摘 要：西方現當代的天賦研究經歷了從認識論向心靈—認知哲學的轉向，它不再只關心經驗認識之前心中有無先天知識這類認識論問題，而著力對心靈的深層資源和結構等問題進行追問。相較於西方而言，中國哲學對天賦問題的探討同時貫穿著認識論維度和心靈哲學維度，具有一定的超越性。中國先天學在對心的天賦資源的探討的基礎上，對天賦心靈作了「自然化」說明，用氣之類的概念和理論說明了其合理性，重構了關於心理的地貌學、地理學和結構學，這些研究都為人類的心理王國開闢了一片廣大的領域，具有重要的心靈—認知哲學意義。
關鍵詞：天賦心靈/心靈—認知/先天學/自然化
作者簡介：高新民，華中師範大學哲學所教授、博士生導師；吳燕，華中師範大學哲學所助教
熟悉天賦研究最新進展的人都知道，西方的天賦研究在現當代發生了心靈—認知轉向，即除了仍有一部分人繼續在從認識論角度從事天賦問題研究之外，還有很多人已開始把它作為心靈哲學和認知科學問題看待，並取得了大量屬於心靈與認知研究範疇的成果。其標誌性的變化是，由此角度切入的天賦問題研究，關心的問題不再是認識有無天賦的源泉和根據問題，而是人或有機體在形成時，如在結合成胚胎時，有沒有「天賦心靈」？如果有，它是什麼？有什麼樣的天賦的心理構成、資源？它們有什麼作用？後來怎樣發展？等等。在追問天賦的心靈資源時，心靈哲學的天賦研究儘管也涉及了天賦的認識方面的資源，但更關心的是個體發生最初的心靈構成及結構問題。有的人把這最初的心靈稱作「原始」或「原初心靈」。中國和印度的天賦論一開始就有認識論和心靈哲學雙重意趣，例如中國哲學所說的心性、人性、種子、童心、吾心之藏等都不只是純粹的天賦認識，而與西方當今所說的「天賦心靈」有異曲同工之妙。本文的任務就是挖掘和開顯中國哲學中長期塵封的這一資源，並思考它們在有關認識中的積極意義。
一、中國天賦心靈研究的問題視域和理路
中國哲學的直接和主要動機是解決如何做人或如何去凡成聖及其根據、機制、原理等深層次的、帶有根本性的問題。牟宗三先生說：「它的著重點是生命與德性。它的出發點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成聖的道德實踐，是由這種實踐注意到性命天道貫通而開出的。」①由於它要解決去凡成聖這一主題性問題，它就必須優先回答成聖是否可能、如何可能、可能的先天根據是什麼等問題，因此它的天賦研究是它的主題性研究的副產品。當然，由這樣的學理理路所決定，它的天賦研究儘管也有認識論意義，但更多的是心靈哲學意義。因為它要回答它的主題性問題，就必須以整個天賦心靈為對象，必須關注認識的先天根據之外的成聖的心理根據。事實也是這樣，它在追溯成聖的先天根源時涉及了這樣一些帶有心靈哲學意義的問題，如人知覺到的心只是充塞著物慾、思慮的心，或為這些東西所蒙蔽的心，其內或其下還有無更深一層的心？人心的最初的狀態是什麼？裡面有無與生俱來或先天授予的東西？如果有，它們是什麼？中國天賦論佔主導地位的預設是：其後至少有一個充滿義理的心，至少有本心，其中包含有能幫人完善人格的寶藏、資源，它們是天生的或自然稟賦的。陸九淵說：「道理無奇特，乃人心所固有，天下所共由。」②也可以說，義理為心所固有。「心苟不蔽於物慾，則義理其固有也。」而「義理未嘗不廣大」③。王夫之通過自己的研究提出：現象的心之後還有資源或寶藏，可稱作「吾心之藏」④，因此心靈哲學的一個任務就是要弄清、發現這個所藏，這與當代西方人所說的「原初心靈」同出一轍。
中國天賦論還有更有意義的形上學驚詫：人剛生下來時沒有受到後天染汙或影響的心，即「童心」⑤，究竟是什麼？其內是不是什麼都沒有？如果什麼都沒有，那麼就應認可經驗論，否則就應作出相反的結論。中國天賦論提出的另一有意義的問題是，人們能接觸的心是「已發」的心，即在接觸外物時表現出喜怒哀樂等情狀的心，除此心之外，還有沒有未現實表現其內容和作用的心，即有無「未發」之心？如果有，它是什麼樣子？其內有什麼？一般持肯定回答，如朱熹說：「未發只是思慮事物之未接時，於此便可見性之體段，故可謂之中，而不可謂之性也；發而中節，是思慮事物已交之際，皆得其理，故可謂之和，而不可謂之心。心則通貫乎已發、未發之間，乃大易生生流行，一動一靜之全體也。」⑥這也就是說，如果承認心有已發和未發兩種狀態，那麼心的面貌、全體或整體構成與結構就不是經驗論所說的那個簡單的樣子。
