白馬藏族文學與白馬語密切相關，是其口語語言的藝術。在流傳形式上，其"散說體"也即敘事體，與"韻說體"也即抒情、敘事或抒情敘事體相間並存。白馬藏族文學的散說體體裁，主要有神話、傳說、故事、寓言等；韻說體體裁，主要有古歌、山歌、勞動歌、酒歌、生活歌、情歌、祭歌、喪歌、長詩、兒歌、舞歌等；散、韻相間的體裁，有謎語、諺語、格言等。比較來看，白馬藏族民間文學無論在內容上還是在形式上都比其他族的民間文學更講究實用性，但其流傳形式在川甘兩省三縣並不完全一致。在隴南市文縣，白馬藏族文學以散說體為主，韻說體為輔的形式流傳；在綿陽市平武地區的白馬藏族文學，則是散、韻結合，以韻說體為主的形式流傳；在阿壩州九寨溝縣（原名南坪縣）的白馬藏族文學，是以韻說體為主，兼有散說體的形式流傳。
1隴南市文縣白馬藏族文學是以散說體為主，兼有韻說體的流傳形式 文縣白馬藏族主要分布在鐵樓鄉白馬河流域和石雞壩鄉岷堡溝流域，其散說體文學極其豐富，主要體裁是神話、傳說和故事，寓言、謎語、格言相對較少。《文縣誌》在民間傳說部分收錄了隴南白馬藏族長篇敘事詩《肖家女子》故事梗概[1]972時，或許是因為當時重視不夠，或許是為圖簡潔等原因，對《肖家女子白馬人》的另一稱謂未予明確。《文縣白馬藏族》所收16篇文縣白馬藏族民間故事[2]95-126應該是有規模搜集整理隴南白馬藏族故事的發端，但專題性的成果並未出現。《隴南白馬藏族民俗文化研究·故事卷》調查編寫組，自2008年開始動用了大量的人力物力，進行為期三年的調查、發掘和整理，獲得了極為豐富的白馬藏族民間故事、文學資料，計有神話、傳說和生活故事等76篇，總計30餘萬字。該著的出版，成為隴南白馬藏族民間故事搜集整理的專書和標誌性成果，引起國內重視。
然而，隴南白馬藏族民間文學的蘊藏還遠不止於此。經後續調查整理，隨著時間的推移和成效的積澱，筆者完成了該"故事卷"的《續書》，總計搜集故事128篇，近40萬字，規模超過了"故事卷"原本。內容上絕大多數無復沓（異文）情況，但也不能排除同一主題異文作品的存在，說明隴南白馬藏族民間文學在口耳相傳的形式演進中出現了版本差異性和情節共生性特點。白馬藏族的民間傳說與民間故事既有區別，又有聯繫。從廣義上講，白馬神話傳說與民間傳說是白馬民間故事的組成部分；從狹義上講，白馬民間傳說與民間故事又有相對獨立的內涵。文縣白馬藏族民間傳說的產生在其民間文學中晚於神話，其主角一般已經由神變成了人，因而更具現實性和人情味。如《吃人婆與打陀螺》、《會唱歌的石頭》、《白馬石頭》、《三角石》、《黑葉子樹》等等，肯定晚於《阿尼·嘎薩》、《月月》、《勞美阿美蓋美》、《阿尼澤搜畢記》、《世間阿婆》等，作為口傳文學而充滿著生命氣息和自然氣息。[3]
文縣白馬藏族的民間故事是其民間文學重要門類之一。它是白馬藏族口頭流傳的虛構內容，是以獨特的白馬語言和象徵形式講述種種關係的幻想敘事體故事，有"話把"、"古話"、"古經"等別稱。隴南白馬藏族的民間故事是生活化的，神奇的幻想較少，主角是人或近於人的幻想物。這與白馬神話超人間化、主角是神的特徵不同，也有異於白馬傳說有較強的虛構性與實人、實物和實事相聯繫的特徵有別。白馬民間故事雖與白馬神話、傳說有聯繫、滲透和交織流傳的情況，但相較而言其自身有著鮮明的藝術特色和特殊的魅力。如《貝母整治毛鬼神》就是通過想像虛構了在文縣白馬山寨，一個姓班的拾糞老人因貪圖小便宜，被毛鬼神捉弄的情節，明顯屬於超自然的成分。
