現代人類更舒適的生活，可真相恰恰相反。人的獲利行為或謀求幸福的方式，在任何時候都不會是只有必然的一種，並且不同謀求方式的效果也必然不同，而如何能從中選出可達利益最大化的行為，就只能依賴理性的計算，而不是本能的反應。康德後來在談到「假言命令」的兩種形式之一的機智命令時，等於也承認了這一點，他「把選擇有關自己最大幸福的工具的機巧，狹義地稱之為機智」［1］67，而機智豈不就是理性的一種？甚至還是一種高級形態。另一種假言命令被康德命名為「技藝性命令」，是「為達到某種目的而做出的指示」。它同樣是理性的產物，因為康德明確說，做出這樣的指示是「一切科學都有一個實踐部分」的「任務」［1］66。對於科學，有誰能說它不屬於理性？既然如此，理性的真正使命就不止是產生善良意志，而是也要產生假言式的技藝命令和機智命令。在康德還沒說出理性的真正使命是產生善良意志時，誰都不知道理性有這個「真正使命」，理性也沒產生出總是指向普遍性道德原則的善良意志。這一事實證明，產生善良意志反而肯定不是理性的真正使命。因為使命是自始至終都存在的任務，可理性在人類出現後的數萬年間，卻一直沒做產生善良意志的事，又如何能說它是理性的使命？4 道德價值議題 這個議題關乎的是什麼樣的行為才有道德價值？康德的回答是：「只有出於責任的行為才具有道德價值。」而「出於責任」也就是出於道德：「它不依賴於行為對象的實現，而依賴於行為所遵循的道德原則，與任何欲望對象無關。」［1］49這表明康德是根據行為動機判斷行為的道德價值，只有動機為責任或道德的行為才具有道德價值，其他任何動機的行為，都沒有任何道德價值，哪怕它們是表象上合乎責任或道德的行為，也是如此。所以，不僅商人出於利己心的公平買賣行為沒有道德價值，而且「全無虛榮和利己的動機」而「儘自己所能對別人作好事」，只圖內心「欣慰」的行為，「不論多麼值得稱讚，但不具有真正的道德價值」［1］47。康德如此判斷的理由非常簡單，就是這些行為及其準則「不具有道德內容」［1］48。但是，一個合乎責任或道德的行為，怎能說「不具有道德內容」？難道說，它符合的責任或道德不屬於道德？又難道說，它在價值性質上，和無關乃至違反責任或道德的行為竟然完全是一樣的，都是善的反面即惡？如是，它又怎麼會是「值得稱讚」的？因此實際上，只有對無關或違反責任或道德的行為，才能說不具有道德內容。而對合乎責任或道德的行為，充其量只能說它們所具有的道德價值沒有出於責任或道德的行為所具有的道德價值那麼純、那麼大，而不是完全沒有。如若不是這樣，康德自己怎麼會說「幸而是……合乎責任」的「對榮譽的愛好」「應當受到稱讚、鼓勵，卻不值得高度推崇」［1］47-48？這裡的稱讚、鼓勵，如果不是基於道德說的，又能是基於什麼？這就說明，兩種行為均有道德價值，差別僅在於：出於責任的行為值得高度推崇，合乎責任的行為值得推崇。何況，康德在論述意志原則時也是把「符合性」當作了決定因素：「只有行為對規律自身的普遍符合性，只有這種符合性才應該充當意志的原則。」［1］51這就出現自相矛盾：同樣是符合道德，為何一種有道德價值，一種完全沒有？5 最高善議題 康德是把善良意志作為最高善，他說善良意志「雖然不是唯一的善、完全的善，但卻定然是最高的善，它是一切其餘東西的條件，甚至是對幸福要求的條件」［1］45。 這個觀點很成問題，「最高的善」居然不是「完全的善」，並且也不是幸福。最高的善既為「最高」，自然就在其他所有善之上，而且還一定是能統攝其他所有善的，否則怎能保證，那些在它之外而未被它統攝的善，乃至幸福，都沒有它高？這其中的依據或標準是什麼?如果在於善良意志「是一切其餘東西的條件」，那這個判斷的依據又何在？一個具體善之所以為善，只能以另一個能統攝它的更高的善為依據，由於善良意志有沒被它統攝的善，所以即便它是這類善的條件，也肯定不是這類善之所以為善的條件。換言之，善良意志只能是那些被它統攝的善之所以為善的條件，這些善就是符合善良意志的準則和行為，而不可能是未被它統攝的善之所以為善的條件。