中國心靈哲學的高明之處還在於，已認識到這未發的心理世界中的東西的構成及實質，如認為它不是現實的知識、道德、真理、能力等，而只是一種成為這些現實東西的可能性根據，用比喻說，僅只是類似於種子一樣的東西。它儘管是潛能、稟賦，但確實是人心之內的真實的存在。它不在外，不由外力所使然，而由心所固有。如道德上的仁在人心內就有這樣的種子。它只要碰到相應條件，就會有感而應，成為現實的仁。正如王夫之所說：「心如太虛，有感而皆應；能不在外，故為仁由己，反己而必誠。」⑦當然，作為種子的天賦心理又有這樣的本質特點，即沒有其他條件，它僅只是可能性。因此，已發的知覺、知見的產生，至少要這樣一些條件，如王夫之所說：「形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發。」⑧
儒家先天學的基本結論是，真正的學問、知識、能力是先天的。《聖學宗傳》強調：先天之學，就是先天所具有的學識、學問、能力等，「先天之學，心也；後天之學，跡也」⑨。先天學認為心不是白板，或心不只後天、經驗心理這一塊，還有作為此心理之根基、本體的先天心理。它們可看作心之「大體」、本體，其內容有良知、良能，以及作為喜怒哀樂等已發心理的種子的東西。王夫之說：「不學而能，必有良能。不慮而知，必有良知。喜怒哀樂之未發，必有大本。斂精存理，翕(聚合)氣存敬。」⑩這裡不僅表達了先天學的結論，還包含有對之所作的推論性論證。其論證的邏輯是：人有不學而能、不慮而知的事實，因此其背後必有作為其根據和機制的良能、良知，它們是先天的。
承認有先天心理的最重要的根據是，人生下來就有「性」。此性源於天，由天的必然性所決定，其內儘管沒有現成的知識和能力，但卻有它們的可能性根據或種子，有像程序一樣的能決定後天事實的可能與不可能範圍的東西，例如人之所以有後天的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等，是因為人性中有它們的可能性根據，即仁義禮智「四端」。
另一根據來自對一種特殊、具體心理的個案研究，即對童心的研究。儒家很多代表人物對童心都作了極富特色的研究。贊成先天學的人認為，童心之內不是什麼都沒有，而是具有一切先天的能力和知識，特別是其內有寂然不動的「真心」，這是後天經驗論所忽視的客觀存在的心理。李贄說：「夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。」(11)童心是先天就有的，「縱不讀書，童心固自在也」(12)。此童心說儘管與王陽明視良知為本心的思想有淵源關係，但又有很大不同。後者認為，童心天賦有良知或至善或義理這樣的先天準則或道德本原，而李贄認為心中的一切內容，如道理、知識都從後天來，童心只是純一童心，什麼條理、義理都沒有，若有即失童心(13)。
二、先天資源的具體勘探與開顯
在先天之心包含哪些資源、其具體樣式有哪些這類問題上，中國的「先天學」的看法既包含有近代唯理論的思想(承認心包含有真理的種子)、康德的思想(承認心包含有真善美的先天形式)，而且有超越。根據中國的先天學，心中的先天的種子就像基因一樣決定了人的後天的一切，當然不是唯一地決定，而只是像種子在植物生長中的作用一樣。另外，中國先天學最為關心的是人生中的道德的、成聖的先天資源，當然也不限於此。