文縣白馬藏族民間故事是神話、傳說、逸聞、軼事、寓言、笑話等所有民間散文作品的通稱；具體而言，故事應該是指神話、傳說、寓言、笑話等有獨立內涵的民間文學種類，它們無論在內容上還是在形式上更接近現實生活，比寓言、笑話內容豐富，有生動的情節和鮮明的藝術形象。這些散說體故事語言生動、形象、親切、感人，講起來娓娓動聽；想像豐富、奇異，充滿浪漫的幻想；情節離奇、曲折，富有引人入勝的藝術魅力；故事中各式各樣的藝術形象栩栩如生、活靈活現，給人以難忘的印象。如《創世傳說》、《四山班家的傳說》、《枕頭壩的傳說》、《薛堡寨的傳說》、《堡子坪的傳說》、《蒲池山的傳說》等傳說故事，不僅可以幫助人們回顧白馬藏族的歷史與社會生活，而且以此為介質表現了白馬藏族特有的道德觀念和高尚的感情流變。文縣白馬藏族長輩代代口傳的"古經"或"故事",或多或少地會在成長的過程中自我內化為精神的自律。[4]
《金子溝的傳說》、《石門瀑布的傳說》、《紅海的傳說》、《小溝橋的傳說》、《秦州客》、《班五郎》、《諸葛亮一箭之地的傳說》、《斬脈氣的傳說》、《白馬青年和素嶺奇花的傳說》等作品，以散說體方式流傳，體現出了多方面的自律優點：主角是人或近於人的幻想物，故事情節生活化，神奇的幻想成分相對較少。文縣白馬藏族的韻說體文學與其歌舞表演、民俗活動交織融為一體，有較大規模。如其婚嫁歌舞對唱曲《勒開照》詞：尊敬的客人你高高在上，美麗的姑娘陪你在下方。/這是白馬藏族世代的習俗，風土人情成就我族永生。
白馬藏族的民族風情，漢語記載它博大精深。
/最親不過的是什麼人？最親不過的是娘舅親。/馬兒最喜啥佩戴？馬兒最喜響鈴鐺。/馬鈴聲兒清又脆，好馬還是生好馬。/英雄輩出好子弟，這是白馬"話把"的傳續。
父輩大人說什麼？父輩大人說過去。/傳承老師說什麼？白馬故事傳後人。/母親大人說什麼？
紡棉織布在家裡。/年輕小夥說什麼？打獵放牧在山裡。/妯娌之間說什麼？忙裡忙外不停息。/姑娘之間說什麼？閒言碎語笑呵呵。/小孩之間說什麼？
吃喝玩耍不忘記。/小狗最愛舔嘴巴，提起扔在雪地裡。/小雞常愛拍翅膀，飛不了一彎一道梁。/小馬跑得噠噠噠，幾裡路程就無法。②該詞完全是用來吟唱的韻體文，屬於婚喪禮儀曲。這種韻體文豐富的精神內容不僅滲透於生活環節而且還延續到社會活動、生產勞作的不同環節。
如《謝酒歌》、《訪親酒歌》、《離別歌》、"樂義"（別稱"錄"或"樂"）中的《白馬神韻》（組歌六首）等都是從白馬藏族的遠古先祖流傳而來。這一系列曲詞是一套一套的，內容涵蓋廣遠，仿佛可使白馬人世世代代從這些韻體文中感受到：曾經一個個鮮活的生命經歷過的幸酸與快樂交織的生活！可見，白馬藏族的韻體歌詞有對人生、對歷史思考的種種積澱---生生不息的白馬人對生命、對文本（韻體文）不斷經歷著一代又一代的新生活。文縣白馬藏族生活區域流傳的長達近250句約2 000餘字的敘事長詩《肖家女子》專為唱述紀事。
這首白馬藏族民間敘事歌詩的流傳地域屬於川甘毗鄰的藏漢雜居地區，它是根據清代文縣白馬峪肖家山村的一件真人真事經由民間編唱而成。
20世紀80年代至21紀初，尚有歌手可以完整唱述，但近年來農村社會結構發生巨變，老傳人去世，該作完整的傳唱不易再現。《肖家女子》用自主愛情的吸引和殊死抗爭的決絕來鋪陳故事情節，雖是韻體文，但敘事能力和形象塑造並不在純散文體作品之下，它通過對社會歷史自然流變的順應，進而反映了白馬藏人思想與語言的靈活自如，對三姑和劉祥武婚外情的認可和支持，激活了人們對真摯愛情的肯定和嚮往，反映了白馬藏族韻體文對生活的密切關注及其與生產生活本身的互動。