這個事實表明，不屬於完全善的善良意志根本不可能是最高善，康德的最高善的觀點是錯的。6 責任議題 「責任」在《原理》正文中，是緊隨著首要概念「善良意志」而出現的另一個關鍵詞，康德用它直接得出了關於行為道德價值的結論、對道德概念的理解和意志原則。同時，它也與定言命令、自在目的、目的王國、自律原則、自由意志等概念密切相關，是它們的間接前提性概念，因而在全書頻繁出現。康德關於責任有許多似乎相同而又有所不同的說法，其中堪稱定義的應是這句：「責任就是由於尊重規律而產生的行為必要性。」［1］50 然而，這個命題是怎麼得出的？是他通過概括幾個責任實例的分析所得。這種推論方式，不僅完全屬於康德自己所反對的經驗性論證，而且就是放在經驗性論證中也不成立，因為一個有效的普遍性命題，只能是來自於對所有與之相關的經驗事實的完全歸納，而不可能僅來自於其中的幾個經驗事實。除此之外，更為致命的弊端是，這幾個關於責任的實例反倒能證明康德的責任定義是錯的。在分析這幾個責任實例時，康德明確指出，「保存生命是自己的責任」「儘自己所能對人作好事，是每個人的責任」「保證個人自己的幸福是責任」。既然如此，責任應該就是按規則行事。事實上，這也正是責任的要義。至於那幾個規則，即「保存生命」「對他人作好事」「保證自己幸福」之類，是否是具有普適性的符合實踐規律的準則，則根本不在責任的範圍之內，只是人們在訂立規則和評價、選擇既有規則時，才需要考慮的問題。此時，如果有人提出，被訂立或選擇的規則應該具有普遍性，能適用於所有人，也不是責任，而是在發表意見。當然，如果普遍性確實成為了一條訂立或選擇規則的規則，那按這個規則訂立、選擇規則才屬於責任。但它僅僅是眾多具體責任之一，而不是所有責任。同樣，一個人出於什麼樣的動機而按規則行動，也無關責任的宏旨，它關乎的是人的境界，比如自覺服從規則的動機要比被動服從規則的動機高尚。既然「由於尊重規律而產生的行為必要性」根本就不是關於責任的本質性說明，那麼由它而來的關於責任的其他種種說法，也就都難成為有價值的觀點，而「你的行動，應該把行為準則通過你的意志變成普遍的自然規律」［1］73，也自然不會是什麼「責任的普遍命令」，最多只能算是選擇準則時的普遍命令。當我們發現康德關於責任的各種說法都經不起推敲後，也可以知道，在責任後面出現且以責任為直接前提或間接前提的那些觀點，即道德概念、定言命令、自在目的、自律原則、意志自由等觀點，全都變得不可靠。7 定言命令議題 把道德原則及與之符合的道德準則稱為「定言命令」，也是康德的一個獨創。定言命令是指「不受任何條件的限制」［1］68 的命令。反之，受某種條件限制的命令，就都是假言命令，它包括前面提到的「技藝命令」和「機智命令」。若用形式化的語言表述，定言命令是「你應該(不應該)做A」，假言命令是「如果X，你應該(不應該)做A」。不過這個獨創的意義並不大，只不過是陳述了一個向來如此的事實而已。因為從古至今的各種道德規範，作為對人的命令，如勿說謊、勿偷盜、要愛人、要誠信，以及康德說到的「生活要嚴肅、節儉，待人要禮貌、謙虛等」［1］70，一直都是無條件的定言命令。換言之，沒有任何一個已有的道德規範，其語言表述形式竟不屬於定言。至於這些既有道德規範在現實中沒被人當定言命令理解和服從，也不妨礙它們仍是定言命令。所以假言命令從來就不是道德命令，也從來沒有變成道德命令。然而，當康德根據自己給出的「責任的普遍命令」，來通過四個實例推論四種不同責任的具體行為準則時，不僅仍然用了被他鄙視的經驗、情感、願意，而且得出的也並不都是真正的定言命令。其中最典型的一例就是，康德在論及對他人的責任時，認為應該幫助有難者，理由是「一個人需要別人的愛和同情」。但如果幫助有難者不能成為普遍性準則，在他有難時，「他就完全無望得到他所希望的東西了」［1］75。