先看先天心理中的道德資源。中國先天學認為，後天道德的能與知都是由天賦的作為道德本原的性所決定的。人之所以不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。這裡的良是最優的、最高的，良知良能即最高的知與能。它們都是心性本具的，如孩提之童無不知愛其親(14)。孟子說：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之。」(15)當然這四心，只是「端」，即仁之端、義之端、禮之端、智之端。「人之有是四端，猶其有四體。」「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。」(16)
荀子人生哲學關心的一個核心問題是：「聖可積而致」(17)嗎？換言之，「塗之人可以為禹」嗎？禹是典型的聖人，而塗之人是路途中的人，即普通人。荀子的回答是肯定的，即人人都可以為堯舜，凡夫、小人也不例外。荀子認為，根據要到人的先天資源中去尋找，因為成聖成凡的全部奧秘都隱藏於心靈之中。首先，聖人之所以可致，根源在於人心有特殊的「質」和「具」。荀子說：「然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。」(18)這種質、具，顯然是一種先天的心理條件，即能學習、能知道、能判斷是非、接受仁義法正的條件，一種能夠實踐它的心理能力。其次，人的天然的資質中還有能分辨的能力。荀子說：「人之所以為人者，何以也？曰：以其有辨也，故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。」(19)因為有這種能力，人就能對所接觸、所學、所行的東西作出分辨，拋棄不好的，接受好的。第三，儘管小人君子的性都是惡的，但由於所求的道不同，結果就有差別。有的人之所以成為聖人，關鍵在於他敬仁義禮智之道，努力去求道，並有求道的方法，如虛壹以靜，最後便能知道、得道。因此「治之要在於知道」(20)。「人何以知道？曰心。心何以知？曰：虛壹而靜。」(21)也就是說，人之所以能知道、體道、行道，直到成聖，這是由心的先天能力和本性所決定的。
根據這樣的心理資源開發，做人的奧秘全在人心之中，而這種心是一個既包含潛在資源、可能性的東西，又具有知情意等現實活動能力的主體；既有價值論的屬性，又有認識論、本體論的意義。從範圍上說，它包括現代心理學所說的各種心理現象，從層次上說，它是一個由各種欲望、認知、德性、智性、「天君」所構成的等級系統。從潛在性上來說，它既天生具有各種邪惡之性，但又同時具有知仁義法正之質、行仁義法正之具以及判斷是非之辨別力，最後還有能治五官之「天君」或狹義的「居中虛」的「心」(實即心智)。
理學和心學的重要工作是深挖人性中的先天資源。朱熹說：「性是人之所受，情是性之用。」「性即理也，在心喚作性，在事喚作理。」(22)「性是天生成許多道理。性是許多理散在處為性。」「性是實理，仁義禮智皆具。」就模態言，性只是可能的狀態，是未發，人一形成，許多道理、可能的作用及根源都包含於其中。王陽明認為，只要有心，就有良知，因此良知可看作是心之本體。他說：「心之本體即天理也，天理之昭明、靈覺，所謂良知也。」(23)「良知」是先驗的認識主體、道德本體。「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。」(24)「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。」(25)在描述天賦資源的存在方式時，王陽明的看法十分接近於萊布尼茨，如他不承認天賦的東西以現成的知識形式存在，而只以潛在的形式存在，或像決定事物發展變化的程序、紋理一樣。他說：「理也者，心之條理也。」(26)
中國天賦論除了肯定原初心靈中有先天道德資源之外，還強調有認識、情感、意志等認知資源。歐陽德認為，良知即心之本體，有體必有用，此用有二：一，它是一切道德的總根源；二，它是認知之根。他說：「良知不由聞見而有，而見聞莫非良知之用，猶聰明不由視聽而有，而視聽莫非聰明之用。」(27)良知可派生知識、意念，但不能等同。「若認意念上知識為良知，正未見其所謂不學不慮，不繫於人者。」(28)王畿認為，良知是性命之根，「本無汙染，本無增益得喪。寂感一體，非因動而後見也」(29)。良知儘管沒有後天之心的那些認知作用，但有特殊的知的作用，如自知、自明，尤其是知是非、善惡。就其知善惡是非言，「良知本無不知」；就其沒有聞見之知來說，「良知本無知」(30)。