2綿陽市平武縣的白馬藏族文學，散韻結合，以韻為主的流傳形式 四川平武縣境內的白馬藏族鄉、木皮鄉、木座鄉、石坎鄉的白馬藏族文學，呈現出散韻結合，以韻說體為主的流傳形式。四川省對白馬藏族民間文學的整理著手最早。
1981年，四川大學中文系和中國民間文藝研究會四川分會等組成文藝採風隊對川北平武縣白馬公社的白馬藏族民間文學及民俗進行了普查，其《平武縣白馬藏區採風報告》認為：白馬藏族的民間文學是豐富多彩的，具有濃鬱民族特色。
1982年，他們編印出《四川白馬藏族民間文學資料集》（內刊本），其中主要是採自奪博河（在木皮白馬藏族鄉境內，又叫火溪河，另有達布河、脫波河不同白馬語音譯稱謂）的白馬藏族故事，也有少量甘肅文縣（屬隴南）白馬藏族流傳的故事如《色岸介的故事》等，但鮮見四川南坪縣（今九寨溝縣）白馬藏族村寨民間故事的搜集文本。
1984年周賢中搜集整理的《新娘鳥》由重慶出版社出版，成為國內第一種公開出版發行的白馬藏族民間故事集。隨後，相繼有幾種內部印行的白馬藏族故事集、歌謠集問世。在20世紀80年代中期，這種勢頭逐漸弱化，未見有更多新成果產出。
韻說體方面，平武縣白馬藏族文學體裁分布較為全面。有勞動歌、生活歌、山歌、酒歌、情歌、祭歌、喪歌、兒歌、舞歌，散韻相間的有諺語、謎語、警句等。勞動歌是白馬人流傳最廣的歌曲，他們無論從事什麼勞動都要唱歌：修房造屋有《打牆歌》；家庭生活有《背水歌》、《背糞歌》；上山打獵有《獵歌》；下地幹活有《耕地歌》、《割草歌》……春天到了，萬木復甦，有《開春歌》，春播開始了，有《播種歌》，夏收、秋收有《割草歌》、《割麥歌》、《打麥歌》等等。
生活歌，包括一部分風俗歌如《哭嫁歌》、《菸袋歌》、《贊姑娘》、《唱穿戴》、《防火歌》、《走路歌》、《送陪奩》等等。平武縣白馬藏族的酒歌很豐富，多數與隴南文縣的相一致，可以即興唱《迎客歌》、《祝酒歌》。筆者在白馬藏鄉的厄哩寨調查時，村支書格汝就即興一首《迎客歌》："天上星星閃閃亮，遠方的客人來藏鄉。甘肅、四川的朋友相聚在一起，我們今天歡歌在一堂。"祭歌，包括《喪歌》、《祈禱歌》、《祭神歌》、《招魂歌》等，主要是在節日或祭神、祭祖的祭祀儀式上，由"白莫"（白馬人的巫師，又叫"貝該",文縣稱白馬道師，叫作"貝母"）唱述，主要反映該族群的自然神崇拜和信仰。其中的《招魂歌》（《喊魂歌》）頗具文學性，特別類似於屈原的《招魂》。如人上山砍柴、打獵、農作時如意外受重傷、昏迷，白馬人要請"沙巴"喊魂，輔之以草藥治療。如《喊魂歌》之一：魂啊！/你不要到處去望到處去遊！/家裡的父母都在盼望你，/回來吧！魂啊！/東方不是你逗留的地方，你快回來！/南方不是你逗留的地方，你快回來！/西方不是你逗留的地方，你快回來！/北方不是你逗留的地方，你快回來！
這首歌接著便是從春、夏、秋、冬四季的變化以及在家裡和在野外的對比，來體貼"魂"的困難處境，呼喚著"魂啊！回來吧"（如屈原筆下"魂兮歸來"的復沓吟唱）。相對於其他韻說體歌謠，白馬藏族文學的情歌數量較少，代表性作品有：《阿鬥圖格》（《朋友歌》）、《贊姑娘歌》、《情歌》（男女對唱型）、《咪咪吆》、《古香昂珠》、《織麻布》等等。比較而言，平武白馬藏族的這類韻體文，詞曲並茂，表達出白馬藏族民間真摯感人的愛情生活，體現了較高的藝術水準。如《阿鬥圖格》（別名《阿勒圖格》）以強烈的對比手法，描寫了一個由於包辦婚姻而結合的男子對妻子的厭惡憎恨和對情人的深情讚美：