這就表明，與對他人的責任相對的「應該幫助有難者」的道德命令，並不是一個無條件的定言命令，而是一個有條件的假言命令：由於我也會有需要別人幫助的困難時刻，所以我應該幫助有難者。 在定言命令議題上，康德通過四個實例推論四種責任的定言命令還得出了「責任應該是一切行為的實踐必然性」［1］77的結論。可其中的邏輯不能成立，因為從這四個實例均有定言命令來相應的事實，推論不出一切行為都得有實踐必然性，也就是都得有具有普遍性的定言命令來相應。比如康德每天下午五點鐘準時散步的準則，應屬於對自己的責任，可這個準則是具有普遍性的定言命令嗎？顯然不是。並且實際上也沒有任何必要在這種事情上確立一個具有普遍性的定言命令，而類似這樣的事情其實是非常之多的。還有，康德所區分的四種責任是對自己和對他人的責任，然後每種責任又有「完全的責任」與「不完全的責任」之分［1］73，後來他在論述「自在目的」時，又把完全責任稱為「必然責任或不可推卸的責任」，把不完全責任稱之為「偶然責任，或者說可嘉的責任」［1］81-82。既然有此區分，那麼用於對應這兩種不同性質的責任的定言命令是不是一樣的？是不是還是都「不受任何條件的限制」？如果是一樣的，對責任何必要有什麼完全與不完全、必然與偶然、不可推卸與可嘉的區分？如果不一樣，對應後一種性質的責任的定言命令，就一定不再具有「不受任何條件的限制」的「實踐必然性」。易言之，不完全的偶然的可嘉的責任，應屬於可履行也可不履行的責任。如是，它就不需要具有普遍性的定言命令來對應，這就再次表明，並非一切行為都得有定言命令對應。同時也證明，責任並不一概是「對我們的行動實際上起著立法作用」［1］76。以上這兩個關於定言命令的錯誤極其嚴重，因為《原理》後面論述的主要內容就是「定言命令如何可能」，即是否人人都能在一切行為中按定言命令行事。可這兩個錯誤的存在，已經意味著沒有了這種可能，後面的相關論述都是無用和多餘的。8 目的議題 康德認為，只有在「具有絕對價值」的目的身上，「才能找到定言命令的根據，實踐規律的根據」。而「人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所能使用的工具」［1］80。學界普遍認為，康德這一把人視為目的的思想是一個偉大的洞見。不過這個評價要打折扣，因為在康德那裡，人之所以是目的，不是在於人本身，而僅在於人的理性。所以不止人，「每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著」。並且，他由此「推導出意志的全部規律」的「實踐命令」也更明確地印證了這一點：「你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作手段。」顯然，如果人直接是目的，就不該說要把「人身中的人性」「看作是目的」。而這個「人性」就是指「理性」，因為康德在說人是實踐規律的根據之後，又進一步認為：「普遍的實踐規律……的根據就是：有理性的本性作為自在目的而實存著。」［1］81 後面更是有「人性，一般說來，作為每人行為最高界限的理性本性是自在目的這一原則」［1］83 之說法。這就表明，理性才是真正具有絕對價值的自在目的，而人只不過是理性的載體，這才有幸也跟著理性成為目的。至於理性為什麼就能成為真正的自在目的，是因為「理性自然和其餘自然的區別，就在於它為自己設定一個目的。這一目的，就是任何善良意志的質料」［1］90。正因為康德是把理性視為真正的目的，而人作為目的只是沾理性的光，所以當理性和人在特殊情境中發生衝突而不能得兼之時，被捨棄的將是人身。康德在後面出版的《道德形上學》中有個著名的例說：如果你已知來者要殺自己朋友，面對其朋友在哪兒的詢問，也要按照理性關於普遍性準則必須無條件服從的要求如實回答。這就是說，人即便是理性的主體並因此也被說成自在目的，但相對理性或道德而言，仍然不過是手段。