有的人不僅賦予良知上述作用，而且認為，它同時是人心所具有的靈明性、神明性或他物所不可能有的能動性、創造性的根源。明代心學家鄒守益說：「人心之靈，萬古如一。」例如眼能分辨顏色，耳能聽聲音，心能知是非。「心之靈明，是是非非，若黑白甘苦，灼然不爽。」總之，「良知之教乃從天命之性，指其精明靈覺而言」(31)。
還有人賦予良知更多的資源和更大的作用，如說它備萬物，是一切價值的總根源，其根據是它體虛(32)。王夫之認為，道德的原則、法則、知識都以潛在形式存在於人心之中。他說：「德性之知，循理而及其原，廓然於天地萬物大始之理，乃吾所得於而即所得以自喻者也。」(33)人的道德律令也是天賦予人的。他說：心「為性之所藏」，這藏的即是人的良知之類的道德本性(34)。他對仁義之心與「知覺運動之心」進行了區分，仁義之心即道心，知覺運動之心即人心或肉團之心，指人在外物作用下所發生的心理活動。他認為，天賦的仁義之心不僅是道德的根基，成聖的先天條件，而且是知覺運動之心乃至能思之心所以存在和有作用的根源。
陸九淵將先天之心中所藏的「藏品」的範圍放得最寬，如認為本心裝著全宇宙。「四方上下曰宇，往古來今日宙。千萬世之前，有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。……理之在，安得不同？」(35)他還認為，人心本明、本善、本神、本靈。他說：「道心大同，人自區別。人心自善，人心自靈，人心自明，人心即神，人心即道，安睹乖殊？聖賢非有餘，愚鄙非不足。何以證其然？」例如人人有惻隱之心、羞惡之心，等等(36)。
當然，也有人對先天之心的範圍作了限定，即強調不是一切都是先天的。如最一般的限定是，不承認先天之心包含有現成的道德原則、現成的科學知識、現成的能力等，而只承認這些知、能如果是天賦的話，也只是以潛在性或種子的形式存在。它們之所以不同於現實的東西，是因為它們若無相應的條件，就將永遠是可能性。程頤明確主張，不是一切都是天賦的，例如聞見之知就不是天賦的。他說：「聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。」(37)這就是說，天賦的只是德性之知。程頤還看到，這種知識儘管是天賦的，但若沒有後天工夫(格物)的激發，此種知識不會現實出現。「知者吾之固有，然不致則不能得之。而致知必有道，故曰致知在格物。」(38)
三、天賦心靈的「自然化」
如果存在著先天之學的話，那麼據此可以說，人類的心理王國又多出了一片廣大的領域，即一般心靈哲學關注的後天心理之外的先天心理。如果它有本體論地位、客觀存在，那麼它就應成為心靈哲學的一個研究對象。需探討的問題是：相信其存在的本體論根據是什麼？它裡面是什麼樣子，包括哪些構成？其內在的結構是什麼？它們對人有何作用？怎樣起源？與基本的自然事物、屬性是何關係？這些問題就是今日西方心靈哲學正在探討的先天心理的自然化問題。
中國心靈哲學在天賦問題上的一個有意義的工作是，為了讓人心悅誠服地接受先天之心的本體論地位以及所倡導的有關概念、理論的合理性，許多論者對先天之心作了「自然化」說明，即用公認的概念和理論說明了先天之心的合理性。王夫之認為，首先，人有天性之知，與生俱來的能力和資源離不開心所依的形色。他說：「形色莫非天性，故天性之知，由形色而發。」(39)其次，所知的對象的存在也是心理現象現實出現的條件，如人的知見要現實出現，就離不開與對象或所知之物的交感，「不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成」(40)。第三，從先天之心的起源來說，它像後天之心一樣來自於大自然(天)，而且具備天的主要東西。他說：「心者，天之具體也。」(41)在對天賦心理的自然化說明中，最常見的方式是用氣、命、道、理等予以說明。這裡主要考察一下王充根據氣對聖人天賦心理的說明。
