【按】
柯嬌燕(Pamela Kyle Crossley 1955- )，是美國常春藤院校達特茅斯學院的歷史系教授，也是美國「新清史」學派四位代表人物之一，撰寫了《孤軍:滿洲三代家族與清世界的滅亡》、《晦昧之鑑:清帝國意識形態中的「歷史」與「身份」》等極具學術分量的作品。她在美國學術界的影響力很大，但也頗富爭議，尤其在「新清史」進入中國後，對她的批評意見就很多。您曾經說過，「新清史」是來到了中國之後才開始流行，在美國， 「新清史」並不是一個被普遍接受的概念，甚至說在美國沒有「新清史」。您能進一步闡釋一下您的觀點嗎?
柯嬌燕：我的意思是，在美國，只有一小部分人會給自己的學術研究貼上「新清史」這個標籤，而我恰好不是其中一個。這些貼標籤的人包括羅友枝（Evelyn Rawski）、歐立德（Mark Elliott）及米華健（Jim Millward）等，他們大概在十多年前就開始使用這個概念。說實話，我明白他們的用意，「新清史」概念主要意味著把歐亞大陸東部——清代的不同區域看作是一個整體，具體就是中國、東北、蒙古以及西藏，它們是被帝國的政治建構捆綁在一起的，並在經濟、文化及環境關係方面連為一體——而這正是現代「中國」的基礎。它也意味著，在某種程度上使用滿語、蒙語及藏語也不是這個時期的歷史學家首先想到的。它同樣還意味著，代替設計「中國」的現代地理及政治實體，其背後是清朝的徵服和整合作用。
回顧清代的一系列偶然事件，你或許能夠明白「中國」到底是從哪裡來的，這就是「新清史」想要傳達的東西。「新清史」實際上標誌了在過去三十年裡，所有美國歷史學家研究的風格，這種風格的表現就是，在20世紀大部分時間內主導歷史研究的民族主義觀念，正在被史學研究的各個領域所取代。這些領域基本講求語言、文本及跨學科方法的使用，因此，從這個方面來說，「新清史」不過是二十世紀後半期美國歷史學家所走的道路，特別是用於對全面歷史的研究。可是有一些歷史學家卻選擇給他們所做的工作起這麼一個名字，衛周安（Joanna Waley-Cohen）寫過一篇文章，在裡面她提名了數百位歷史學家，作為這個被設想的新風格代表，也就是目前在中國十分著名的「新清史」學派。但是這兒存在一個令人尷尬的問題，那就是，當很多人的研究風格開始不停地變化時，最終還能包含在其中的人也會所剩無幾。
你在美國已經學習了將近一年，應該能意識到一些我們的專業文化，你見過有所謂的「新清史」嗎？更沒有什麼專門的會議、期刊去研究和討論它啊。所以，在我看來，使「新清史」概念真正紮根的地方是在中國，是中國的歷史學家在看待美國歷史學家時，用來稱呼那些被劃為「新清史」的成員時使用的。而現在每當我聽到或讀到有關「新清史」這個術語，我就知道這是中國的歷史學家正在討論某些美國的歷史學家了；在美國，「新清史」並不是一個被普遍接受的概念。
「新清史」成員之間有諸多差異劉山山：在中國，一些學者對「新清史」的印象可能最多停留在歐立德、羅有枝等人身上，對其他一些在中國宣傳力度不大或作品未被譯為中文的「新清史」學家，我們還不是那麼了解，如您的作品其實就被很多人誤讀。您怎麼看待那些被納入「新清史」的學者們的研究？或者說，從您自己的學術研究來看，您覺得「新清史」內部的研究是否具有某種一致性呢？
柯嬌燕：就我個人而言，我毫無疑問地影響著以及被20世紀末歷史學研究的普遍趨勢所影響了。因此我從不相信，把現在的國家構成觀念投射進早期世紀裡去，是研究歷史學的正確方法，我的學術研究就是帶著這樣的反思開始的。20世紀80年代早期，在學習滿語文獻時我受到了弗萊徹（Joseph Fletcher）論證的影響。1981年，我選的課程中包括了白彬菊（Beatrice Bartlett）和濮德培（Perter Perdue）的，他們也在20世紀80年代力圖反映當下美國歷史學研究的趨勢，這是我的學習背景。但是那時候，沒人稱他們是「新清史」學派（儘管衛周安已經把他們同其他人一樣包含進去）。