9 自由議題 為了說明在實踐層面，「一個徹底善良的意志」也是必然的，即「每個有理性的東西加於自身的，唯一的規律，不以如何動機和關切為基礎」，必然按善良意志的原則或自律性行事，康德「從道德形上學過渡到純粹實踐理性批判」，開始了對自由的分析。自由，在康德眼裡，就是意志自由：「意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那麼，自由就是這種因果性所固有的性質，它不受外來原因的限制，而獨立地起作用。」這段話表明，自由就是有理性的生物的意志不受外來原因的限制而獨立地起作用。不過，康德又說這只是「對自由的消極闡明，因此不會很有成效地去深入到自由的本質。不過，從這裡卻引申出了自由的積極概念，根據這一概念，另一東西，也就是結果，通過某個稱為原因的東西而被設定」。這就是說，積極自由才具有「自由的本質」，它是意志以原因設定結果。但這種設定「並不是無規律的，而是一種具有不變規律的因果性」［1］100。而這個規律就是意志自律性引申出的道德規律，也就是道德原則，即「定言命令的公式」，所以，「自由意志和服從道德規律的意志，完全是一個東西」［1］100-101；「自由是一切有理性的東西的意志所固有的性質」。然而，是否每個有理性的東西，都會按這種「自由觀念」行動？康德說：「我主張，我們必須承認每個具有意志的有理性的東西都是自由的，並且依從自由觀念而行動。」［1］102 這個主張的根據在於，理性中的純粹實踐理性使人認識到在行動方面，「第一，他是感覺世界的成員，服從自然規律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規律，而不受自然和經驗的影響」［1］107。由於「知性世界是感覺世界的依據，從而也是它的規律的依據」，「所以，我必須把知性世界的規律看作是對我的命令，把按照這種原則而行動，看作是自己的責任」［1］109。也就是說，在自然規律和理性規律即道德規律同時對我起作用時，我只按道德規律行動。在這個意義上，「自由即是理性在任何時候都不為感覺世界的原因所決定」［1］107。康德自由議題的錯誤首先在於，如果自由確有消極自由和積極自由之分，那麼在邏輯上就必然會有一個既涵括消極自由也涵括積極自由的全稱自由概念。於是，就不能認定只有積極自由才是自由的本質所在，就不能說「自由意志和服從道德規律的意志，完全是一個東西」，也不能說「自由即是理性在任何時候都不為感覺世界的原因所決定」，充其量這兩個說法只是自由或意志自由的一種體現。第二個錯誤在於，由於康德對意志有「善良意志」和「被欲望作用的意志」之分，這就說明這兩類意志都會有消極自由與積極自由之分，因而那個與「服從道德規律的意志，完全是一個東西」的「意志自由」，也不能全等於積極自由，而只是積極自由的一種表現，即善良意志自由。第三個錯誤是人作為兩個世界的存在者，只能按理性規律或道德規律行動的論證不能成立，因為這個結論的唯一理據，即「知性世界是感覺世界的依據，從而也是它的規律的依據」是不成立的。康德所以這麼說，是他認為感覺世界對應的是事物的「千差萬別」的現象，知性世界對應的是「始終如一」的事物自身，所以知性世界是感性世界的基礎［1］106。但是，如果感覺世界只有現象，怎麼又會有自己的「自然規律」？規律作為不變的東西，按康德觀點，理應屬於現象背後的東西。再者，人在嬰幼兒時，是有感覺、有欲望、有情感卻還沒有知性的狀況，這說明知性世界既不是感覺世界的發源地，也不是感覺世界得以存在的必要條件，如此，後者怎能是前者的基礎？要說後者對前者有什麼作用，也就只是知性能意識到感覺世界的實存及其規律而已。可是，僅憑這個事實，就能推出人不需要按感覺世界的規律行事，而只能按理性規律行事的結論嗎？10 行為動機議題 康德設定意志自由，最終是為了讓人們都有善良意志，把自己視為目的王國的成員，「在行動的時候排除一切欲望和感性的誘惑」［1］113，「不為感覺所決定」［1］112，「目的是限制感性動機」「消除來自感性領域作為動機的原則」［1］118，以實現在《原理》開始部分就提到的「更高理想」，這就是使一切行為都「是為了道德而做出」［1］38，只以「對道德規律的衷心關切」為動因和動力，「小心謹慎地按照自由準則行事」［1］119。