王充肯定有天賦心理的一個根據是聖人的客觀存在。他在《定賢》中對過去的探討作了歸納，認為過去有30種標準。例如有的認為能居位治人，得民心、被歌頌者，即是聖賢：有的認為能放棄高位、過貧賤生活者為聖賢，或者能「以經明帶徒聚眾」為聖賢，等等。王充的「定賢標準」是觀心，或以心定賢。怎樣觀心呢？通過其言行。他說：「要觀心，心以言。有善心，則為善言。以言而察行，有善言則有善行矣。」只要有這樣的心、言、行，就可判定為聖人。即使無功無名無富貴也無妨。「雖貧賤困窮，功不成而效不立，猶為賢矣。」另外，王充還認為，聖人有這樣一些特徵，因此可從這些方面判斷人是凡還是聖。(1)聖人材優，即是稟和氣而生。(2)聖人勤奮。(3)有文德。「人無文德，不為聖賢。」(4)聖人動機純正，即使遭難，無功無效，也不會有大的過錯(42)。
總之，聖人天生就有其不同凡響之處。為什麼有天生的不同？王充的回答是，因為他們所稟受之氣是高級之氣，即「和氣」或「氣和」。所謂和氣即是陰陽之氣平衡、調和而成的一種氣。如王充所說：「陰陽之氣，天地之氣也，遭善而為和，遇惡而為變。」(43)是故王充說：「和氣生聖人。」(44)太平盛世之所以生聖人，是因為這裡充滿的是和氣。衰世有時也生聖人，如孔子生於東周衰世，王充對此的解釋是：「衰世亦有和氣，和氣時生聖人。」(45)
四、基於天賦論的心理結構論
中國天賦論最有意義的工作是在對心的天賦資源的探討的基礎上，重構了關於心理的地貌學、地理學和結構論。它認為，先天之心是人心後面的寶藏，是「吾心之藏」。因此人心的構造不只是一般心靈哲學所承認的那些外顯的心。王夫之說：「吾心所藏，即天下之誠。」這所藏即是性，即天然的理，或理的凝聚。就此而言，心的構造就像有表層和海底的大海，先天之心即為底。形象地說，這作為寶藏的先天之心就是地底下的有無窮妙用的天然氣，經過開發、提煉和加工，就會轉化成許多有現實作用的東西。另外，人的整體的心是一個有靜有動的大系統。王夫之說：「心之方靜，無非天理之凝也；心之方動，無非天理之發也。」(46)如果僅只注意表層的心之動，就將遺漏心的廣大的世界或心的根本的部分(47)。朱熹把一般心靈哲學地理學所遺漏的這片土地稱作心的「安宅」。他說：「一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大體、行達道之樞要。」此安宅、樞要，即是心之性。
先天學基於天賦論的心理結構論還可用許多方式加以描述，如有的認為，人的全部心理是由妄心和真心或由人心與道心構成的複雜統一體，等等。其中，最有個性的描述是用「已發」與「未發」加以描述。
已發與未發兩概念是由《中庸》提出的。《中庸》說：「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。」宋以後，受佛教心性論的影響，已發與未發這一課題再度受到關注。陳來說：佛教的「這樣一種還原思想(將現實情感思想還原為內心本來狀態)顯然刺激了儒者對《中庸》『未發』觀念的詮釋活力。」陳來還認為，這一研究不僅具有實踐的意義而且有「心性哲學的範疇意義」(48)。周敦頤對已發與未發的區分標準是：相對於認識而言，已發可見，未發不可見。但對於未發，可推知。「因其可見，以推其不可見。」(49)二程在詮釋中提出了兩個問題，一是關於兩概念的定義，二是如何在實踐中認識未發。二程對兩概念的規定不一致。一種說法是：「未發是指心的靜的狀態，是思慮未起、情感未作的內心狀態。」已發則是指心的靜轉化為動，如有情感思想發生了。另一說法是：凡言心皆指已發，包括動與靜。「作為『中』的未發只能是內在於心的『性』了。」所以已發與未發是心與性的關係，或者說未發是已發中的體(50)。呂大臨認為，未發與已發是一心的兩種狀態。