1、形上學
形上學這個概念本身的產生就富有傳奇色彩。眾所周知，亞里斯多德有一部代表作叫做《形上學》，通常我們也稱亞里斯多德為形上學的創始人。然而實際上，亞里斯多德生前並沒有使用過「形上學」這個概念，我們稱之為「形上學」的學科，在亞里斯多德那裡被稱作「第一哲學」、「智慧」或「神學」。
公元前323年，亞歷山大大帝暴斃，他建立的地跨亞、歐、非的大帝國一分為三，希臘也掀起了反馬其頓的浪潮，曾經做過亞歷山大大帝老師的亞里斯多德首當其衝，於是他逃離了雅典，次年在流亡中去世，他的手稿亦不知所終。直到200年後，公元前一世紀，亞里斯多德的手稿才被人們重新發現，最後被運到了羅馬，當時任職於羅馬圖書館的羅得島的安德羅尼柯熟悉亞里斯多德的學說，於是開始著手整理亞里斯多德的手稿。安德羅尼柯在整理完亞里斯多德關於自然學（phusike）的手稿之後，整理他有關第一哲學的手稿，名之為ta meta ta phusika，即「自然學之後諸卷」，後來被人們簡化為metaphusike。安德羅尼柯之所以名之為「自然學之後」，可能符合亞里斯多德的觀點：我們只有研究了有關自然的所有學問之後才能研究第一哲學。十分湊巧的是，在希臘語中meta-這個前綴不僅有「在……之後」的意思，亦有「元（基礎）……」、「超越……」的意思，而這些含義恰好與亞里斯多德「第一哲學」的意思是相近的。於是，metaphusike便成了第一哲學的代名詞。近代哲學創始人笛卡爾代表作的拉丁文本名為《第一哲學沉思集》，法文本叫做《形上學的沉思》，就是這個原因。
在漢語中，形上學有兩種含義，一是西方哲學的核心部門，一是與辯證法相對的形上學思維方式。眾所周知，形上學這個概念的漢譯屬於外來語，像很多自然科學和社會科學的概念一樣源於日語。日本明治維新時期大量譯介西方著作，由於在日語中採用了很多漢字，尤其是學術語言，因而很方便地轉用於漢語之中。以「形上學」翻譯metaphysics第一次出現在1884年的日文《哲學詞典》，日本學者借用了理學的概念，其根據是朱熹所說的：「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」也可以追溯到《易經·繫辭》：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」由此，研究形而下的對象的是物理學，研究形而上的對象的就是形上學。1911年出版的漢語《普通百科新大詞典》稱「形上學是就考究形而上之對象（即實在）對於考究形而下之對象（即現象）言」。1906年恩格斯的《社會主義從空想到科學的發展》翻譯成日語時，形上學又有了與辯證法的思維方式相對的含義。1912年恩格斯的文章翻譯成漢語，在1933年沈志遠的《新哲學詞典》和艾思奇1939年的《研究提綱》中，形上學基本上是這樣使用的。[1]恩格斯這樣使用形上學概念與黑格爾有關。黑格爾將近代形上學稱為知性思維，以區別於他的辯證思維，而恩格斯則泛化了這個概念，遂使形上學變成了與辯證法相對的思維方式。在西方學術界一般情況下只是在第一種含義上使用形上學這個概念，與我們的研究主題相關，我們主要在西方哲學的核心部門或學科的意義上使用形上學這個概念。
亞里斯多德作為形上學的創始人，幾乎探索了與形上學有關的所有問題，形上學後來的多種含義基本上都與亞里斯多德有關。如前所述，亞里斯多德的形上學大致包含三方面的含義：關於終極原因和原則的科學、研究「作為存在的存在」的科學和探索不動的動者的「神學」。顧名思義，自然哲學以自然萬物為其研究對象，形上學所研究的則是自然萬物的基礎、根據或最高的原因，所以在相當長的時期內，形上學被看作是一切科學的基礎、根據和前提，是一切科學的科學。進入20世紀以來，西方哲學在哲學的性質、對象和方法等方面發生了巨大的變化，哲學家們對於傳統形上學進行了深入的反思批判，不過形上學仍然具有基礎性的地位。例如海德格爾要求重提存在問題，英美語言哲學在經過了反形上學的激進階段之後，亦重新恢復了對形上學的研究。