而這裡的所謂「自由準則」，也就是意志自由的準則，即從屬於道德規律的具有普遍性的道德準則。康德希望每個人都有目的王國成員的想法值得肯定，只是讓人僅以道德為行為動機的這個願景太過烏託邦，沒有任何現實可能性。這一點前面已有多次證明，這裡再從另一個邏輯證明一下。康德在談到人對自己的責任時，通過舉例說明人有不自殺的責任和發展自己才能的責任。但是，要維持自己的生命而不死，就要滿足自己的各種基本需要，也就是先天欲望；要發展自己的才能，就得有自己的興趣、愛好，即後天欲望。既然如此，人能不為這些事而行動嗎？這時人又怎麼「限制感性動機」？因此，康德限制感性動機的觀點與自己的責任觀點是相互衝突的。實際上，人之所以要行動，從根本處講，都是為了滿足自己的需求，即先天需要和後天想要，誠如馬克思所說：「任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什麼都不能做。」［3］342 所以在現實生活中，僅以道德準則為動機而發起的行為甚少，一般只是發生在他人需要關照或幫助的特殊情境中，如公交車上為老弱病殘讓座和扶貧濟困等。而道德之所以要求人們進行這樣的相互幫助，同樣也是為了需求，即滿足人們和諧相處的需求。何況，符合道德原則的具體道德準則非常之多，乃至不計其數，若只以道德為行為的唯一動因，請問康德，一個人每天該以其中的哪一個道德準則作為自己開始行動的動因？這裡又是否有什麼標準或理由來加以確定？顯然，這些問題都不可能得到好的回答。一套理論，如果它的基本研究方法是錯誤的，就已經是一個有大缺陷的理論；如果它的系列觀點包括基本觀點也幾乎都是錯誤的，並且這些錯誤的觀點還存在相互不自洽的情況，那我們就只能說它是一套很爛的理論了。而康德的倫理學，經過以上兩個部分的分析可知，就是一個這樣的理論。它的研究方法和各個主要觀點，沒有一個可以直接得到肯定，其中最致命的錯誤，是在開始部分僅從幾個有關責任的實例推出具有普遍性的「意志的原則」，不僅在方法上不合邏輯，而且在觀點上也是錯的。這個初始性錯誤導致後面以它為前提的所有論述及觀點也不可能正確，包括與它意思一致的道德概念、善良意志公式、定言命令公式和自律原則。因而《原理》的價值最多只是給人以某些啟發，並可經啟發使其中有的觀點通過改造或重釋能得到拯救。這就是，善良意志的概念應簡單理解為向善的意志，而不是什麼要把準則變為普遍規律；自在目的的觀點應改為人直接就是目的，而不是跟著理性才成為目的；自律原則即「在同一意願中，除非所選擇的準則同時也能被理解為普遍規律，就不要做出選擇」［1］94，其實也是「定言命令公式」和「善良意志公式」，應重新解釋為它是人在制定規則、選擇規則和評價規則時才需要用到的方法之一，而不是人所有行動的原則，因前已證明並非人的任何行為都要對應具有普遍性的準則。自律原則被康德稱為「道德最高原則」，自然也是道德「正確評價的最高標準」，卻並不適用於人的一切行為，這就意味著，康德在《原理》中並沒有找到真正的道德最高原則和道德評價的最高標準，整個寫作目的最終是失敗的。康德的倫理學之所以滿是弊病，乏善可陳，主要原因是認知上存在四個根源性迷誤：一是他獨斷事物現象背後的事物自身不可認知，從而凡遇說不清的問題就心安理得地歸於此，使理論喪失徹底性；二是他在否認道德的約束性不可能來自人的本性的同時，還徹底割裂了人的感性與理性的聯繫；三是他沒意識到理解既有道德的必要，並完全沒有對它的思考；四是他錯誤地堅信人服從道德，只為道德而做就是最有價值、最有尊嚴的最高理想。就第一點而言，正是這種不可知論，導致了康德把本屬一體的東西硬分成兩個互相對斥的部分，如理性與感性的對斥，知性世界與感性世界的對斥。