我心愛的人，/腦袋象豌豆，靈巧聰明；我討厭的人，/腦袋象"都果"⑤，醜陋愚笨。
我心愛的人，/嘴巴象花椒一樣小巧玲瓏；我討厭的人，/嘴巴象口袋一樣又醜又大。
我心愛的人，/下身穿的花裙子，一閃一閃多漂亮；我討厭的人，/腰身像撮箕（小簸箕）擺來擺去怪模樣……後面還有三節內容，主要敘說這個男子把情人比作"柏香樹"四處飄香，而把妻子比做"臭椿樹"盡放臭氣；甚至連情人喝的水都是清亮的，而妻子喝的水都是骯髒的，足見愛之深、惡之深！
白馬藏族的古酒歌"樂義"（或稱"錄"、"樂"），以自問自答的方式，對太陽、月亮、土地、樹木、石頭、大路以及火、酒等宇宙萬物和日常事物，提出一連串的問題，然後用擬人的天真想像加以解答，優美而饒有趣味，別具一格。這可以說是白馬人原始的天文學、地理學和哲學的形象化總匯。如平武縣白馬藏族韻說體《太陽的歌》，其縱橫馳騁的想像、神異奇特的構思，明顯超出歷代白馬藏族個體文化創作能力，從中可以看到群體創作的痕跡，包蘊著族群的遠古記憶：對日月運行及天空宇宙形成的不理解。作品把太陽視為有生命、有感情的人，象人一樣吃飯睡覺、生兒育女。遠古走來的白馬人，世世代代看到太陽每天從一個神秘的王國的大門出來，經過重重關隘，在雲彩中睡覺。因此，這個古老歌謠是在平武山區森林茂密、山高溝狹的自然環境影響下創作的。白馬人早上看到朝陽普照大地，傍晚夕照輝耀群山之巔，便認為是太陽在不同的時間內吞食東西。這首歌的思維特點和表現方式表明，它是一首歷史久遠的古歌。平武白馬藏族的韻說體還有兒歌和各種舞歌，僅"圓圓舞"就有幾十首之多。筆者調查的文本，包含著極其豐富的內容，反映了他們對大自然的認識、對人生的思考和對生活的讚美。
平武白馬藏族的文學，還有處於散說體和韻說體之間的諺語、謎語、格言、警句等。從搜集到的平武縣幾十則諺語、謎語、格言、警句來看，這類散韻相間的文學作品反映了白馬藏族豐富的人世經驗和深邃的哲理思考。如謎語"一間房子不用樁，一根柱子撐中央"（傘）隱喻曲折、暗射事物語言通俗；諺語"大路走不盡，河水背不幹"指學無止境，"老熊過冬舔腳板，豺狼冬天心發慌"指有備無患；格言"松樹不砍不見白處，旁人不說不知錯處"告誡人們要虛心聽取各種不同意見；警句"老虎和落單的盤羊在山上碰面，誰也拿誰沒法"指面對強敵或困難，實力就是根本，等等。這些散韻相間的民間文學作品，都是白馬藏族從他們的生活實踐中得出的箴言，具有其顯著的民族特色和地方特色。
平武白馬藏族的散說體文學主要有神話、傳說、故事等，涉及的內容主要體現在五個方面：
第一，關於天地開闢、再造人類的神話傳說。
筆者的調查和搜集整理，沒有像文縣那樣系統和完整，但可以互相補充，彰顯出其獨有的民族文學特色。如《創世傳說》（一、二、三、四）中關於羅拉甲烏（天老爺、天神）和沙拉甲烏（地老爺、地神）造世界、人的來源、人的生存和莊稼及牛的關係、天神對於人的罰戒與狗的忠誠等等，反映了白馬人對世界起源的認識，明顯帶有人類童年時期的種種幻想；《洪水的故事》（一、二、三）則表現了白馬人關於地震頻發和洪水泛濫的洪荒時代（平武處於地震中心帶，歷史上地震不斷發生），這個族群的艱難繁衍和傳宗留存面臨著巨大的壓力，其中兄妹婚的出現和"皮繩"造人的傳說，與漢族伏羲、女媧成婚，女媧摶土造人的情節極為相似，可以看成是不同民族最早神話作品在同一時期出現的不同版本，反映了人類在舊石器時代中期普遍存在的"血緣內婚制"的有關特點，也反映了甘川交界地區遠古時代獨有的地域特色。