2、本體論（存在論）
「本體論」（ontology）這個概念實際上直到17世紀初才開始為人們所使用。人們公認本體論（ontologia）一詞是由17世紀德國經院哲學家郭克蘭紐（R.Gocleneus, 1547—1628）在《哲學辭典》（Lexicon philosophicum, 1613）第16頁中最早使用的[2]，他創造了這個概念作為形上學的同義語，然而郭克蘭紐並不是第一個使用這個概念的人。在一位不太知名的作者JacobLorhard（1561—1609）1606年出版的Ogdoas Scholastica一書中，已經使用了ontologia。[3]由此可見，ontology這個概念的出現有其一定的必然性，因為它的本義是關於存在（on）的理論（logos），而這恰恰體現了形上學的主要內涵。當時人們既用這個概念來表示「關於作為存在的存在的科學」，亦用這個概念來表示「關於諸存在物的存在的科學」，因為to on這個希臘語詞本來就具有「存在」和「諸存在物」兩方面的含義，所以中文既譯作「本體論」，也譯作「萬有論」。然而由於這個概念的使用十分複雜，至少本體論不是恰當的譯名。
顯然，如果從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是「關於存在（on）的理論（logos）」，因而譯作「存在論」更為恰當，因而將ontologia譯作「本體論」通常為嚴謹的哲學史研究者們所不取，他們主張嚴格準確地譯之為「存在論」（亦有學者如王路主張根據tobe的系詞用法譯之為「是論」）。但是無論人們有意還是無意從這個意義來理解本體論，實際上本體論這個概念自出現以來就從來沒有完全或充分地體現存在論的意義。質言之，將ontology譯作本體論並非僅僅是漢語的翻譯問題，在西方哲學中亦有其根源。誠如海德格爾所說，一部形上學史乃是存在的遺忘史，自近代ontologia這個概念出現以來，形上學或本體論並沒有研究存在，更多地在研究「實體」。所以學者們在翻譯海德格爾著作的時候，通常會把海德格爾之前的ontology譯作「本體論」，而將海德格爾意義上的ontology譯作「存在論」。[4]像許多西方哲學概念一樣，ontology的漢語翻譯的確容易引起誤解，很多人往往望文生義，以為本體論就是關於「本體」的學說，實際上在西方哲學中我們通常以「本體」翻譯noumena，而「本體」（noumena）與「現象」（phenomena）是一對概念。所以，儘管在某種意義上「本體」的確也是ontology的對象，但是並不能涵蓋其對象的全部意義。
儘管人們以本體論作為形上學的同義語，兩者實際上亦有差別。因為按照亞里斯多德的區分，本體論作為研究存在的理論只是形上學的一個方面而非全部，因而形上學應該比本體論更加寬泛。不過在弄清楚了這些概念之間的差別後，我們採取了約定俗成的方式，有時在同義語上使用形上學和本體論這兩個概念。
3、存在
在西方哲學史上，第一個使用「存在」概念的是埃利亞的巴門尼德。就此而論，我們可以認巴門尼德為形上學的奠基者。如前所述，形上學或本體論主要是研究存在的學科，然而存在卻又是西方哲學中最富於歧義的概念。
「存在」是Being的譯名，這個概念之所以成為西方哲學的核心概念有其語言學上的原因。「存在」乃是由系動詞演變而來的名詞概念。因此在某種意義上說，形上學作為西方語言的產物，起源於印歐語系所特有的一種語言現象，亦即命題或語句最普遍、最基本的系詞結構。