在幾年前，我也寫了一些關於「阿爾泰主義」對當前清史研究影響的文章。從根本上來說，這篇文章討論了清史研究的兩大趨勢：一個趨勢是受到「阿爾泰主義」的影響（其對歷史學影響既漫長且複雜，在「新清史」很久之前就已出現），斷定清帝國從根本上是「Manchu」（滿洲、滿族人）帝國；另一個趨勢是受到帝國研究影響（如對奧斯曼帝國的學習），首先斷定清帝國是一個帝國，其次才是它的文化屬性。我的印象中，當中國的歷史學家提及「新清史」的時候，他們更多討論的通常是第一個趨勢，因此使用「新清史」這個詞，很容易模糊大部分被冠以此名的歷史學家的工作。也就是說，通過認真追溯衛周安的文章，所謂的「新清史」，已經在中國史學家看待美國史學家研究的過程中被誇張化。
我自己的研究是這樣的：我所理解的清朝統治方式，在乾隆時已經從歐亞大陸獲取了最具「合璧式」（simultaneous）的統治權。從皇太極到乾隆帝，每個階段都選擇了這種方式，直到19世紀這種「合璧式」開始崩潰。我的研究就是將這種「合璧式」歷史，同其他帝國的徵服、佔領以及集權統治的大模式聯繫起來。「合璧式」的意思就是，朝廷試圖利用統治權去獲取不同文化的道德核心，從而把它和清代的徵服聯繫起來。朝廷因此成為這些經過挑選的文明，它們的歷史、語言以及宗教儀式的擁護者，這是我對清朝研究最初的視角。有一部分中國人或其他國家的學者，也許會說清代在統治方式上的儒家文化特徵已經是眾所周知了。我也從不說這個方面微不足道、不重要或不存在，只是當我們開始學術研究的時候，更需要致力於開發新的不是那麼眾所周知的領域。彼時，學術界對統治權中的滿洲以及東北方面還不是十分了解，這就是我的早期研究決定開始的地方。
宋思妮攝於春天校園裡。達特茅斯學院安靜、美麗，學校雖不大，但卻是美國著名常春藤學校裡唯一的學院，與嘈雜的大城市不同，這兒是做學術的絕佳之處。對「sinicization」（漢化）的爭議劉山山：自1967年，何炳棣在美國亞洲研究學會的年會上提交《清代在中國歷史上的重要性》一文以來，何炳棣與羅有枝兩位頗具盛名的歷史學家幾番交手，二人圍繞滿族是否漢化以及清朝統治是否存在一個滿洲因素等進行了長期爭論。您怎麼看待清朝「漢化」這個問題呢？
柯嬌燕：想要搞清楚這個問題，必須從「sinicization」（通常譯為「漢化」）這個概念開始說起，這也是我認為在中國學者裡討論得最不清晰的一項。我的書裡首先對「sinicization」進行批評的是《孤軍》（Orphan warriors:three Manchu generations and the end of the Qing world，Princeton ,New Jersey:Princeton University Press,1990），而我也明確指出，這些批評是特別針對費正清（John King Fairbank）後人芮瑪麗（Mary Wright）的歷史分析的,其中我最反對的一種他們對歷史的解釋就是「sinicization」。費正清和芮瑪麗曾經使用這個術語（也就是直譯後的「漢化」）來形容一整套歷史概念，我認為這其中有很大的邏輯漏洞。首先，他們稱「sinicization」基本上是「一條路」（one-way）的過程：徵服者進入中國總是先被中國人同化，除此之外再也沒有別的路可走，這顯然是非歷史的。因為中國文化是動態的，和其他的文化一樣也會發生變化，這些改變（佛教、弦樂器、褲子、藝術風格、語言等）都很清晰表明受到了外來人群遷入的影響，怎麼可能不是這樣呢？但費正清和芮瑪麗就堅稱外來人佔領中國的勝利，只有在被中國人同化的基礎上才能實現。在他們看來蒙古人沒有被同化，所以他們的政權才那麼短暫；而滿洲被同化了，因此他們的政權也就能維持得更長久。費正清和芮瑪麗的這些不合邏輯的設想，通常習慣於達成有關王朝長命的大結論。
其次，他們設想的身份，無論是個人、種族還是階級都很單調——你可以是中國人和滿洲人中的任何一個，並且這種本質的東西還可以融合——你可以是「中國化」的滿人，也可以是「滿洲化」的中國人，在這種情況下，你在本質上也只能是混合物。但是在我這一代，「本質」是被小心鑑別和不信任的，這在一定程度上要歸功於對文化的研究。因此，費正清與芮瑪麗的所有關於族群身份的討論，對於我來說都沒有多大意義。