第二，關於民族遷徙、民族英雄和機智人物的傳說。白馬藏族的來源問題，目前學界基本一致的看法是，來自古代氐族，他們是白馬氐人的後裔。
然而，白馬氐的文獻記載在唐宋以後逐漸稀少，至明清變得愈加模糊，這是由於歷史演進中種種不可控的原因和史事的變遷，此處不贅述。平武白馬藏族《關於插白雞毛的傳說》反映了一個弱小民族，怎樣在漢、藏王朝的擠壓下被迫退居在岷山峽谷野嶺的情況，他們有不屈和反抗，但傳說中木座鄉境內的"殺氐坎"和"磨刀梁"成為口傳的史碑，"白雞毛"成為該民族歷史上得救的象徵。這個故事在文縣、九寨溝縣的白馬村寨還存有數種不同版本的異文。
《色岸介》是歌頌生產鬥爭中的大力士；在《白登巴色汝》和《阿尼·格薩》等一系列故事（由若干短小故事構成一個完整的傳說）中，記敘了他們的誕生、婚事、戰勝巨蟒和魔鬼怪等，中心主題是頌揚光明戰勝黑暗、正義戰勝邪惡、美戰勝醜、智戰勝愚的鬥爭，想像豐富，極富浪漫色彩。按白馬人的說法，"白登巴色汝"就相當於漢族的唐僧，"阿尼·格薩"就相當於孫悟空，實際這個比喻存在較大出入。
《白登巴色汝》有不同內容的異文，但不在文縣白馬河流域流傳。《阿尼·格薩》在平武的流傳比較廣，但內容相對簡略，筆者以看出搜集整理的文本約1.34萬字，而在文縣流傳的《阿尼嘎薩》，內容複雜，想像豐富，情節曲折動人，整理稿長達13.5萬字，是平武版本的10倍之多，由此可見白馬人文學流傳在兩地的顯著差異。這些散說體文學作品，又確實具有本民族的當地特色。
第三，一些平武白馬藏族散說體文學作品具備道德評判的審美功能。兄弟型故事（兩兄弟、七兄弟、四兄弟等）如《放牛娃和海神的女兒》、《馬達姑》、《約珠貝》、《七兄弟》等，在此類故事中佔較大的比重，主要讚美勤勞、善良、老實、大公無私的品德，鞭笞懶惰、狡詐狠毒、貪婪、刻薄的惡性，與漢族的一般民間故事有某些相似之處。白馬人的兄弟型故事一般是雙線重複，或兄弟們做一樣的事，勤勞善良的弟弟成功，得到幸福，而奸狡、貪婪的哥哥則失敗，受到懲罰。《馬達姑》、《放牛娃和海神的女兒》等作品與漢族的"田螺姑娘型"、"天鵝仙女型"的故事頗為相似。
第四，動植物故事帶有顯著的風物性特徵。如《兔子和癩肚子賽跑》、《介加和舍香合努的故事》、《麥子和蕎子的故事》、《牛的故事》、《猴子和獐子故事》等，有著與風物故事《白馬老爺》、《山神跳舞》、《海子的傳說》等近似的構思方式和敘述方式。
這類故事中有兩則關於熊貓的故事《熊貓（白熊）故事》和《熊貓為啥沒有小腸》最富有特色，既通過對比讚頌了熊貓的老實守信，諷刺了兔子的狡黠甚至是殘忍，也對熊貓的糞便總是大團大團的進行了文學性的解釋，帶有明顯的風物性特徵。
第五，白馬藏族的散說體愛情故事，相對於其他題材的作品來說，數量極少，說唱結合的形式是文學生成的主要形式。如《得西阿瑞》（或譯為《死戀》或《新娘鳥》）、《王岱波與鵝滿早》，類似於漢族經典敘事詩《孔雀東南飛》，充滿了對男女主人公玉岱波（別作"姚得波"）與娥滿早愛情悲劇的同情和惋惜，而新娘鳥的出現，則寄託了當時人們對自由戀愛、婚姻自主的嚮往。
還有一些人與鬼怪搏鬥、不怕鬼的故事等。從格調上看，這類散說體白馬故事絕大部分都是積極的、健康的，迷信、色情的成分較少，充分反映了白馬藏族在地域偏僻和經濟落後的情況下，還保留著古樸的社會風氣，受外界不良影響較少，真是應驗了前人"福兮禍之所伏"的古訓。