在人類語言的形成史中，最初出現的可能只是很少的一些孤立的音節，然後是一些簡單的語句。由於這些原始的語彙還沒有明確區分為動詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動密切相關，因而帶有十分濃重的感性色彩，西方哲學中的許多極其抽象的名詞概念例如邏各斯（logos）、努斯（nous）、理念（idea）、形式（eidos）等等都有其源遠流長的感性起源。[6]隨著人們相互之間交往活動的逐漸擴大和複雜化，語言也得到了進化和發展，人們需要將對事物的表達聯結為語句，傳達更多的信息，表達更複雜豐富的東西，於是在印歐語系中對於事物與其屬性等等之間各種關係的表述就逐漸形成了其特有的系詞結構，即以一個系動詞來聯結主詞與賓詞，這就是我們通常所說的「S是P」的語句結構。在希臘語中，這個系動詞的一般形式就是eimi，我們通常可以譯作「是」、「有」或「在」。據海德格爾考證，希臘語中的這個系動詞在印歐語系中有兩個詞根，一是es，與此相應的希臘語是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來立於自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語中與之對應的是phuo，其本義是起來，起作用，由其自身來站立並停留。
前者後來演變為系動詞，後者則變成了phusis亦即「自然」。[7]由此可見，「是」、「有」或「在」這個語詞在沒有成為系動詞之前與其他動詞一樣也曾經是一個實義動詞，只是後來當人們用它來表示不同概念之間的某種聯結關係時，它才變成了具有抽象的普遍意義的系動詞。但是隨著動詞的不定式和名詞化例如動名詞、分詞的出現，這個系動詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和toon等。作為無界說的、不確定的不定式，這個系動詞在語言中起著普遍的聯結作用而其自身是沒有什麼實際含義的，但是作為動名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來，人們就有可能像追問其他名詞的意義一樣來追問這個系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛的普遍抽象的意義。
我們經常說：天是藍的，水是綠的，我是快樂的，蘇格拉底是人，這是一棵樹，如此等等。在這些語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞「是」不變。即使它有時態上的變化，如過去時、現在時和將來時，但是這恰恰說明「是」總是「是」，它不會隨著時間的變化而變化，因而是永恆不變的。因此，當早期希臘哲學家們企圖在變動不居的自然之中發現某種永恆不變的東西的時候，巴門尼德卻發現真正不變的乃是這個「是」或「存在」，它是使事物是什麼的「是」，使存在者存在的「存在」，因而哲學的首要任務就在於追問這個「是」或「存在」「是什麼」，它類似我們所說的宇宙萬物最普遍的「本質」。於是通過巴門尼德以及後繼者們的努力，追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即「本原」（arche）的宇宙論，便讓位於追問宇宙自然之邏輯上在先的本質即「存在」的形上學，並且從此蔚然大觀，主宰西方哲學史長達兩千多年之久。
由於近年來關於「存在」的譯名引起專家學者的熱烈討論，也是因為「存在」的譯名的確有問題，所以我們在此簡單討論一下「存在」概念的翻譯問題。