但倘若事物自身真的不可認知，康德就不知道它存在，也不能由於不同人對事物現象有不同的感覺而推論出事物自身不可知，因為事物自身為什麼就不能是和它的現象是一致的？即如果現象是「千差萬別」的，所謂「諸般現象的背後」的事物自身又為何不能是千差萬別的［1］105-106？應該說事物現象背後的就是事物的本質，而本質也不是神秘的東西，就是此物具有的可區別於其他一切東西的獨特性。所以我們只要找到了某物的獨特性，就從根本上把握住了它，再不會將它與其他任何事物相混淆，事物也再不會還有什麼不能認知的秘密。而這個能將自己與其他所有事物區別開來的東西，豈不就是所謂的「事物自身」？因此根本就沒有什麼不可認知的事物自身，所有以此為由形成的論述都是無效的。就第二點而言，道德的約束性確實不能僅憑人的感性本性得到，但也不是與之無關，因為如前所說，人若無欲望或需求，就不需要做任何事，從而也就不需要有約束人的行動的道德規範。因此，這裡的真實情況是，人都是為滿足自己的需求而行動，只是滿足需求的行為方式從來不止一種，且每種方式所產生的效果不一樣，於是從中選擇哪一種行為方式來滿足需求就成為了一個問題，而道德作為人的理性智慧結晶，就是用來指導人要以合乎道德的方式滿足自己的需求。因此，人的需求作為人的本性乃是道德得以出現的必要條件，而產生道德規範的理性乃是為人的需求服務的，因而道德的作用不是形成人行動的動因，只是為人選擇滿足需求的行為方式提供理由。康德蔑視和排斥人的本性，深層原因是由於他認為本性是自利的，而自利就是惡，所以全書都是在否定的意義上提到「利己之心」「利己原則」。正因康德如此看待自利，他才會把與自利這種個體性的東西完全相反的普遍性視之為善。但是，人性自利根本就不是惡，當然也不是善，而只是一個具有必然性的客觀事實，無所謂善惡。只有當人選擇以什麼方式自利的時候，才有善惡出現。按既有道德的觀點來看就是：損人的自利方式為惡，利人的自利方式為善，既沒損人也沒利人的方式為非善非惡即正當。因為被各民族的道德所禁止的行為，如說謊、偷盜等，全都有損人的性質；被各民族的道德所倡導的行為，如助人為樂、扶貧濟困等，全都有利人的性質；而「各人自掃門前雪」類的行為，則既不被道德規範禁止，也不被道德規範提倡。所以道德對人的滿足自己需求的行為的實際指導就是：禁止損人行為，提倡利人行為，允許正當行為。因而一個人的自利行為只要是不損人就行，就是對道德的服從，至於這種行為方式是否能變成具有普遍性的準則，則根本無須理會。這就再一次證明，對一切行為的普遍性要求是荒謬的；理性、道德確實是為人的本性服務的，屬於人的工具。實際上人作為一個整體，他的感性和理性也不僅不可能互不相干，還相互排斥。雖然康德否認他是這種觀點，但他認為在行動中要用理性排除掉一切感性動機就是鐵證。就第三點而言，康德沒有關於在他之前已然存在數千年的道德的研究，根本不知道實際道德的起源與本質。不過這一點基本上也是從古至今的西方倫理學家的通病。根據筆者的《人本倫理學》的研究，道德源自人的需求，形成於人的生活生產的活動之中，「是在一定社會群體中約定俗成的受社會輿論和內在信念直接維繫和推動的行為規範與品質規範的總和，負責為人提供善的為人處事方式，以滿足人處理人際關係和實現自我的需求」［4］45。既然道德源自人的需求並形成於人的活動中，那麼，在論述道德時，就既不能排斥人的欲望和本性，也不能排斥一切來自實踐的經驗。既然道德是人們共同約定俗成的，那麼，每個道德規範自然就有了康德極為看重的普遍性，並且這種普遍性還都是實質性的普遍性，而不是形式上的普遍性。道德規範本來就有普遍性的事實表明，康德根本不需要費那麼大的勁兒去推論道德準則應該具有普遍性，也不需要去推論具有普遍性的道德準則，而只需指出道德規範具有普遍性的事實即可。既然道德是善的為人處事方式，因為行為規範指導人做事，品質規範指導人做人，那麼，只講人的行為及其行為道德準則的康德倫理學，就註定是一個片面的倫理學，即德行倫理學。當然，德性倫理學也是片面的。