3阿壩州九寨溝縣白馬藏族文學以韻說體為主，兼有散說體的流傳形式"白馬藏族"分布在四川省平武縣、九寨溝縣（原南坪縣）以及甘肅省的文縣一帶，全族近兩萬餘人，與漢、藏族處於"小群落、大雜居"的分布狀態，群落之間較為分散。九寨溝縣的白馬藏族主要分布在馬家、草地、勿角、郭元、雙河、羅依、安樂等鄉鎮，其文學以韻說體為主，兼有散說體流傳形式。
南坪白馬藏族韻說體幾乎涵蓋了平武、文縣兩地的民間歌詩樣式，主要有酒歌、山歌、風俗歌、敘事歌、勞動歌、抒情歌和園園舞歌等，從這些作品具備的思想內容、藝術特徵、社會功能和歌者年齡等方面考察，可以窺見該地、該族韻說體文學有"時代層累現象",即有些學者所稱的"古歌"和"近歌"現象。[5]
處於意義底層的古歌，沉澱有白馬藏族古老部落生活的族群記憶，主要是神祗崇拜、祭祀表達和宗族傳統的反映。如除夕夜的《酒歌》（《酒麴子》組歌），有別於其他白馬人地域的常見酒歌，主要表現的是族群內集體辭舊迎新的傳統：
正月初一喝美酒，/頭杯美酒敬誰人？/牧羊人兒多辛勞，/敬祝今年羊興旺。
正月初二喝美酒，/二杯美酒敬誰人？/父母長輩請上坐，/痛飲美酒保長壽。
正月初三喝美酒，/三杯美酒敬誰人？同姓族人齊舉杯，/和睦團結保平安。
正月初四喝美酒，/四杯美酒敬誰人？大、小頭人多辛苦，/敬祝平安又康健。
正月初五喝美酒，/五杯美酒敬誰人？家家戶戶同慶賀，/五穀豐登享年豐。
正月初六喝美酒，/六杯美酒敬誰人？寨內寨外客相聚，/相聚猶如一家親。
正月初七喝美酒，/七杯美酒敬誰人？歡迎平武、文州客，/吉祥如意享太平。
正月初八喝美酒，/春回地暖綠芽生。種子鋤頭快備齊，一年之計在於春。
正月初九喝美酒，家家戶戶備春耕。東南西北都拜到，消災免禍保豐收。
正月初十喝美酒，族規族約切莫忘。雞鴨上圈莫下地，防火護林保安全。
磨房橋梁勤修整，人人盡責享豐年。⑦這組新年敬酒歌，由馬家鄉南岸村白馬人楊雙喜（男，1938-）等多人問答說唱，現在該地能完整說唱、解釋"除夕酒歌"的人已寥寥無幾，只有處於70歲以上耳聰目明、表達清楚的老人才可完成。該組歌包含著極其豐富的白馬人傳統文化內容：敬酒和說唱按輩分、頭人的地位高低逐一進行，而寨內各家各戶互相敬酒重在祝賀新年，不僅要敬外寨來的客人，還要熱情敬賀平武、文州（今文縣）遠道來的客人；反映了白馬藏族不僅族內講究宗族秩序、團結友好，而且對族外的人也是以禮相待、好客熱情；白馬藏族重視畜牧業（如養羊、養牛），但更是以農為生、重視耕作。這組酒歌，把他們安排春耕生產，恭請"貝布"（即貝母、白莫，白馬人的巫師）觀天象、安四方，酒敬拜天地，意在來年平安吉祥、五穀豐登。這種族群內集體性的辭舊迎新儀式---酒歌說唱，實際具有堅定認同觀念、凝聚人心歸屬、重申族規族法條款、安排全年生產勞動，祈禱來年興旺豐足等諸多思想意義，從而具有保證族群繁衍發達的現實作用。
郭元鄉溝裡村白馬藏民侯玉蓮（男，1942-）的一些說唱，即韻說體歌詩，包含有更為久遠的意義所指，是名副其實的"古歌".如《勞歐賽夠》（《開天闢地》）表現了白馬人的遠祖對世界之初和人類起源最樸素的認識和理解；《賽歐塞柔》（《開疆封土》）主要是通過唱述，代代口傳地追憶自先祖以來的種種流離之苦；還有《奧斯勞》（《說火·說柴禾》）反映著早期白馬先祖對物理自然的簡單思考和初步探索。