如前所述，「存在」源自希臘語的to on，即英語的Being，它源於連接主詞和賓詞的系動詞，表示主詞與賓詞之間的某種關係，如XX是XX, XX有XX, XX在XX。我們找不到一個合適的漢語語詞來翻譯這個系動詞，只好根據主詞與賓詞之間不同的關係，分別翻譯為「是」、「有」和「在」，其名詞形式的約定俗成的譯名就是「存在」。不過，這個譯名不僅難以表現原文的多重含義，而且很容易引起人們的誤解。通常我們把to on（Being）翻譯為「存在」，而在漢語中，「存在」，包括「存」和「在」，都具有非常濃厚的空間色彩：存留、殘存、存款、現存、存疑、保存；留在、在意、位置、在於……然而，「存在」的本義恰恰是非空間性的，或者說，空間性的存在是存在者，非空間性的存在才是存在。由此有些學者如王路教授主張直譯之為「是」，但就漢語的表達方式而論，以「是」為哲學概念不是很順暢。其實不只是漢語翻譯容易引起誤解，存在著空間化的危險，西方語言本身也是如此，這就不僅僅是語言問題了，而是與西方人的思維方式有著密切關係。
有了上述的說明，我們主張以約定俗成為原則，仍然譯之為「存在」。
總之，「存在」成為形上學的對象並不是偶然的，它是印歐語系特有的語言結構在哲學上的體現。就西方語言來說，只要哲學家們開始追問普遍一般的東西，只要哲學家們開始對變化之中的不變的東西感興趣，只要哲學家們希望發現永恆絕對的真理，那麼存在就註定要成為形上學的對象。
4、實體
實體（substance）源於拉丁語對希臘哲學概念ousia的翻譯。希臘文ousia這個詞是從系動詞eimi的陰性主格單數分詞形式ousa變過來的，是這個分詞的名詞化。
在《形上學》中，亞里斯多德研究作為存在的存在，亦把ousia看作是形上學的研究對象，他用了兩個短語來表達ousia的含義：ti esti（是什麼）和to ti en einai（是其所是）。通常我們把亞里斯多德的ousia翻譯為「實體」是成問題的，因為ousia既不「實」，也沒有「體」，它主要指事物的「形式」或「本質」。亞里斯多德以範疇來規定存在的存在意義，存在有十種意義，與此相對應，範疇表有十個範疇，ousia就是其中第一個也是核心的範疇。在某種意義上說，ousia乃是亞里斯多德規定存在的意義的核心範疇，而範疇體系就構成了世界的邏輯結構。另外，在《形上學》第12卷中，亞里斯多德也探討了永恆的、不運動的、可分離的存在的第一實體，這部分內容通常被人們稱為亞里斯多德的「神學」。由此，我們便涉及了亞里斯多德形上學的兩個主要部分，其一是作為世界的邏輯結構的範疇體系，其二是帶有超越意義的最高的實體，這兩個方面對於後來的形上學產生了深刻的影響。
當希臘的哲學概念被翻譯為拉丁語並相繼進入西歐各國的語言時，其含義發生了或多或少的改變。ousia之所以被翻譯成為拉丁語substantia，與亞里斯多德關於ousia的基本規定有關。亞里斯多德在《範疇篇》中將ousia規定為只能充當主詞（主語）而不能充當賓詞（賓語）的東西，即判斷中的絕對主語。主語或主體在希臘語中是hupokeimenon，其詞義是躺在下面的東西，即基層或基質。西語中的substance其字面含義則是「站在下面的支撐者」。經過中世紀基督教哲學的「洗禮」，「實體」概念在近代哲學中從範疇體系中獨立出來而成為形上學最高甚至唯一的對象。例如笛卡爾把實體規定為能夠自己存在而其存在不需要其他東西的東西，並且以上帝作為無限的實體，以心靈和物體作為有限的實體。斯賓諾莎則以唯一的實體作為形上學的對象。
形上學涉及許多哲學概念，每個概念都有一個產生、形成和演變的歷史，我們在此不可能一一詳細說明，僅就形上學的幾個基本概念進行簡要的討論，作為進一步研討的基礎性的準備。
形上學的歷史演變
從歷史的角度看，形上學問題不只是存在問題，但是它的確是從存在問題而發端的。在西方哲學長期的歷史演變中，形上學問題逐漸顯露出越來越深邃、複雜、豐富的內涵。形上學的形成以巴門尼德的存在學說為其開端，中經蘇格拉底—柏拉圖的理念論，在亞里斯多德的形上學中初步形成，但是經過中世紀哲學的改造，到了近代哲學那裡已經發生了深刻的變化，雖然這些演變在希臘哲學中已見端倪。