從這點看，康德給出的道德最高原則，也不可能是道德最高原則，頂多是行為的最高原則，但不幸它還是錯的。就第四點而言，既然人們的一切行為最終都是為了滿足自己的需求，那麼，設想讓人們都只為道德而做就是一個不可能的空想，從而只為道德而做也不值得讚揚。事實上，只有在任何時候都守住道德的底線即不損人，哪怕這樣的堅守對自己不利，比如堅持不說謊而導致借不到自己急需的錢，並且在需要響應利人的倡導性道德規範的情境中做出了自己的響應，如雪中送炭、見義勇為之類，這才是值得稱讚和有尊嚴的。即便如此，這種意義的服從道德也不是唯一值得稱讚和有尊嚴的事情。人根本不是為了服從道德命令或履行道德責任才來到這個世界上的，而是為了求得不斷地發展，以使自己活得更好。這不僅在於沒有道德的時候就早已有人，也在於人類歷史確實就是一個讓人類活得越來越好的過程。因此，凡是能使人類活得更好的作為，就都是值得稱讚和有尊嚴的，而履行道德責任則只是其中的一種。由於服從道德只是維護正常社會秩序，只是人們活得更好的前提條件，而不是直接讓人們活得更好，所以履行道德義務就還不是最值得稱讚和最有尊嚴的事情，從而也就算不上是比其他追求都「更高的理想」。正因為康德在事物自身問題、人性問題、道德問題和至善問題這四個最基本的問題上都存在認知性偏差或缺陷，所以他在這種情況下建構起來的倫理學也就不可能不是錯誤不斷。有鑑於此，凡是運用康德倫理學去解釋具體倫理問題和解決現實道德問題的研究，就不可能得到正確的結論，而對康德倫理學文本進行不加批判或改造的詳細詮釋，也是沒有什麼意義的研究。如果康德的最高理想是不成立的，那麼，我們又該把什麼作為最高理想？又是否能提出令人信服且具有普遍適用性的最高理想？還有，如果康德的道德最高原則是錯誤的，那麼，什麼是道德最高原則？又是否可能有向人們同時提供善的做人與做事的指令的道德原則？必須承認，在以往的倫理思想史上，對這兩個問題的確都沒有讓人滿意的回答。不過筆者的「人本倫理學」很可能不一樣。它對最高理想即至善的回答是「人的全面而自由的發展」。由於這個至善，是唯一合乎至善必須同時具備的四個特徵即普適性、綜合性、現實性和永恆性的至善，所以它就是真正的至善。並且，由於人的全面自由發展，能夠涵括所有價值對象，意味著人的需求的全面性滿足和提高，所以這個至善，也就是個人幸福所在［4］122-125。對道德最高原則的回答與至善密切相關，是「以人的全面自由發展為至善，以每個人的全面自由發展為一切人全面自由發展的條件」。由於這個道德最高原則是唯一可以同時滿足堪稱合理性道德原則的六個必備條件，即「是唯一的一級原則、是以人為本、是與至善一致、是個人目標與社會目標的統一、能夠同時提供為人處事的品質規範與行為規範、也能夠為社會提供善的為人處事方式」。所以它就是真正的道德最高原則，也確實能夠同時為人提供根本性的善的為人處事方式。這就是：做一個全面自由發展的人，並使自己所有的全面自由發展的活動，在客觀效果上具有有利於其他一切人也如此發展的功效［4］120-121。又由於這個道德最高原則規定了至善即幸福，這就使道德跟幸福實現了統一，其基本關係是：道德是人追求幸福或滿足自己需求的一種工具。篇幅所限，這裡不能複述關於這兩個回答的全部論證，如果列位仍有懷疑，請讀了筆者的《人本倫理學》後再看是否還能提出質疑。不過退一步講，縱然筆者的這兩個回答都不能成立，也絲毫不影響已對康德倫理學作出的「很爛」的總評，它僅意味著我們還得繼續尋找至善和道德最高原則。［1］康德.道德形上學原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986.［2］康德.實踐理性批判［M］.韓水法，譯.北京：商務印書館，1999.［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1963.［4］韓東屏.人本倫理學［M］.武漢：華中科技大學出版社，2012.