「心一也，有指體而言者，『寂然不動』是也，有指用而言者，『感而遂通天下之故』是也。惟觀其所見何如爾！」(51)歐陽德認為，未發指的是，「思慮不生，安閒恬靜，虛融淡泊。」此亦是良知之體(52)。其體是「寂然不動」，「泯然無覺之中」，沒有表現於日用流行。由於沒有受到外在因素的擾動，因此「暫與休息，不與事接」。只要有欲求，有意動，甚至有覺，就進到了「已發」。兩者不可分離，「已發之中，未嘗別有未發者在。已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存」(53)。
二程的學生胡宏不贊成把未發等同於寂然不動，他說：「未發只可言性，已發乃可言心。」因為聖人已發時，也可做到寂然不動。在他看來，心性實為一，其差別只在所指的重點不同罷了，心即心的已發狀態，性即是心的未發。未發即是心的「體」或「體段」，其特點是：無思、無為、寂然不動，但又能感而遂通天下(54)。未發之本心的特點是具精義妙道，裡面包含有一切善的種子，「此心本於天性，不可磨滅，妙道精義，具在於是。聖人寂然不動，感而遂通，百姓則日用而不知」(55)。
已發與未發研究另一有爭論的問題是如何理解「中」。一種觀點認為，喜怒哀樂之未發為中，而子思認為，除了這種中之外，還有另外的中，例如在它們發後，既不泊於它們，又不滅它們，也可看作中。「發而中節，順理而和。」(56)伊川認為，未發的體就是中。伊川擔心人們把它們當作兩物，如「在未發前討個中」，於是強調它們實是一物。還有人從修行的角度對它們作了區分，強調可通過靜觀去觀察未發之前的狀態，這狀態儘管可稱作中，但一旦認得了此中，就會認識到此中即是未發。因此中與未發在本質上是一致的。古人把兩者區別開來，是「古人不得已誘人之言」(57)。
理學認為，中和兩詞能較好說明心的體用不二的本質特點。因此關於心的中和的說明是理學關於心的構造、本質的一種獨到觀點。朱熹認為，心的本質特點是既中又和。所謂中指的是：心的靜止、虛寂但又具足全部道義的狀態，是心的本然狀態。他說：「心者，所以立於身而無動靜語默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂『中』，乃心之所以為體，而寂然不動者也是。」所謂和，指的是「心之所以為用，感而遂通者也。」心體儘管寂然不動，但又能妙應萬物，此即心之用，如心之動時對事物的知覺、認知等(58)。為了防止對未發的誤解，朱熹特別強調，未發狀態不是心的絕對休息，「不是漠然全不省」，裡面仍有心的作用，是一種具足全部道義的「中的狀態」。有人問：心在未發時，形體的動作與心有關否？朱熹認為，即使喜怒哀樂未發，但只要身體有運動變化，就意味著心在那裡。「然視聽言動，亦是心向那裡。若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了，說甚未發。未發不是漠然全不省，亦常醒在這裡，不恁地困。」(59)
王陽明認為，由於中是心的未發狀態的特點，因此無法在未發時求中，只能通過思慮的不息流行之用來體認作為性之本體的中。他認為中有三種，一是性善的中。它是人人都有的，因為它是本於人的，屬人之固有，類似於佛教所說的本有、本覺。二是思慮未發時能全其本體的中，即境界，類似於始覺、始有。三是無所偏倚，即沒有對名利等的偏斜、染著的性質。「美色名利皆未相著」，「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著」(60)。
