許多人常把孔子說的「民可使由之，不可使知之」拿出來當成是儒家主張愚民的罪證。而尊崇儒家者，又往往曲意解釋，甚至改變斷句。
比如一種最常見的做法是把這句話斷成「民可，使由之；不可，使知之」，解釋為人民認可某政策，就讓他們為這個政策效力；不認可，就教育他們，讓他們知曉道理。但這樣的解釋很難成立。如楊伯峻、楊逢彬譯註版的《論語》導言中說當時並無主語加上「可」做謂語的例子，這樣斷句在先秦典籍裡找不到例證。相反類似「民可使由之」這樣的句式可以從其他典籍裡找到例證。
我起初的判斷是這裡的「可」、「不可」其實是「能」、「不能」或者更準確的說是「容易實現」和「不易實現」之義。所謂的「民可使由之，不可使知之」其含義是對人民來說，行易知難。也即命令人民做某件事情是容易，但讓人民知曉理解做某件事情的原因，獲得真正的共識是困難的。
「可」是容易，「不可」是困難之義。這個判斷也可從《論語》和其他先秦儒家典籍裡獲得印證。比如《論語》中有人描述孔子「是知其不可而為之者與？」，這裡的「不可」不能解釋為不可以、不應該或不可能的意思，否則意思不通也，應該解釋成困難、不容易的意思，也就是孔子是明知其困難還要迎難而上去做的人。
再比如《中庸》裡孔子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」這裡的可、不可也是相對而言之容易和困難的意思。「中庸不可能也」並不是現代所說的不可能，而是說「中庸」是很難能做到，難於實現的。
把「可」、「不可」解釋成容易和困難，自覺含義圓融通洽，後來又看程朱之論，和我的解釋也相吻合。《二程集》裡有一段問答
問：「『民可使由之』，是聖人不使之知耶？是民自不可知也？」
曰：「聖人非不欲民知之也。蓋聖人設教，非不欲家喻戶曉，比屋皆可封也。蓋聖人但能使天下由之耳，安能使人人盡知之？此是聖人不能，故曰：『不可使知之。』若曰聖人不使民知，豈聖人之心？是後世朝三暮四之術也。某嘗與謝景溫說此一句，他爭道朝三暮四之術亦不可無，聖人亦時有之，此大故無義理。說聖人順人情處亦有之，豈有為朝三暮四之術哉？」[1]
程子的意思是聖人設教的目的就是希望家喻戶曉，「不可使知之」是聖人做不到，而非不希望做到。「可」「不可」是一個實證判斷——實際上能否做到；而非規範判斷——應不應該做。
張載和朱熹的觀點與之相似。
張載曰：「『不可使知之』，以其愚無如之何，不能使知之耳。聖人設學校以教育之，豈不欲使知善道？其不知，愚也。後世以為民使由之而不使知之，則其待聖人也淺。」
朱子曰：「其曰不可使知之，蓋不能使之知，而非不使之知，程子言之切矣」（《四書或問.論語或問》）[2]
本來到這裡，就沒有疑問了。不過當看到郭店楚簡《尊德義》內容後，才發現原先的解釋還是沒符合孔子本意。當然，這也要怪《論語》編訂者把上下文背景完全略去，只剩下孤零零一句話導致後人費解。
現在我們把楚簡《尊德義》相關段落完整摘錄在這裡：
尊仁、親忠、敬莊、責禮、行矣而無違，養心於子諒，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。桀不謂其民必亂，而民有為亂矣。受不若也，可從也，而不可及也。
民可使道之，而不可使知之，《簡明讀本》翻譯為民眾可以教導，但不可以讓其知道被教導，這個解釋不通。
合理的解釋應為民眾應該被引導（如大禹之行水，水之道） 而不應該被灌輸。所謂道之，即人民心中本有理性、善念，治民者只須創造條件，使民之理性善念，自己成長壯大，自由生長，如禹之治水，水本有衝決向下之力，不過略加引導，即有水道。
「知之」，則是統治者自以為聰明，把自己認為正確的觀念強制灌輸給民眾，原文為「智之」，自以為比民聰明，而居高臨下，使民智。
下句民可道也，而不可強也。則是強調補充上文之義，民眾可以被引導，而不應該被強制接受某種觀念。
《尊德義》的上文也有與「民可使道之，而不可使知之」呼應的內容。
「仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學為可益也，教為可類也，教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也。」
「禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而後亂之，湯不易桀民而後治之。聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近，是以君子人道之取先。」
可視為對後文「可使道之的解釋，遵循客觀規律，順應事物本來的天性，因勢利導，可謂「使道之」。自以為聰明，把自己的意志觀點強行灌輸給他人，這是「使知之」。
「民可使道之，而不可使知之」實質就是《論語》中孔子說的「民可使由之，不可使知之」。只不過《論語》中抽去了上下文背景，只剩下孤零零一句話，故後人多誤解不明。幸虧有出土的戰國竹簡，才讓這句話的本意復明於天下。
不過還是有人在不可能看到郭店楚簡的古代，以自己的洞見接近過孔子的原意，這就是朱熹。在《四書或問》和《四書章句集注》裡他表達的觀點和程子一樣，但在《朱文公文集》裡朱熹有更深刻的看法。其《答範伯崇》的書信中說：
「蓋民但可使由之耳，至於知之，必待其自覺，非可使也。由之而不知，不害其為循理，及其自此理而知之，則沛然矣。大抵由之而自知，則隨其淺深，自有安處；使之知，則知之則必不至，至者亦過之，而與不及者無以異。」[3]
「由之」是順應人民之天性啟發引導，激發其自覺，然後由自覺而知之，「使知之」則是強行灌輸理解，就算表面接受了某種觀念，也終究不能和自覺所達到的理解接受相比。
朱子的意思已經相當接近楚簡裡說「民可道也，而不可強也」的觀點了。
除了朱子之外，另一人的解釋也接近了，此為明儒羅汝芳。羅子曰：
「奈何民可使由之不可使知之，蓋『由之』是化育流布，其機順，而屬之天；知之是反觀內照，其機逆，而本之學。」[4]
但把這裡的「使知之」和「學」對應起來，其說仍舊是有缺陷，蓋這裡的知之有特定的強迫之義，還不能說是「本之學」。「學」是完全可以實現「使由之」的境界。
如果看一下儒家的一些文獻典籍，就可以發現，儘管孔子說的「民可使由之，不可使知之」一句的真實含義，長期以來不被人所理解。但實質含義近似的表達，在儒家典籍裡卻是屢見不鮮的。
《論語》本身有「不憤不啟，不悱不發」。朱子解釋「憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。」也就是「憤」是內心本身有迫切強烈的的弄懂弄通的欲望，已經努力思考過了。而「悱」則是已經達到了一個有所得，想要表達但還不能完全表達出來的臨界點了。
所以「不憤不啟，不悱不發」，是人內在的主動性積極性已經達到了一個相當大的程度，在此基礎上再加以點撥啟發。這個過程中施加的教育，就不是外在知識的強迫灌輸，而是因勢利導，是順應人自身內在的需求願望，是起到一個助推的作用。這也是和「民可使由之，不可使知之」的精神相通。
《尚書.洪範》裡說「皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。」「汝則錫之福，時人斯其惟皇之極」。
這裡的「極」可解釋為理念、準則、原則的意思。前一句可解釋為君主要樹立其準則，就必須造福百姓，把五福遍施給庶民，只有這樣庶民才會接受你的準則。並賜予你保有這個準則。後一句可解釋為你能造福於人，人們才會把你的理念放在心上。
這裡表達的意思，其實也就是「民可使由之，不可使知之」。
《易經.蒙卦》曰「匪我求童蒙，童蒙求我」。
不是我去求著童蒙要把知識傳授灌輸給他，而是童蒙來求我學取知識。這也是「不憤不啟，不悱不發」之義，也即「民可使由之，不可使知之」的意思。