草地鄉下草地村白馬藏民楊德元（男，1942-）的說唱《賴邁》（《說喇嘛》）和《敬水神歌》屬於反映祭祀活動和巫術儀式的古歌。這類韻說體作品，習慣從寨子的歷史起興，內容豐富，想像奇特，具備復沓章法和很強的吟誦性，說唱曲調極簡單，已顯出歌唱性減弱的特點。勿角鄉英格村白馬藏民班文玉（男，1943-）是九寨溝縣白馬藏族最具代表性歌詩舞結合體---"?舞"（儺舞）的傳承人。？舞在文縣岷堡溝流域白馬村寨薛堡寨流傳，被稱為"麻晝"（或稱"跳十二相"、"十二生肖舞"）。其歌曲思想內涵極其豐富，說唱內容從寨上山頂的物事一直唱到溝底的物事，以體現認知祭祀或神祗活動的寬廣度。班文玉等人的一系列？舞說唱作品，內容博大精深，表現了其祭祀、娛神一體的文藝特點。
九寨溝縣白馬人的《護林防火歌》強調族群內部的責任，屬於行進間的說唱韻體文。如由雙河鄉團結村楊萬青說唱："柴木堆齊整，謹防火油燃。缸中水挑滿，有備方無患。小孩莫玩火，大人勤管教。
違者必受罰，防火人盡責。"而《上山打獵歌》則與"萬物有靈"的神秘信仰有關聯。這裡山高林密，自遠古白馬藏民開始狩獵以來，耕獵便成為他們生活的常態，今天仍保留有打獵的習慣。傳統上，白馬藏族獵手攀爬於懸巖峭壁，穿行於荊棘叢林，鬥獸捕獵伴隨著種種危險。他們出獵默誦、呼喚獵神尊名，祈求庇佑，如成功獲獵，則分肉敬獻山神、獵神。《上山打獵歌》（《查佔誰涅》）是專唱給獵神、山神的祭獻之歌，長吟誦唱之聲迴蕩於深山峽谷，但並不在村寨說唱，否則視為不吉。另外，講究時間、地點、場合的還有《喪葬悼念歌》（馬家鄉勝南村楊佔華唱述，1937年生人）。這種韻說體文學，重視與喪葬儀式的密切聯繫，就是送亡靈去"鬼娘家"、"鬼山場",祈求它們保佑家人親朋平安吉祥。再如《安魂歌》（楊佔榮說唱，系楊佔華弟，1956年生人），是安撫死者靈魂之歌，並不重在悼亡，而是充滿念親之情，有別於莫扎特《安魂曲》（《Requiem》）的題旨，但在超度亡靈時，不僅有告慰、勸說，還有囑託，二者卻又相通。似乎生者和死者能穿越時空，傾心交談，它充分反映了白馬人的鬼魂信仰和原始祖靈崇拜傳統。唱頌僅僅是一種表現形式，在文學意境的展開上顯現了人與鬼靈相通的質素。實際上，這類古歌曲調簡單、旋律呆板，節奏只是為了吟誦需要，意在增強其口頭語的表現力。
南坪白馬藏古歌在深層次上已成為該族社會、經濟、文化孑遺至今原初性意義的反射。毫無疑問，它們相當於白馬人民族文化中口傳文學的"活化石",對探討白馬藏族的族源和歷史演進也有重大價值，雖然它們在現代白馬人生活中不佔主要地位，但文化文學意義極為深遠。
南坪白馬藏族文學中表層的韻說體作品主要是"近歌",這些民歌與現在的白馬藏民社會生活、經濟文化有密切的對應關係。如 《耕田 歌》、《收麥歌》、《牧牛歌》在留守白馬村寨的老一輩農民耕作生活中存續；《伐木歌》、《打牆歌》、《幫工歌》等還在修造土牆木屋時傳唱；類型多樣的舞歌、（抒）情歌、酒歌更是在春正月節日按習俗進行情境唱誦，顯示了古老的生命力。這些近歌源於古歌，因其貼近現實而逐漸在白馬人的生活中居於主體地位。這種古今一體的韻說體作品現狀，因社會的變遷和生產關係的改變而改變，毋庸置疑的是，古歌傳統必將延續，近歌新作隨時而生。原始部族生活重視巫術、祭祀、禮儀，古歌為實用而存，其價值遠超文學本身；現在個體重視娛樂、交往、抒情和表現，近歌為現實而存續。這種變化，實際是順應了白馬藏族民間文藝發展的規律。