心學對「中」的研究既有理論的需要，更有實踐上的動機，如它要解決這樣的問題，即修行的最好的下手處在哪裡。回答是，最好在「未發之中」上用功。所謂未發之中即本心的未受遮蔽的不摻雜一絲私念的純然狀態，它廓然大公、鑑定衡平。在此處用功，就是要保持它，以便讓天理在心中發用流行，進而有「發而中節之和」。用功的方法是：「但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理。」王陽明說：「良知即是未發之中。……良知本體，皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之未，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂『情順萬物而無情』也，『無所住而生其心。』」這些語詞很容易讓人想到佛教的「大圓鏡智」，更何況王陽明明確運用了佛教的名言，如「應無所住而生其心」。(61)
道教在天賦論基礎上也建構了類似於佛教的心理結構論，如認為人心由真心和妄心所構成。真心即道心，妄心即淺層的人心(62)。陳攖寧說：「喜怒哀樂未發之中，即本來面目，名曰道心。如核中發枝葉時，生意未露，先天也，故喻曰仁；生機一萌，即後天人心矣。……是以聖人教民先去自己私慾，則仁全而天德復完。」(63)
五、中國天賦心靈論有補西方之不足的意義
將中國天賦心靈理論與西方的同類理論進行比較可以清楚看到，西方的天賦研究儘管有許多優勢，但仍有其不可避免的局限性。有理由說，由於問題本身的複雜性，僅靠西方的智慧和資源是不可能真正解決其內部深層次的問題的。中國的天賦研究儘管只是它們的主題性關切(如何做人)的副產品，並沒有建立獨立的、純粹學理性的天賦論，但也有自己的特色，有對人類的天賦研究作出的不可替代的貢獻。開發、打磨、提升這些成果，不僅可補西方之不足，而且將成為推進人類天賦認識的一個不可或缺的途徑。略舉幾例。
中國哲學一方面對天賦的範圍、樣式發表了遠超西方人的看法，另一方面又十分辯證地反對人為地擴展其範圍的作法，進而對先天之心的範圍作了限定，既強調不是一切都是先天的，又反對人為扼殺客觀存在的天賦的東西。一般認為，先天之心並不包含現成的知識、道德、能力、真理等，它們只是一種潛在性或種子，或者說只是一種可能性根據，它本身沒有具體的知與能，只是後天知、能的根據。如果沒有相應的條件，它們就只是可能性。程頤就明確主張天賦的只是德行之知，聞見之知並不是天賦的。當然，深入地看，這一看法也有其不可排除的局限性，如沒有看到聞見之知中的天賦的因素。
中國天賦心靈論獨有的、直到今天仍在閃閃發光的思想是：為了窮本溯源，不僅在習俗之知能之後找到了作為它的先天根源的本源之知能，而且還追溯了本源之知能的根源，這就是心性，進而用性尤其是心性說明天賦心理的根源和機理。《左傳》、《國語》等早就認識到「性」這樣獨特的客觀存在樣式，即事物內先天形成的本性，如孟子認為，性是「天之降才」：荀子認為，性是人與物的「本始材樸」；《易傳》認為，性是人與物的天命的「成性」。這個發現的邏輯是，當人們將眼光轉向人及別的動物的「生」時，人們發現，人的生除了與所稟的天地之氣有關以外，還與心密不可分，正所謂：「人身之生，在於心。」(64)於是，後來「生」便加上了「心」這一偏旁。這個合成字反映了古人對人之本性及其產生根源的認識，旨在說明：人之本性是稟天生資源而生且與心有密切關係的東西，是事物形成時被自然賦予的性質。有此性，事物形成後就以此為規律、準則而運行，因此事物能各循其道，「各正性命」(65)。既然如此，要認識世界，按規律辦事，就必須認識這個性，是故《易傳》提出了「窮理盡性以至於命」的口號。從此，「窮理盡性」便成了中國心靈哲學的一個奮鬥目標。而天賦的東西的秘密全在「性」中。以此方式分析天賦是中國獨有的，由於它進到了天賦探討的本原處，因此值得未來的天賦研究關注。
未發與已發這兩個概念是中國哲學表述自己關於天賦心靈思想的獨有的符號，除了從一個側面揭示了天賦心理的構成、樣式與特點之外，更突出的是說明了天賦心理變成現實心理的條件與過程。由此可見，中國哲學中對於天賦思想的探究，相較於西方而言，其特點主要表現在，它已認識到這未發的心理世界內部的構成及實質。如道德上的仁在人心內就有這樣的種子。它只要碰到相應條件，就會有感而應，成為現實的仁。然而，這種所謂的天賦心理僅僅只是一種潛在的可能性。正因為如此王夫之說：「知見之所自生，非固有。」意為已發的知見不是未發的心性，後者是心本身固有的，而前者的產生需要眾多條件，不是由先天一個因素決定的，因此不是固有的。