如果我們承認形上學或形上學是西方古典哲學的主流，那麼應該說西方哲學的邏輯開端不是泰勒斯而是巴門尼德，雖然任何一部西方哲學史都是從米利都學派的泰勒斯講起的。正因為如此，黑格爾的《邏輯學》以巴門尼德的「存在」範疇作為開端。當然，我們並不想否定泰勒斯作為西方哲學的始祖地位，以他為開端的早期希臘自然哲學的確為西方哲學這一獨特的哲學形態奠定了基礎。但是在巴門尼德之後，希臘哲學的確發生了重要的轉變，從而使西方哲學走上了形上學的道路。
1、巴門尼德的存在論
早期希臘哲學以自然作為思考的對象，這個時期通常被稱為自然哲學或宇宙論時期，它的主要問題是「本原（arche）」問題。按照亞里斯多德的經典規定，所謂「本原」亦即萬物從那裡來，毀滅之後又回到那裡去，一切皆變唯它不變的「始基」，它是宇宙最原始的開端和主宰。當時的哲學家們圍繞著這個問題展開了熱烈的爭論，他們企圖以自然來解釋自然，用水、火、土、氣這四大元素中的一種元素來說明自然萬物，以求得真理性的知識。於是，有人說本原是水，有人說本原是氣，也有人說本原是火……總之，在本原問題上，哲學家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識，結果離他們追求知識的理想越來越遠。正是在這一背景下，巴門尼德對自然哲學的道路進行了反思。
自然哲學家們試圖通過知識的方式把握宇宙自然的本原，巴門尼德對他們的批評也正在於此。在留給我們的著作殘篇中，巴門尼德一開始就指出了哲學探索的兩條道路：一條是以「非存在」為對象的「意見之路」，一條是以「存在」為對象的「真理之路」。在他看來，自然哲學家的局限乃在於他們對本原的探討建立在觀察和經驗的基礎之上，而經驗的對象都是生滅變化、相對、偶然的「非存在」，對此我們只能獲得各式各樣不同的「意見」，而不可能達到普遍必然的「知識」，所以這條道路是行不通的。因此哲學只有一條路，那就是以「存在」為對象的「真理之路」。按照他的觀點，只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說，所以能夠被述說和思想的一定是存在的，「作為思想和作為存在是一回事」。由此，巴門尼德便將「存在」確定為哲學的對象，為後來在西方哲學史上長期佔據著統治地位的形上學奠定了基礎。
巴門尼德對哲學的主要貢獻在於，他將存在確定為哲學的對象，從此哲學不再過多地追問自然的本原或構成元素，而是探索宇宙之統一的、最普遍的本質，亦即決定一事物是這一事物的最根本的東西，這就為形上學奠定了基礎。與追問宇宙自然「在時間上」最古老最原始的開端的自然哲學道路不同，巴門尼德致力於探討宇宙自然「在邏輯上」處於第一位的根據或本質，他稱之為「存在」。一切存在物都存在，但是它們總有一天都將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恆不變的真實存在。存在之於存在物，不是「生成性」的本原，而是「本質性」的根據。不僅如此，他亦以「思想與存在的同一性」為哲學之思辨思維提供了一個最基本的「公式」：通過感覺經驗不可能達到認識與認識對象的同一性，唯有在思想或理性認識中才能獲得真理。以後我們將看到，儘管巴門尼德的存在學說與形上學或本體論並非就是一回事，但實際上在他的存在學說中已經蘊涵著形上學或形上學的基本要素。
2、蘇格拉底—柏拉圖的理念論