九寨溝縣白馬藏族的散說體文學，整體規模較小，其中關於大熊貓的傳說故事比較發達。筆者所考察到的《熊貓的故事》、《熊貓為啥沒有小腸》、《熊貓舞的傳說》、《大熊貓為媒的傳說》等，涉及到了南坪白馬藏族在歷史上與大熊貓和睦相處的情況，是對現實生活的反映，但存在互為異文的情況。如《熊貓的故事》、《熊貓為啥沒有小腸》和《熊貓和兔子的傳說》主要內容一致：熊貓不幸中了獵弩，腸子流出，後來中了兔子詭計，被凍掉了小腸，此後就只有大腸，消化不好，糞便總是大團大團的。《熊貓舞的傳說》、《大熊貓為媒的傳說》也互為異文，故事情節大體為：古時候，白馬藏族阿加珠尼部落一個小夥和嘎珠尼部落一個姑娘相戀。按鄉俗，若要成婚就得請媒人說親，徵得女方父母的同意才可定親、結婚。
男方先請美妙動聽的百靈鳥去說媒，女方因其能說會道不可靠，沒答應；又請英俊瀟灑的金絲猴去提親，因其聰明本領大、恐難對付被拒之門外；再打發衣著漂亮的錦雞到女方家說媒，因其花裡胡哨不可靠，還是被拒之門外。男青年沒有辦法，就請求憨厚老實的大熊貓去提親，因其態度大方、言辭懇切，女方終於答應了這門婚事。婚期定在正月十五至十八三天，男女雙方為表達對大熊貓做媒的感謝，模擬表演它的習性和特徵。這個活動就一直持續到了今天。（據下勿角村班文玉老人講述）熊貓舞是白馬藏族原初性儺舞，是九寨溝縣境內白馬文化源頭的藝術遺存。據調查，在20世紀50年代還多見於南坪縣和文縣毗鄰的白馬村寨，現在只見於九寨溝縣草地鄉上草地村，列入國家非物質文化遺產保護名錄，具有狂歡和祭祀雙重功能。每年正月十五至十八，全村男女老少挑選家族中最年輕精幹的小夥子頭戴大熊貓面具，扮成大熊貓，在莽號、鼓、鈸的伴奏下，以雙人對舞的形式模仿大熊貓吃竹子、喝水、爬樹、壘窩、嬉戲等等動作體態。"熊貓舞"在很大程度上保留了頂戴動物頭骨擬獸起舞的原始形態，是"萬物有靈"動物崇拜的活態遺存，展現了遠古先民最初的立體造型藝術和審美意識。《熊貓舞的傳說》口傳文本豐富了祖先崇拜和部落崇拜發展而來的熊貓舞[6]的文化內涵，有助於人們感知白馬藏民對大熊貓的特殊情感。
九寨溝白馬藏族散說體故事還有《洋湯爺的傳說》、《南山阿婆》（文縣《南山娘娘》異文）、《？舞的傳說》、《塗墨節的傳說》（塗墨節，塗抹鍋煙墨的節日）、《山神和獵人的故事》、《野人（獨角子）的故事》、《澤搜畢記》、《黑池爺的傳說》、《火圈舞的傳說》、《阿尼·格薩的故事》、《河老爺的故事》、《阿尼·肖曼的故事》、《歐裡皇帝的傳說》、《拉毛子的故事》、《班銀魚子的故事》等。據九寨溝白馬藏族民間文學專家欽珠（班海平）認為：《阿尼·格薩》與藏族《格薩爾》毫無關係，把二者聯繫起來只是一種個人的聯想和牽強附會，並無根據；九寨溝白馬藏族並未流布過所謂《阿尼·措》，更談不上是《格薩爾》的同一版本；所謂《阿尼·措》究竟來自哪裡？
所據語焉不詳，或許誤將別處流傳的民間故事嫁接、移植於此。《？舞的傳說》是九寨溝白馬藏族散說體故事最具代表性的。？舞，別稱百獸面具舞，最初可能有數十種。據田野調查時有老藝人講述，20世紀的30,40年代應該還有30餘種。新中國成立後特別是"破四舊"後，數量減少至12種，就被誤稱為"十二相",實際？舞與十二生肖毫不相關。
綜上所述，漢民族遠古口傳文學今已失傳，而白馬藏族至今仍保留有豐富的口傳文學，給我們展示了在前文字社會階段文藝的本真，所以白馬藏族文學具有"化石"特質。研究其流傳形式和特徵，對學界認識華夏初民們在保留群體記憶、傳承集體無意識文學流變中蘊蓄的智慧演變規律，顯然多了一個佐證和參照，故極具學術價值和現實意義。