在20世紀80年代與90年代，我們討論多元化的個人認同問題——人們可以有各種語言、穿著風格、行為模式，他們的個人認同（通常是複數）和歷史、政治組織以及宗教理念是可以分開的。至於費正清和芮瑪麗，他們卻利用文化身份上雙重空間的想法，再次達成了一個大結論。他們認為十九世紀的八旗和民人之間沒有身份衝突，是因為不存在八旗，他們都被同化了；在清廷與民族主義領導者之間也不會有種族衝突，因為所有的滿洲人，包括皇帝都被同化了。這絕對不是事實。在我看來，「sinicaization」在他們的研究中產生了無法令人信任的歷史闡釋，這都是因為他們對中國文化、身份動態發展過程的錯誤設想而導致的。
當下令人詫異的是，在中國依然存在為數眾多的學者圍繞對「sinicization」的批評而進行批評。這些歷史學家是熱衷於為費正清、芮瑪麗辯護嗎？當然不是，問題的根源來自對「sinicization」的翻譯——「漢化」，進而以為我們批評「sinicization」即是批評「漢化」，這兩者有著巨大的而不同。對「sinicization」的批評乃是歷史編纂學問題，是西方獨特的語言術語，而絕不能依據字典上對「漢化」的解釋。假如說存在與費正清、芮瑪麗的基本假設相吻合的「漢化論」，那麼所對應的邏輯就是中國文化基本上沒有發生改變，也就可以在一些人所說語言等基礎之上去判別此人的身份，從而製造雙重空間的精煉特性，如果中國學者同意這樣的「漢化」，那麼在中、美學者間將必然會有一場真正關於「sinicization」的辯論了。但我一般認為這不是真實的，中國的學者不是真正在為費正清和芮瑪麗辯護，如果他們不是在為費正清和芮瑪麗做辯護，那他們也就沒有論據可以反對批評「sinicization」。
皇權、徵服與文化的關係劉山山：這樣看來，一個人的族群身份與其文化選擇之間並沒有什麼必然的聯繫，您剛剛也提到過皇權與文化之間的關係，我在您的書中也常見到皇權、徵服、文化這些關鍵詞出現，您能進一步闡釋下它們之間的關係嗎？
柯嬌燕：這個問題很好，但這還是要從「漢化」談起。現在我不太想使以上討論「sinicization」的聲音這樣天真、簡單，因為在歷史問題的許多重要且有趣的方面，也常常在中國學者的「漢化」保護傘下被鎮壓，即便這些問題不屬於批評「sinicization」的一部分。其中最重要的可能就是關於中國歷史上統治權與徵服的問題了。費正清認為滿洲對皇權的利用，是他們「sinicization」的一個方面，也就是說，一旦他們改變文化觀，他們也改變了統治的方式。但歷史不是這樣的，它清楚地表明皇太極在介紹皇帝制度時十分謹慎，利用皇權不過是為了摧毀兄弟子侄力量、積累個人權勢的一種途徑，這在各領域的美國歷史學家的研究中都很普遍，不僅是在亞洲，歐洲和非洲也把皇帝制度看做是「統治技術」或者「權術」，它是有別於（不能說「分離」）文化問題的。看看清代的早期歷史就會明白，對我來說，已經沒法把接受皇權看做是由早期文化改變所決定的，但我也說過了，文化顯然也很重要——你不能一方面採用皇帝制度，但在民間得不到信任，所以回答這類問題還需要在很大層面利用「合璧」概念。
清朝皇帝制度不需要創造很多關於滿洲的意識，因為他們已經是「聖王」（enduringge han）。皇帝主要是對以中國為主要群體的新被徵募和徵服的民眾說話，皇帝制度的建立並不取決於很大或很快的文化轉變。但是我在闡述這個想法的時候，卻有一種對我的「合璧式」概念進行的批評，批評我謹慎構建帝國角色的討論，讓君主的表演看上去有些虛假。這些人認為我說過清代統治者僅僅是看上去像，或者裝扮成一個皇帝的模樣。當然我從未這樣說過，這不過是一些歷史學家看似合理的推斷。或許我缺乏對皇帝是如何思考的研究，但是最具「合璧式」的清代皇帝——乾隆皇帝，也給我們留下了很多作品以及肖像畫，以告知我們他的想法。我認為，他當然不可能不真誠，他相信自己是清代的最高統治者以及人類與上天之間獨一無二的調解人，他是真命天子、皇帝、聖王及蒙古可汗，其實乾隆皇帝的這些想法和最近有關公共儀式表演的理論有一致之處。統治者很容易、很迅速得就能獲取一些代表出身、精神與政治的存在形式，這不僅僅是清朝才有，也在俄羅斯以及土耳其帝國的歷史中清晰展現了，當然還有一些其他國家也是如此。