以希臘哲學為開端的西方哲學一向以重視知識為其基本特徵，自然哲學家們追問「本原」的目的是為了知識，巴門尼德扭轉哲學的方向也是為了知識。繼巴門尼德之後，蘇格拉底和柏拉圖進一步開拓和發展了這條追求知識的哲學道路，把哲學研究的重心集中在了探索事物「是什麼」的問題之上。蘇格拉底終其一生都在追問「是什麼」的問題：美是什麼？勇敢是什麼？正義是什麼？德性是什麼？如此等等。由於蘇格拉底追問的是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而人們通常把他的哲學思想稱之為「概念論」，柏拉圖正是在這一基礎之上建立了他的「理念論」（形式論）。在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相即本質才是知識的對象。相對於由可感事物構成的「可感世界」，存在著一個「理念世界」：每一類事物都有它們的類本質或共相，亦即「理念」，所有事物的「理念」就構成了「理念世界」或「本質世界」，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界則由善的理念所統治。於是，柏拉圖將世界劃分為兩個世界，亦即我們所說的「現象世界」與「本質世界」，唯有「本質世界」才是哲學思考的對象。晚年的柏拉圖雖然苦於無法解決這兩個世界的關係問題，但是他認為就知識而言絕不能放棄理念論的立場，因而他更關注的是理念之間的關係問題，於是他嘗試進一步說明理念世界的統一性。
在某種意義上說，柏拉圖的理念論為西方哲學奠定了基本思路，以至於懷特海聲稱一部西方哲學史不過是為柏拉圖作注釋而已。雖然懷特海的論斷有些誇張，但是柏拉圖的確引發了諸如一與多、本質與現象、共相與殊相、經驗與實在、感覺與思想以及共相之間的關係等一系列形上學的問題。
3、亞里斯多德的形上學
亞里斯多德顯然不同意柏拉圖關於理念與事物相「分離」的觀點，他認為真正現實存在的是個別的具體事物，而在個別的具有事物中形式和質料是不可分割地結合在一起的。然而另一方面，亞里斯多德主張認識所認識的乃是事物「是什麼」的形式或本質，所以在認識上我們可以將事物中的形式與質料分開，以形式作為認識的對象。由此可見，就追求知識而論，亞里斯多德與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖在根本上是一脈相承的。在《形上學》中他認為，一般的科學所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至於這些屬性或方面賴以存在的存在本身它們是從不過問的，因而一定有一門學問專門研究存在本身或「作為存在的存在」，這門學問就是「第一哲學」。正如存在的各種屬性和各個方面皆以存在為其基礎和前提一樣，第一哲學亦是一切科學的基礎和前提。然而與巴門尼德不同，亞里斯多德發現，「存在不是種」，作為最高的普遍性，存在不可能通過形式邏輯的「種加屬差」的方式來下定義，因而我們無法直接規定存在是什麼，更何況「存在有多種意義」。於是，亞里斯多德以存在的「意義」來回答存在問題，他將存在的本然意義稱作「範疇」（ketagoria），認為「就自身而言的存在的意義如範疇表所表示的那樣，範疇表表示多少種，存在就有多少種意義」[1]，並以十個範疇囊括了存在的全部意義。在這十個範疇中，ousia亦即事物之「是什麼」（ti esti）或「是其所是」（to ti en einai）居於中心地位，這就是後人所說的「實體」。當亞里斯多德以諸範疇的體系來解決存在問題的時候，他實際上所建構的乃是「存在」的「存在之網」亦即世界的邏輯結構。顯然，從巴門尼德經過蘇格拉底—柏拉圖到亞里斯多德，他們在基本的思維方式上是一致的，這就是通過思想來把握存在，把握宇宙自然的本質，但是在如何把握存在的問題上這種思維方式得到了進一步的深化，從而形成了以存在的意義即範疇體系或世界的邏輯結構為其對象的本體論。與柏拉圖等級式的世界圖景不同，亞里斯多德的形上學是以「實體」為中心的「網狀」的範疇體系。當然，亞里斯多德的形上學不僅僅是存在的範疇體系，也包括對於不動的動者即「神」的研究，這方面被後人稱為「神學」。