注釋：
①牟宗三：《中國哲學的特質》，吉林出版集團2010年版，第12—14頁。
②③(35)(36)《陸九淵集》，中華書局1980年版，第184、185、273、514頁。
④王夫之：《尚書引義?仲虺之誥》，中華書局1976年版，第56頁。
⑤(11)(12)(13)李贄：《焚書?續焚書》，夏劍欽校點，嶽麓書社1990年版，第98、97、98、98頁。
⑥朱傑人等主編：《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社2002年版，第1967頁。
⑦王夫之：《尚書引義?召誥無逸》，中華書局1976年版，第144頁。
⑧(40)王夫之：《張子正蒙注?太和篇》，中華書局1975年版，第18、4頁。
⑨(49)(53)(56)(57)周汝登：《聖學宗傳》(一)，山東友誼書社1989年版，第400、421、249—250、295—260、250—251頁。
⑩(41)王夫之：《思問錄內篇》，見侯仰軍等評註《中國古代儒家語錄四書》，山東友誼出版社2001年版，第510、498頁。
(14)安正輝選註：《戴震哲學著作選注》，中華書局1979年版，第307頁。
(15)(16)楊伯俊、楊逢彬譯註：《孟子》，嶽麓書社2011年版，第214、64頁。
(17)(18)(19)(20)(21)《荀子校注》，張覺校注，嶽麓書社2000年版，第302、301、42、268、268頁。
(22)黎靖德編：《朱子語類》(一)，中華書局1986年版，第82頁。
(23)(24)(25)(60)(61)《王陽明全集》(上)，吳光等編校，上海古籍出版社2012年版，第161、62、97、21、61頁。
(26)(27)(28)(31)(32)(52)周汝登：《聖學宗傳》(二)，山東友誼書社1989年版，第1002、1188、1189、1157—1158、1157—1123、1190頁。
(29)王畿：《答季彭山龍鏡書》，見宋大琦《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，安徽人民出版社2012年版，第125頁。
(30)王畿：《歐陽南野文選序》，見宋大琦《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，安徽人民出版社2012年版，第127頁。
(33)(39)王夫之：《張子正蒙注，大心篇》，中華書局1975年版，第122、125頁。
(34)轉引自周發源主編：《船山學刊百年文選，船山卷》，嶽麓書社2015年版，第216頁。
(37)(38)《二程集》(二)，王孝魚點校，中華書局1981年版，第317、316頁。
(42)(43)(44)(45)《論衡校注》，張宗祥校注，上海古籍出版社2010年版，第555、343、350、350頁。
(46)(47)《船山全書》第7冊，嶽麓書社1992年版，第359、359頁。
(48)(50)陳來：《有無之鏡》，北京大學出版社2013年版，第61、61頁。
(51)呂大臨：《未發問答》，見黃宗羲《宋元學案》(二)，中華書局2011年版，第1108頁。
(54)(55)胡宏：《五峰先生語》，見黃宗羲《宋元學案》(二)，中華書局2011年版，第1378、1379頁。
(58)朱熹：《中和說三》，見黃宗羲《宋元學案》(二)，中華書局2011年版，第1506頁。
(59)朱熹：《語要》，見黃宗羲《宋元學案》(二)，中華書局2011年版，第1523頁。
(62)(63)陳攖寧：《仙學精要》，宗教文化出版社2008年版，第164、173頁。
(64)饒炯：《說文解字部首訂》，見陳瑛主編《中國倫理思想史》，湖南教育出版社2004年版，第60頁。
(65)陳鼓應註譯：《周易今注今譯》，商務印書館2005年版，第6頁。