雖然在引入新的統治方式之前，其主要文化的改變並不重要，但這也並不意味著清代統治者僅僅是扮演著皇帝，並且歷史明確得告訴我們，他們不是假裝的。這就是為什麼對比其他我們稱之為（或自稱）「新清史」的歷史學家，我不認為清帝國是一個滿洲帝國的原因。它就是一個帝國，皇帝自己獨特的超越了一些單一身份的文化限制。皇帝是無效的文化，只有他的屬下才會受到不同文化身份的限制，這也是我的書《透明之鏡》（A translucent mirror:history and identity in Qing imperial ideology, University of California Press ,1999）中主要討論的內容。
A translucent mirror:history and identity in Qing imperial ideology, University of California Press ,1999其次，關於徵服這個問題，費正清在他的歷史著作中暗示，清朝是以「sinicization」而不是徵服的形式在中國政治領域的擴張，他建議根據這種說法，中國文化在某些方面具有獨一無二的超凡魅力。這或許是為什麼他選擇發明「sinicization」這個術語，而不是使用更為客觀的「assimilation」（同化）或「acculturation」（文化互滲）的重要原因。然而現在，我們知道這個過程其實是經濟以及軍事性的，並不是由其超凡文化魅力所決定。中國文化或許很有吸引力，但是如果沒有霸權或者可能的高壓因素，文化是沒有力量去改變人們的政治取向的。來自於黃河北岸以及歐亞東陸的更廣區域的政治範圍的擴大，它的出現不可能恰好是「sinicization」的結果。以徵服這種方式出現的不可思議的領土擴張，也包括美國在北美東海岸至西海岸的擴張行為——經濟霸權伴隨著軍事高壓，或者軍事高壓伴隨經濟霸權，也不可能僅由美國文化「魅力」所致。當美國的歷史學家反對這種說法時，我們稱他們為「exceptionalists」（例外者），意思是他們的歷史觀反對這些可信的解釋。事實上，我們認為正是美國的徵服過程產生了現在的美國結構，這絲毫不意味著我們覺得現在的美國是虛假的、破碎的，或者內部包含了在政治上獨立的不同社會。它僅僅是指美國作為現代的、連貫的實體，她的產生來自於可被認識的歷史過程，而不是充滿魅力的「美國化」。
對「族群」定義與「新清史」內部差異劉山山：我們知道「族群」理論是您運用到清朝歷史研究中最具貢獻和創新之處，也是您和其他「新清史」歷史學家如歐立德等人在觀點上產生牴牾的地方。您能在這兒再簡要談一下對「族群」的理解嗎？
柯嬌燕：「族群」其實是一個在被中國學者稱之為「新清史」學派的那些歷史學家之間，具有深遠意義且爭議較強的一個詞語。很明顯我們在這兒討論的不是某個學術派別或小集團，這點必須足夠嚴肅得對待。它（族群）關係到很多問題，包括歷史學家應該代替人類學家的想法嗎？產生身份的過程是怎樣的？是否存在與地位和權勢相分離的有關身份的合理辯護？我已經寫了大量關於這個問題的作品，不需要再繼續深入了。我的第一篇圍繞這個問題而討論的文章，是在1989年寫的《思考前近代中國的族群》 （Thinking about Ethnicity in Early Modern China, Late Imperial China，vol.11, June, 1990, pp. 1-35, Published by The John Hopkins University Press）。你看過我2014年4月在布林茅爾學院發表的演講，我的解釋基本上也是這樣的。