中世紀經院哲學作為柏拉圖主義和亞里斯多德主義的混合物，致力於通過亞里斯多德的邏輯方法來論證上帝的存在，這就使形上學範疇體系中的實體變成了哲學的最高對象。Ousia在亞里斯多德的範疇體系中的確處於中心地位，但它並不是超越於其他範疇之外的獨立存在。而中世紀的經院哲學為了與上帝的地位相應，便使實體從範疇體系中獨立出來，成了形上學的獨立對象。與此同時，經過拉丁語的翻譯，希臘哲學的概念也發生了不同程度的變形。而近代哲學在希臘哲學和基督教哲學的雙重影響之下，形成了富於近代特色的形上學。
4、近代哲學的形上學
如果說古代形上學主要關心的問題是「存在是什麼」，那麼可以說在近代哲學中，哲學家們意識到我們關於事物的知識與事物之間的差別，從而開始關注「我們能夠認識什麼」的問題，這就是所謂的「認識論的轉向」。古代哲學在一定程度上尚未從理論上將思維與存在區別開，哲學家們相信事物就像我們所思想的那樣。隨著人類認識活動的深化和發展，近代哲學意識到我們所認識的事物與事物自身可能是不一樣的，因而哲學家們開始深入地分析知識和我們的認識能力，並且把認識主體確立為認識的邏輯前提。在近代哲學的奠基者笛卡爾那裡，不是「存在」而是「我思」構成了形上學的「第一原理」或基本出發點，並且在此基礎上形成了形上學的主要對象，即上帝、我思和物體等三個實體。由於近代哲學主體性原則的限制，使他們難以解決思維與存在的同一性問題，康德把近代哲學的二元論推到了極致，通過對理性的「批判」劃分理論理性與實踐理性的範圍，一方面以知性的範疇體系重構了「內在的」形上學，另一方面把「超驗的」形上學轉移到了倫理學的領域。而黑格爾則試圖重建形上學的統一體系，他在融合古代哲學客觀主義立場與近代哲學主體性立場的基礎上恢復了亞里斯多德的形上學理念，以「實體即主體」為核心，以認識論、本體論、邏輯學同一的原則建構了一個包羅萬象、龐大恢弘的形上學體系。在某種意義上，黑格爾哲學既標誌著古典形上學的完成，亦象徵著古典形上學的終結。
5、現代哲學的形上學
現代西方哲學是從反形上學起家的，形上學問題在此顯得更加複雜了。經過19世紀末20世紀初激進地反形上學的浪潮之後，形上學在現代哲學中以不同的方式重新受到哲學家們的重視，當然他們的研究是在深入反思西方哲學傳統觀念的基礎上進行的。
在現代哲學中，海德格爾獨樹一幟，批評傳統形上學的科學思維方式「遺忘了存在」，要求重提存在問題。他從現象學的立場出發，試圖克服主客二元式的認識論局限，通過對人的存在即「此在」（Dasein）的生存活動的生存論分析，將「存在」帶到敞亮之所，回歸哲學的本源之處。而英美分析哲學或語言哲學主要關注的問題不再是存在問題或認識問題，而是語言問題，亦即語句陳述的意義問題，這就是所謂的「語言的轉向」。在某種意義上說，斯特勞森通過「描述的形上學」與「修正的形上學」的區別，在分析哲學中恢復了形上學的研究。現在，形上學仍然是英美哲學界的基礎研究之一，只不過所研究的不再是關於世界本身的邏輯結構，而是我們的語言世界的邏輯結構。
以上我們簡要回顧了西方哲學形上學的歷史演變，我們可以清楚地看到，從巴門尼德的存在論經過蘇格拉底—柏拉圖的理念論形成了亞里斯多德的形上學，經過中世紀經院哲學的變形和近代主體性原則的崛起形成了近代哲學的本體論，黑格爾則通過恢復古代形上學傳統的方式使形上學得以完善，而語言的轉向亦使語言問題成為現代哲學思考形上學問題的基點。由此可見，不恰當地說，西方哲學形上學問題的歷史演變大致走了一條從存在到認識而到語言的過程。如果我們從廣義上理解形上學概念，那麼可以說形上學應該包括巴門尼德的存在論、亞里斯多德的形上學和近代本體論，也應該包括現代哲學對語言問題的思考。
©版權聲明：本號引用文章資料圖片均出於傳播有益信息之目的，僅供交流學習之用，欲商業用途者請與版權方聯繫。由於部分圖文來源於網絡，未能及時與作者聯繫上，版權屬於原作者及出版機構所享有，若涉及版權問題，敬請原作者立即聯繫我們，我們將及時處理。