程子注釋「匪我求童蒙」曰：「賢者在下，豈可自進以求於君？苟自求之必無信用之理，古人之所以必待人君致敬盡禮而後往者，非欲自為尊大，蓋其尊德樂道，不如是不足於有為也」[5]
這說的是如何對待君主，其實道理也適用於對百姓民眾的啟蒙。
《易經.臨卦》象曰：「澤上又地，臨，君子以教思無窮，容保民無疆」
胡炳文解釋：「不徒曰教，而曰教思，其意思如兌澤之深。不徒曰：保民，而曰容民，其度量如坤土之大。」
單曰教，則有單方面灌輸之義。曰教思，則引導人之獨立思考，獨立個性之發揚，自己主動接受也。單曰保，民完全為被動之對象也。曰容，則民亦為主動之對象也。所以這裡也是「民可使由之，不可使知之」的意思。
《觀》卦，象曰：「風行地上，觀：先王以省方觀民設教」。
《誠齋易傳》曰：「聖人隨其地而觀其俗，因其情設其教，此省方之本義」。
此猶言，調查了解各地情況，順引民眾之性，順勢啟發引導，而後教化自行。仍舊是「民可使由之，不可使知之」之意。
《禮記.檀弓下》：
「墟墓之間，未施哀於民而民哀； 社稷宗廟之中，未施敬於民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。苟無禮義、忠信、誠愨之心以蒞之，雖固結之，民其不解乎？」
這幾乎就是用生動形象具體的例子來說明「民可使由之，不可使知之」的道理。在廢墟墳墓之所，即便沒有告訴人民要悲哀，人民自然有哀傷的感覺。在社稷宗廟裡，即便沒有要求人民莊重，人民自然感覺到敬畏。殷人作誓詞而百姓開始叛離，周人興起會盟而人民開始疑慮。假如沒有禮義、忠信、誠懇的態度，就算竭力約束百姓，原本聚集聽從你的百姓難道會不解散離開麼？
這段話說的以誠待人，則人以誠報之；環境氣場之下，敬信無需施加而自能沛然。如若不能順應百姓之天性，即便扯著他們的耳朵高喊要他們忠誠，也效果不大。這就是「民可使由之，不可使知之」的表現。
《禮記.學記》：
「故君子之教喻也。道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。」
對這段話的解釋是君子對學生的教導開喻，指引道路而非完全牽著學生的鼻子走，加強鼓勵學生的優點而不壓抑學生，打開其思路而不直接告訴其答案。指引而不牽制則和諧，鼓勵而不抑制則容易，開導而不直接告訴答案則激發其思考。
這段話依舊是「民可使由之，不可使知之」的道理。只不過對象是學生；激發其自覺性和內在潛力。
程子解釋孟子的「予，天民之先覺者」：
「謂我乃天生此民中盡得民道而先覺者也。既為先覺之民，豈可不覺未覺者？及彼之覺，亦非分我之所有以予之，皆彼自有此義理，我但能覺之而已。」
此亦闡「民可使由之，不可使知之」，人心中固有此義理，不過是啟發點破，助人發現自己而已。
程子曰：
「人皆有是道，唯君子為能體而用之。不能體而用之者，皆自棄也。故孟子曰：『苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』夫充與不充，皆在我而已。」[6]
正因為，人皆有是道，所以才民可使道之，可使由之，而不可使知之。人本來沒有的東西，你也不能強行給他。正因為其內心本來就有，故可激發之，讓其自覺，自己發展成長。此亦是後世王陽明所言致良知之義。
張載曰：
「教之而不受，雖強告之無益，譬之以水投石，必不納也。今夫石田，雖水潤沃，其乾可立待者，以其不納故也。莊子言「內無受者不入，外無主者不出」（《橫渠經學.學大原下》）
此猶郭店竹簡《尊德義》說的「民可道也，而不可強也」，「由」或「道」本質都是因勢利導，因民本有之性，如若不能順應民固有之天性，以外力強行灌輸，縱使表面能成功，亦無益而有害。
朱子在《四書或問》裡解釋《大學》「堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」這段話時說：