我們已經從人類學引入了英語的「ethnic group」（族群）術語、觀念到歷史學的研究中。對人類學家來說，有很多受限制的客觀因素（通常有語言、宗教、祖先、居住地）決定了一個族群誰屬其中。由於比較複雜，讓我們暫且擱置民族和族群是怎樣聯繫起來的問題，現在我們只討論「族群」這個英語術語。我的問題是，它對歷史研究到底有多大的作用？作為理智的歷史，客觀的、能被認識的「族群」概念是十分重要的，它也是我目前在寫的一本書中的部分內容。可是，僅僅採納這個術語，而沒有任何自我意識或者歷史限制等條件，就去描述一個表面的歷史現象會產生什麼樣的結果呢？很顯然，這將會是無用的。簡單的闡述一個群體與另一個群體的不同，對於歷史學家來說毫無意義。它對人類學家有一定意義——這是他們事業的主要目的，但對歷史學家來說，沒有過程便什麼都不是。對我們而言，這個問題的幅度很寬。這些差異和個人身份在多大程度上有所關聯？個人身份如何轉化成不同的地位與權勢？個人身份與族群身份的基本原則是怎樣影響歷史改變的？不僅是人類學家對這些問題有很大的興趣，對每個歷史學家來說也有足夠的吸引力。
在布林茅爾學院我發表的演講中，我說它（族群）就像「particle」（粒子）與「wave」（波）之間的區別。人類學家認為，文化的不同以及它在群體中的貢獻就像粒子，是靜態的；而對歷史學家來說，它是波狀的，是動態的。但現在他們中的任何一個可能都不算完全真實，就像光既是粒質也是波狀，但我們是歷史學家，只能試圖將光描述為波狀，而其中另一些人使用這個術語也只是抓住了它粒質的特徵。
需要強調的是人類學家並沒有發明「族群」這個詞語，他們僅僅對它進行了調整以符合自己的目的，用來形容不同於一個群體的另一群體。這不是此詞語的真正起源，真正的它（族群）來自古典語言（最早的希臘語），意思是指在權勢和地位上被邊緣化的人們。它是一個詞語，常被城市人用來形容鄉下人；也被已獲批准的宗教的成員所使用，去描述那些民間宗教成員；還被古老的家族用來形容新來的民眾。換句話說，它經常攜帶這樣的意思——不僅僅是不同，並且所涉及到的地位、權勢、影響也不一樣。
對我來說，「族群」起初是描述「波狀」性質的詞語，而非「粒質」的。如果我們吸收人類學家所使用的「族群」，而忽視這個詞語的歷史，歷史學家就會失去一些寶貴的東西。探索這個詞語的歷史，可以讓我們找到了一個工具能夠形容歷史改變。
這和我的研究有多大關聯呢？在我的第一本書《孤軍》中，從一個現代化、國家化的中國內部，追溯到從徵服和佔領階層的種姓成員到族群成員之間八旗家族地位的差異，涉及了幾乎全部的過程。我的主題也開始從中心轉到邊緣，從帝王親屬轉到平民百姓。如果我把1850年的它描述為「族群」，在1950年還繼續使用它，那麼我將無法描述任何一個關於它的形成過程，因為在1850年的清朝，它還不是一個族群，但到了1950年它成為了（族群），這都是因為中國所發生的那些變化。
歐立德在他的書《滿洲之道》（The Manchu way: the eight banners and ethnic identity in late imperial China, Stanford University Press, 2001）中使用了「族群主權」（ethinic sovereignty）概念，我明白他的意思，但我認為這個術語在邏輯上是矛盾的，並且使我們描述歷史改變的能力變得衰竭。在我看來，當歷史學家們開始同時描述類似「族群」和「主權」的群體時，他們僅僅引入最簡單的那些人類學使用的「族群」一詞去指涉不同的群體。事實上你可以看到每個歷史案例，權力中心的那些群體是不一樣的。他們有他們自己的方式去認同自己，他們近親結婚，維持機構從而複製自我；他們看待自己和民眾並不相同。如果他們使用不同的語言和穿衣風格，這不過是為其本質區別添加許多點綴而已。清帝國的滿洲人有一段時間就是以那種方式展現自己的不同。稱他們「族群」的意義能有多大呢？這在2008年我的兩篇文章以及同年的一篇年鑑文章中已經討論過了。你願意說18世紀帝國的滿洲經驗是「族群」的嗎？或者回族的經驗也是「族群」的？如果你寧願這樣想，那麼你創造了一個什麼性質的歷史意識呢？在我看來，中國回族的經驗一直都是「族群」的，但是滿洲的經驗，在一般意義上來講是從19世紀中期才開始。
當你和別的歷史學家在某些根本問題理解上有不同之處時，用同樣的基本術語去描述清代歷史問題往往南轅北轍，因此也就不存在一個學術派別，無論是「新清史」還是什麼別的，可以去劃分這種差異。
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