「此為治其國者言之，則推吾所有與民共由、其條教法令之施、賞善罰惡之政、固有理所當然而不可已者。但以所令反其所好、則民不從、故又推本言之、欲其先成於己而有以責人。固非謂其專務修己、都不治人、而拱手以俟其自化。亦非謂其矜己之長、愧人之短、而脅之以必從也。」[7]
這一定程度是對「民可使由之，不可使知之」更深入的闡述（雖然彼時朱子還未完全知這句話本身之義），「不可使知之」並非治國者只顧自己修身，對百姓的放任自流；也非依仗自己的道德優越感，而威脅強迫百姓看齊。而是找到自己和百姓共鳴的內在需求，然後立法施政，逐漸引導激發百姓之內在自覺也。
而這種內在需求，未必就一定是治國者自己已經達到的境界，已經實現的高尚層次。完全可是本身也未達到，但需要和百姓一起共同努力的方向。否則就如朱子所說
「今乃不然，而直欲以其不肖之身為標準，視吾治教所當及者，一以姑息待之，不相訓誥，不相禁戒，將使天下之人皆如己之不肖，而淪胥以陷焉。是乃大亂之道，而豈所謂終身可行之恕哉。」
明儒陳獻章曰：
「君子未嘗不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言於無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生枝節以相矛盾，吾猶不舍而責之益深，取怨之道也。」[8]
此亦「民可道也，而不可強也」之義，對方自己有內在需求，你告訴他會取得更好的效果，如果對方沒到這個思想突破的臨界點，你要強行灌輸給他，他不但難以接受，結果徒然招來怨恨罷了。
王陽明《傳習錄》：
先生曰：「聖人之學，不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣。」汝中曰：「觀『仲尼與曾點言志』一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，飄飄然不看那三字在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態。及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？」
王陽明說的「狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他」，順人之性，因材施教，便是「使由之」，「使道之」之義。若說得更直白，所謂「使由之」就是解放個性，讓每個人成為自己想成為的人。
明儒王畿曰：
「古人立教，憤而後啟，悱而後發，迎其機也。機未動而語之，謂之強聒。」[9]
此和陳獻章所言亦類似，仍舊是「民可使由之」 「民可道也，而不可強也」的表現。「由之」是激發人的自覺，讓他自己有這個追求，有這方面的努力，達到境界提升的臨界點，再順勢而推，給他增加一個助力，這樣才能取得最好的效果。否則無論道理說得再天花亂墜，恐怕也是聽不進去，或者即便聽進去了，也往歪路上走了。
明儒羅洪先曰：
「聖人之為教，非以繩束也，導其自適而已；聖人之為刑，非以迫蹴也，禁其不自適而已」
「今之為政者，莫善於順導之，其次檢防之，而蹴迫為下。順導之者，因其所欲而行之者也。人得其所欲，則令易行而患不入，故為善。檢防之者，上下相疑者也。疑乎其下，則上之計勞，凝乎其上，則下之智專。專者眾而勞者寡，得失半矣，故謂之次。蹴迫者，致期以逃責者也。不勝其弊，而又不能遽更其法，苟且以就之，是謂無策，故為下。
雖然，吾見為政者矣，始於急人之譽，既而厭其難，終焉而怠，是三者，未始不為相乘。」[10]
其意仍不脫離「民可使由之，不可使知之」的範圍，讀者可自己體會。
[1]《二程集》第220頁
[2]《朱子全書》第六冊，第762頁
[3]《朱子全書》第22冊，《朱文公文集》第1768頁
[4]《羅汝芳集》第310
[5]《二程集》第719頁
[6]《二程集》第321頁
[7]《朱子全書》第6冊第537頁
[8]《明儒學案（一）》第86頁
[9]《王畿集》第169頁
[10]《羅洪先集》第582，586頁